Eclesiastés, llibre d'

ECLESIASTÉS, LLIBRE DE. Un dels Cinc Megilloth (Rotllos), aquest llibre bíblic caracteritza la vida com una futilitat absoluta, com pasturar o perseguir el vent.

—

A. El significat del nom

B. Integritat literària

C. L'estructura del llibre

D. L'escenari històric

E. L'expressió literària

F. Ensenyaments de Qohelet

G. L'entorn més ampli

H. Canonització

I. El text

—

A. El significat del nom     

El títol hebreu del llibre és "Qohelet". La paraula "Qohelet", de la qual deriva el nom "Eclesiastés", s'ha explicat de diverses maneres com un nom personal, un nom de plume, un acrònim i una funció. La dificultat de comprendre el significat de la paraula "Qohelet" es veu agreujada pel fet que sembla entendre's de manera diferent dins del llibre mateix, on "Qohelet" té l'article almenys una vegada (12: 8, encara que el mateix versicle apareix en 1: 2 on Qohelet manca de l'article). Amb tota probabilitat, l'article també apareix en 7.27, on "Qoheleth" té una forma verbal femenina, encara que la paraula "Qoheleth" sempre s'interpreta com a masculina. La LXX dóna suport a una nova divisió de les consonants en 7.27, donant ˒mr hqhlt (-diu el Qohelet-).

El nom apareix set vegades:

1. Les paraules de Qohelet fill de David, Rei a Jerusalem (1: 1).

2. L'últim absurd, diu Qohelet, l'últim absurd; tot és absurd (1: 2).

3. Jo Qohelet he estat rei sobre Israel a Jerusalem (1.12).

4. Mira, he descobert això -diu Qohelet- [sumant] un a un per a trobar la suma (7.27).

5. L'últim absurd, diu el Qohelet, tot és absurd (12: 8).

6. A més del fet que Qohelet era un savi, també va ensenyar coneixement a la gent (12: 9a – b).

7. Qohelet va buscar trobar paraules agradables i va escriure amb precisió dits de confiança (12.10).

Encara que la paraula "Qohelet" s'entén com a masculina, la seva forma és Qal, participi femení. En altres llocs, l'arrel qhl és sempre Hip˓il o Nip˓al (causatiu  o reflexiu / passiu). Per tant, significa "convocar", "reunir" ( Hip˓il ) o "ser recollit" ( Nip˓al ).  Existeix un precedent per a un nom personal masculí amb terminació femenina (Alameth, 1 Cròniques 7: 8). Aquesta interpretació com un nom personal subjeu clarament en la identificació de Qohelet com a fill de David, que apareix en l'encapçalat del llibre (1: 2), però la idea de l'autoria real deriva en última instància del llibre mateix (1.12).

Tres coses afebleixen l'argument per a veure "Qohelet" com un nom personal, un substitut de "Salomó": (1) l'ús de l'article; (2) la identificació de Qohelet com un home savi (ḥākām), presumiblement un terme tècnic en aquest cas (12: 9); i (3) el punt de vista des del qual està escrit el llibre, excepte per la ficció real en 1: 12-2: 26. En un altre lloc, l'autor escriu des de la perspectiva d'un subjecte impotent per a reparar les injustícies perpetrades per alts funcionaris. Per descomptat, un factor addicional impossibilita la identificació de Qohelet amb la reialesa: David no va tenir un fill anomenat Qohelet que el va succeir, perquè Salomón va ocupar el tron després que la salut del seu pare fallés.

Llavors, és "Qohelet" un sobrenom per a Salomó? El vincle entre aquesta forma inusual i "Salomón" podria haver sorgit fàcilment del llenguatge en 1 Reis 8: 1-12, que informa que el rei va reunir els representants del poble a Jerusalem. Però la iniciativa de buscar un text tan adequat segurament ha d'haver sorgit de l'autopresentació de l'autor en 1: 12-2: 26, perquè la vasta riquesa de Salomó proporciona el context imaginat per a l'experiment real descrit en aquests versicles. Com veurem, el testament real egipci ofereix un prototip per a aquesta secció del llibre, però Qohelet no es va acontentar amb restringir les seves dites a aquesta forma literària. Possiblement, l'al·lusió a un pastor en 12.11 torna a la ficció real abandonada anteriorment per l'autor, en la mesura en què la imatge dels faraons com a pastors va circular àmpliament a Egipte. Malgrat això, Qohelet usualment parla com a mestre, no com a rei; per tant, s'ha de buscar una altra explicació per al nom.

L'estranya forma oculta una identitat desconeguda? És -Qohelet- un acrònim? S'ha argumentat (Skehan 1971: 42-43) que el nom del pare d'Agur en Prov. 30: 1a, Jakeh, representa les primeres lletres d'una oració (Yqh = yahweh qād̃š ȟ˒). Seguint aquesta analogia, qhlt constitueix l'abreviatura d'una oració de quatre paraules. Però, quins haurien estat #aqueix paraules? Fins ara, no ha sortit a la llum cap explicació satisfactòria en aquest sentit. Alguns fins i tot han pensat que Qohelet representava la saviesa personificada, una assemblea ambulant d'aquests savis, però en altres llocs, Dóna'm Wisdom sempre es diu ḥôkmâ.La resposta més convincent a l'enigma del nom apunta a dos casos de participi femení que funciona com un ofici (Esdras 2.55, 57; Nehemías 7.59). Dues ocupacions diferents es troben darrere dels noms personals en aquests versicles (un escriba i un enquadernador de gaseles). En conseqüència, Qohelet es refereix a una oficina que estava relacionada d'alguna manera amb la reunió de persones. La LXX tradueix la paraula d'aquesta manera, associant el substantiu per a -assemblea- amb la paraula per a una reunió pública ( ekklēsia ). Jerome va continuar #aqueix línia de raonament en la Vulgata, però va emfatitzar el paper de parlar en presència d'una assemblea. Ara bé, si Qohelet va reunir gent, els va convocar a una assemblea de culte? Aquest enteniment va portar a l'ús de Prediger per part dels reformadors.("Predicador") amb referència a aquest llibre, però no existeix evidència bíblica de tal significat. Qualsevol altra cosa que fes Qohelet, no va predicar, almenys no en el sentit modern de la paraula.

Va reunir Qohelet a la gent en una escola? #Aqueix tipus d'activitat concorda amb la descripció de l'epilogista en 12: 9. La dificultat continua sent que Qohelet s'oposa constantment a la saviesa tradicional. Sens dubte, la saviesa escolar possiblement posseïa la capacitat de criticar-se a si mateixa de la manera demostrada pel llibre. Fins i tot es podria dir que Qoheleth democratitza la saviesa, allunyant-se dels estudiants professionals cap als ciutadans comuns. L'ús d'h ˓m, -el poble-, en 12: 9, on un esperaria naturalment una referència als estudiants, afavoreix aquesta interpretació de la situació. A més, si la forma qĕhillâen Neh 5: 7 en realitat significa "arenga", llavors la paraula "Qohelet" podria referir-se a un ofici d'argumentador "" o "arengador". No obstant això, Qohelet no presenta les seves observacions d'una manera que justifiqui aquesta interpretació particular de la paraula sota consideració.

El verb qhlsiempre ocorre amb referència a una assemblea de persones. Si el sentit de la paraula pogués estendre's a la recol·lecció d'objectes, llavors -Qohelet- podria referir-se a -recol·lectar proverbis-, la tasca per la qual l'epíleg recorda al mestre (12: 9-11). Qohelet es va mantenir atent a escoltar alguna cosa que valgués la pena; va buscar pertot arreu la informació adequada; i va agrupar aquests resultants d'una manera comprensible. Aquest cas no seria l'únic en el qual Qohelet es va apartar de l'ús ordinari, ja que va forjar un llenguatge i una sintaxis peculiars d'aquest llibre. A més, no va veure cap distinció fonamental entre humans i animals respecte a la mort; per tant, es podria argumentar que Qohelet va reunir dits (1: 1) i que 7.27 conté una al·lusió vetllada a aquesta comprensió del títol ("Un a un per a descobrir la suma"). En breu,

B. Integritat literària     

Ja hem tingut ocasió d'esmentar un epilogista que va comentar l'assoliment del mestre. Naturalment, la presència d'un epíleg d'aquest tipus introdueix la qüestió de la integritat literària. Qohelet va escriure el llibre complet o diversos autors van contribuir a la seva forma actual? Les respostes a aquestes preguntes varien, però quatre respostes diferents s'han recomanat als intèrprets: (1) l'autor va escriure la major part del llibre, però les glosses editorials van ingressar en un moment posterior; (2) l'autor cita la saviesa tradicional i la refuta; (3) l'autor entra en diàleg amb un interlocutor, real o imaginari; i (4) el llibre reflecteix els punts de vista canviants d'un sol autor al llarg dels anys, així com les ambigüitats de la vida.

Per analogia amb els sobreescrits en tot el cànon, es pot argumentar amb seguretat que 1: 1 no es deriva de la mà de Qohelet. Aquest encapçalat identifica a l'autor amb el fill de David que va ocupar el càrrec de rei a Jerusalem. L'expressió -paraules de Qohelet- es fa ressò d'una inscripció similar en Prov 30: 1a, però la forma també apareix en col·leccions profètiques ( p . Ex. , Amós 1: 1a; Jer 1: 1a). El llibre de Qohelet realment comença en 1.12 (-Jo Qohelet he estat rei sobre Israel a Jerusalem-). A més, una declaració temàtica en 1: 2 i 12: 8 funciona com inclusio, marcant el començament i el final de l'ensenyament de Qohelet. Només en aquests versos la forma superlativa hăbel hăbālı̂mocurrir. Els versicles addicionals en 12: 9-14 es deriven d'un epilogista, o més probablement dos. Fins a aquest punt de l'anàlisi existeix un consens virtual en la discussió acadèmica.

Dins del cos dels ensenyaments de Qohelet com es va delinear anteriorment (1: 3-12: 7), un cerca en va un argument consistent. Sembla que els editors posteriors han atenuat les opinions extremes del professor. Les teories de múltiples redactors (Qohelet, un saduceu, un savi, un piadós i un altre editor) han perdut el seu atractiu en les últimes anàlisis, encara que la majoria dels intèrprets encara compten amb almenys un glossador que va corregir els punts de vista de Qohelet sobre recompensa i retribució (2 : 26a; 3: 17a; 8: 12-13; 11: 9b; potser 5.18 i 7: 26b). Si aquestes glosses es deriven o no del segon epilogista, també responsable de 12: 12-14, continua sent incert, però la hipòtesi és plausible.

L'esforç per atribuir tot el llibre a Qohelet manca de poder de persuasió per almenys dues raons. Primer, passa per alt la probabilitat que el mateix tipus d'activitat editorial que va tenir lloc durant la preservació dels altres llibres de la Bíblia hebrea també hagués ocorregut en aquest. De fet, el caràcter radical de les opinions de Qohelet convidava a comentaris editorials. En segon lloc, l'afirmació que Qohelet podria fàcilment haver-se referit a si mateix en tercera persona, com aparentment va fer en 7.27, enfosqueix les apreciables diferències d'actitud entre la resta del llibre i l'epíleg final (12: 12-14). Aquestes diferències van més enllà de l'ús d'un llenguatge com a bĕnı̂,-Fill meu-, a punts de vista religiosos com l'amonestació de -témer a Déu i guardar els manaments- i l'advertiment que la deïtat portarà tot l'ocult a plena llum, presumiblement en un judici final. Un té la impressió que l'epitafi de Qohelet apareix en 12: 9-11, i que segueix una avaluació menys apreciativa dels punts de vista inusuals del mestre sobre la vida.

Al llarg del llibre, un es troba amb ensenyaments que estan en considerable tensió entre si. S'ha fet un cas sòlid per a entendre aquestes opinions contrastants com a exemples en els quals Qohelet cita la saviesa tradicional. Una postura de confrontació cap al dogma establert està fora de discussió, perquè Qohelet en realitat adverteix contra una acceptació acrítica de les afirmacions sobre la veritat absoluta (8.17). En un cas, el llenguatge de Qohelet gairebé requereix l'addició d'alguna cosa com "ell pregunta" ("Hi ha un individu que no té hereu, ja sigui fill o germà, però no hi ha fi per a tot el seu treball, i també els seus ulls mai s'acontenten amb la seva riquesa: ‘per qui m'esforço i em priva de coses bones?’ [pregunta]; això també és una molèstia absurda i greu -, 4: 8).

Aquests tradicionals esquitxen les observacions de Qohelet, com s'ha reconegut des de fa algun temps, per exemple, "el torçat no es pot redreçar i el que falta no es pot comptar" (1.15). Una recerca (Whybray 1981b) ha aïllat vuit cites sobre la base d'afinitats en forma i contingut entre les col·leccions més antigues de Proverbis i aforismes en Qohelet (2: 14a; 4: 5; 4: 6; 7: 5-6a; 9: 17; 10: 2; 10.12). Aquells erudits que creuen haver trobat cites en les observacions de Qohelet emfatitzen la varietat amb la qual s'usen aquestes dites tradicionals. Alguns els cita amb total aprovació (7: 5-6; 10: 2, 12), però els va donar una interpretació radicalment nova. Uns altres serveixen per a confirmar la primera etapa en l'argument característic de dues parts, l'anomenada oració trencada en la qual Qohelet afirmava una veritat només per a qualificar-la apel·lant a un fet de la vida que la contradeia. Aquest fenomen de les cites, generalitzat en elANE , té quatre categories principals: (1) la verbalització de les idees o sentiments no expressats ​​d'un parlant o escriptor; (2) el sentiment d'un subjecte que no sigui l'escriptor o l'orador; (3) ús en discussions i debats; i (4) cites indirectes sense verbum dicendi (Gordis 1976).

Els primers teòlegs cristians van percebre les aparents contradiccions dins del pensament de Qohelet i van atribuir els diferents punts de vista a dues persones, un parlant i un interlocutor, reals o imaginaris. El caràcter dialògic del llibre es va manifestar així, malgrat la forta tendència a neutralitzar els sentiments poc ortodoxos de Qohelet. La tesi s'oposa a l'antítesi de tal manera que es relativitzen tots els ensenyaments. JG Herder va donar suport a aquesta visió del llibre, i els intèrprets contemporanis han tractat de reforçar l'argument apel·lant a la juxtaposició d'un bonum i un malum.i mitjançant una intricada anàlisi de les estructures polars del llibre. Encara que algunes de les 38 estructures quiásticas propostes i les 60 estructures polars resulten de criteris massa generals, per exemple, desitjables i indesitjables, difícilment es pot negar la força de la hipòtesi com a tal. Després de tot, Qohelet va organitzar el seu argument en un grup de 14 polaritats en almenys una unitat literària (3: 1-8).

Per descomptat, l'aplicació d'estàndards moderns de coherència lògica pot atorgar massa pes a l'herència grega. És possible que Qohelet mai hagi reconciliat les disparitats entre la fe i l'experiència, però tal punt de vista eleva la dimensió religiosa a un grau que Qohelet probablement mai va permetre. Potser dos factors addicionals enforteixen aquest enfocament particular de les contradiccions en el pensament de Qohelet. Els ensenyaments del llibre poden representar el fruit d'una recerca de tota una vida, havent rebut expressió literària durant un llarg període. A més, les ambigüitats de la vida en si mateixes poden haver-li semblat dignes d'esment a Qohelet, sobretot perquè les situacions històriques canviaven de tant en tant. De fet, pot haver-hi alguna cosa de veritat en l'afirmació que la confrontació entre hebraisme i hel·lenisme va produir una posició de compromís, més ben exemplificat per Qohelet. No obstant això, la tradició jueva per si sola tenia la seva part d'ambigüitats, i aquestes disparitats entre la convicció religiosa i la realitat real van trobar expressió en el realisme de Qohelet.

Els signes d'unitat temàtica i un sol to compensen en gran manera aquests indicis de tensió dins del pensament de Qohelet, o entre els seus punts de vista i els d'editors posteriors. No obstant això, alguns segments del llibre no s'han integrat amb èxit en el seu esquema lògic, sobretot la col·lecció de dites en 10: 1-4, 8-20, la qual cosa descoratja l'opinió que Qohelet va escriure un tractat unificat. Encara que ni la caracterització del llibre, el tractat o la col·lecció d'oracions explica la situació de manera adequada, pot ser instructiu pensar en una imatge caleidoscópica en la qual trets aparentment incongruents del text s'uneixin en moltes configuracions significatives diferents. Fins i tot si un accepta aquesta lectura del material dispar, la difícil tasca de determinar la força poderosa que porta una aparença d'ordre a partir de l'aparent desordre roman. En una paraula, quina forma presa el llibre; Què identifica la seva estructura interna?

C. L'estructura del llibre     

Un pot reconèixer fàcilment el marc exterior del llibre. Deixant de costat l'encapçalat en 1: 1, queda una tornada temàtica (1: 2) i un poema (1: 3-11) al principi, i un poema (11: 7-12: 7) més una tornada temàtica ( 12: 8) al final. Juntament amb l'encapçalat, els dos epílegs (12: 9-11, 12-14) tanquen el llibre en una espècie de sobre. El primer poema demostra la idoneïtat de la declaració temàtica en l'àmbit de la naturalesa, i el poema final mostra la precisió del tema en l'escena humana. La incessant repetició de la naturalesa il·lustra la total inutilitat de les coses, igual que l'eventual desintegració del cos humà.

Dins dels ensenyaments de Qohelet entre claudàtors per una declaració temàtica i un poema, es destaquen algunes unitats distintes, ja sigui pel contingut o per les fórmules introductòries i finals. Per exemple, un sol fil manté unit l'experiment real en 1: 12-2: 26, específicament la idea que un monarca poderós es lliura a una cerca vana d'alguna cosa que resistirà els estralls del temps. Un segon exemple, aquest de menor abast, 4: 9-12, analitza els avantatges de treballar en equip amb una altra persona. No obstant això, fins ara no ha sorgit cap esquema satisfactori per a explicar totes les unitats dels ensenyaments de Qohelet. Sovint, no es pot determinar on comença una unitat i on acaba una altra. Per tant, els erudits varien àmpliament en els seus càlculs del nombre d'unitats literàries dins del llibre.

Si el text manca de demarcacions clares de les diferents unitats, com es pot decidir l'extensió de cadascuna? Potser existeix una pista en les Instruccions egípcies, clarament dividides en seccions o capítols. L'analogia amb Papyrus Insinger, més o menys contemporani de Qohelet, pot suggerir que les tornades marquen unitats més grans en el text hebreu. Una tornada sembla especialment suggeridora referent a això, l'exhortació séptuple a menjar, beure i gaudir la porció de les coses bones de la vida (2: 24-26; 3: 12-13; 3.22; 5: 17-19; 8: 15; 9: 7-10; 11: 7-10). Però el primer i l'últim d'aquests textos il·lustren la dificultat d'aquest enfocament, perquè la tornada en 2: 24-26 certament conclou una unitat, i la fórmula en 11: 7-10 amb la mateixa certesa comença una nova unitat.

De fet, el llibre té una gran quantitat d'expressions de fórmules, i aquestes frases i oracions repetides probablement funcionen per a delinear unitats de pensament. Wright s'ha apoderat d'aquestes dades per a arribar a un acord de tot el llibre. Segons la seva opinió, una sola tornada ressalta les diferents unitats en la primera meitat del llibre, mentre que dues expressions formulades indiquen subseccions en la segona meitat. La primera tornada, "Tot [això] és absurd i una persecució del vent" apareix sis vegades en 1: 12-6: 9, donant les següents unitats literàries (2: 1-11; 2: 12-17; 2.18 -26; 3: 1-4: 6; 4: 7-16; 4: 17-6: 9). En 6: 10-11: 6, les frases repetides "no esbrinar" i "qui pot esbrinar-ho?" indiquen quatre subseccions (7: 1-14; 7: 15-24; 7: 25-29; 8: 1-17) i -no puc saber- també apunta a quatre seccions (9: 1-12; 9: 13-10 : 15; 10: 16-11: 2; 11: 3-6).hebel , així com el valor numèric de les seves tres consonants.

Aquesta elaborada hipòtesi sembla pressionar massa a una intuïció vàlida. En alguns casos, l'expressió formulaica ocorre enmig d'una unitat de pensament en lloc d'al final (per exemple, 11: 2). A més, les frases repetides a vegades no entren en consideració (4: 4, "esforçant-me després del vent"), i altres expressions formulades s'ignoren per complet ("això és absurd", "sota el sol", "em vaig tornar i vaig considerar") . A més, les unitats percebudes en l'anàlisi en discussió varien en extensió, la qual cosa obliga a un a preguntar-se sobre la utilitat de tal enfocament. Malgrat les afirmacions d'objectivitat, la decisió d'ignorar algunes expressions de fórmula i concentrar-se només en aquestes tres ("Això és absurd i perseguir el vent", "no esbrinar" / "qui pot esbrinar-lo" i "no puc saber" ) soscava #aqueix afirmació,

No tots els intents per descobrir l'estructura del llibre han pres tornades com a punt de partida. Per descomptat, molts intèrprets han buscat unitats lògicament consistents. Dues teories recents il·lustren aquest enfocament i demostren la naturalesa sofisticada de tals anàlisis del llibre. Totes dues interpretacions apliquen els mètodes refinats de la crítica literària al text bíblic, encara que aquesta anàlisi literària es va desenvolupar com un mitjà per a comprendre material bastant diferent. L'enfocament de Loader (1979) emfatitza les estructures polars en el llibre i arriba a dotze unitats fonamentals (1: 2-11; 1: 12-2: 26; 3: 1-4: 16; 4: 17-5: 8; 6 : 10-8: 1; 8: 2-9; 8: 10-9: 10; 9: 11-10: 11; 10: 12-20; 11: 1-6; 11: 7-12: 8). L'enfocament de Lohfink emfatitza el rerefons grec del llibre, que ell entén com un tractat filosòfic. En la seva opinió, Eclesiastés té la forma d'un palíndrom, un equilibri complet de material perquè la segona meitat repeteixi la substància de la primera meitat. Tal lectura condueix a la següent estructura:

1: 2-3

Marc

1: 4-11

Cosmologia (poètica)

1: 12-3: 15

Antropologia

3: 16-4: 16

Crítica social I

4: 17-5: 6

Crítica de la religió I (poètica)

5: 7-6: 10

Crítica social II

6: 11-9: 6

Crítica de la ideologia (Refutatio)

9: 7-12: 7

Ètica (poètica al final)

12: 8

Marc

Fins i tot si un admetés la premissa gens òbvia que el llibre usa retòrica grega, queden diverses preguntes. Per què va permetre l'autor que la crítica intrusa de la religió en 4: 17-5: 6 espatllés el palíndrom perfecte? Ha triat Lohfink rúbriques adequades? Per exemple, falta l'antropologia en el passatge on Qohelet ofereix una opinió baixa dels homes i una estimació encara més baixa de les dones (7: 25-29)? Es pot restringir correctament l'ètica a 9: 7-12: 7 a la llum dels esforços persistents per veure tota la segona meitat del llibre com les implicacions pràctiques o ètiques de la cosmovisió avançada en la primera meitat d'Eclesiastés (1: 2- 6: 9)?

Sense comprometre's per complet amb la pista, la tornada o la coherència lògica, certament es pot discernir una aparença d'estructura en el llibre. Una de les interpretacions més atractives (Schoors 1982b) divideix el llibre de la següent manera:

1: 1

títol

1: 2

tema general del llibre

1: 3-2: 26

La confessió de Salomó

3: 1-22

éssers humans sota la llei del temps

4: 1-16

vida en societat

4: 17-5: 8

l'avantatge del silenci sobre la parla irreflexiva

5: 9-6: 9

sobre la riquesa

6: 10-12

unitat de transició

7: 1-9: 10

l'experiència de la vida i la mort

9: 11-10: 20

saviesa i bogeria

11: 1-6

la necessitat de córrer riscos

11: 7-12: 7

la necessitat de gaudir la vida

12: 8

inclusió: el tema general del llibre

12: 9-14

epíleg

Per atractiu que sigui aquesta anàlisi, encara no respon a totes les preguntes que sorgeixen de rúbriques generals com "la vida en societat" i "la saviesa i la bogeria". Pel fet que altres seccions també s'ocupen de les relacions socials i el coneixement o el seu oposat, sembla que tot intent de descobrir l'estructura del llibre serveix com a poc més que un dispositiu heurístic.

Fins ara, aquesta discussió no ha dit res sobre un altre principi unificador, el to del llibre. Les unitats individuals es combinen per a fer una única impressió. Un mestre honest i directe observa les ambigüitats de la vida i reflexiona sobre el seu significat per a l'existència humana sota el sol. A més, una unitat de temes i topoi reforça aquesta unitat tonal, com ho confirma ràpidament una mirada al vocabulari del llibre. Qohelet usa unes certes paraules amb tanta freqüència que gairebé indueixen un estat hipnòtic en l'oient o lector. Per la seva freqüència d'ocurrència, aquestes paraules envien un ressò llunyà a través dels passadissos de la ment erigits per aquest hàbil mestre: fer / treballar, bo, savi, temps, saber, treballar, veure, sota el sol, ximple, profit, porció.

D. L'escenari històric     

Si tots els intents de discernir l'estructura del llibre no són concloents, el mateix veredicte caracteritza els esforços per situar-lo en un lloc i un moment determinats. Durant un breu període, els estudiosos es van esforçar per demostrar que l'idioma original era l'arameu, però aquesta tendència pràcticament ha desaparegut. El descobriment de fragments de Qumrán hebreu del llibre a la qual una data en el mitjà 2d segle ACparecía apropiat ha accelerat la desaparició de la teoria d'un original arameu. Una data tan primerenca d'una versió hebrea d'Eclesiastés va deixar poc temps entre la seva composició i els fragments de Qumrán. No obstant això, la refutació decisiva de l'origen arameu residia en la incapacitat dels seus proponents per a mostrar com la forma actual del llibre requeria una teoria de la traducció per a explicar el seu peculiar estil i sintaxi.

El fet és que el llibre està escrit en un hebreu arameu, un idioma amb fortes tendències mishnáicas. El vocabulari conté un alt percentatge d'arameísmos i, en aquest sentit, pertany a altres llibres canònics tardans. També apareixen algunes paraules prestades en persa, per exemple , pardēs, "parc" i mĕdı̂nâ, "província". La influència grega, que alguna vegada es va creure que estava darrere de les frases "sota el sol" i "veure el bo", ja no sembla probable; el món semítico antic dóna fe de la primera expressió i l'última frase és autèntica hebrea.

Sobre la base d'uns certs termes i usos comercials, així com de l'ortografia, s'ha proposat un escenari per al llibre en Fenícia (Dahood 1952). Aquesta teoria de l'origen del llibre ha tingut poc impacte en la comunitat acadèmica. El suggeriment de la procedència egípcia, basada en gran part en l'al·lusió als fenòmens naturals en 1: 5-7, ha estat menys convincent. Les referències als reservorios (2: 6), els sostres amb goteres (10.18), els pous (12: 6), l'atenció dels agricultors al vent (11: 4) i el Temple (4.17; 8.10) són perfectament apropiat per a una composició literària en Palestina (Hertzberg Prediger KAT). No obstant això, l'evidència no és concloent, ja que els autors antics van rebre obertament material de diverses fonts. Les anomenades referències històriques en 4: 13-16; 8: 2-4; 9: 13-15; i 10: 16-17 funcionen normalment. Per tant, no ofereixen cap ajuda real per a datar el llibre o localitzar el seu entorn cultural.

Molts factors apunten a una data relativament tardana per a la composició d'Eclesiastés. El vocabulari en si mostra signes d'arribar molt tard, per exemple sôp, -fi-; pēšer, -interpretació-; māšāl, -governar-; šālat, "regla"; pitgām, "decisió"; zĕmān, -temps-; ˓inyān, -preocupació-; el pronom relatiu šĕ, "això, que", adjunt a una altra paraula; i el pronom personal ˒ănı̂, "jo", usat juntament amb ˒anōkı̂, "jo", amb gairebé la mateixa freqüència. A més, el wawconsecutiva ocorre només dues vegades, encara que els tipus literaris del llibre no es presten a l'ús freqüent d'aquesta manera verbal. Un matís hel·lenístic pot descansar darrere del vocabulari dels governants, potser també de les observacions sobre individus les responsabilitats dels quals els van posar en contacte regular amb la cort real. Almenys una de les preguntes retòriques, un recurs literari que l'autor usa gairebé 30 vegades, ocorre només en textos possiblement postexílicos. Aquesta pregunta retòrica, mî yôdēa˓, "qui sap?", Funciona com una afirmació forta equivalent a "ningú sap". Una altra peculiaritat estilística del llibre, l'ús de participis amb pronoms personals, forma una característica tardana del llenguatge.

Les escasses dades polítiques que els estudiosos han detectat en el llibre apunten a un període anterior a la revolta macabea en 164 a. C.  , perquè l'actitud cap als governants estrangers encaixa millor en el període ptolemaic. Els arxius de Zenon reflecteixen una situació política de prosperitat econòmica per a les altes esferes de la societat jueva al voltant del 250 a. C.  S'ha argumentat plausiblement que Qoheleth pertanyia a la classe privilegiada (Gordis 1968), encara que sobre la base d'evidència altament inferencial. El més probable és que els seus alumnes procedissin de famílies privilegiades, per la qual cosa podrien seguir el consell del seu mestre de portar roba fina i ungir-se amb olis cars. Les severes polítiques d'Antíoc IV van restringir tal llibertat de seguir les inclinacions d'un, ja fossin personals o religioses. A més, Ben Sira probablement va conèixer i va usar el llibre al voltant del 190 a. C.  , encara que Whitley ha intentat mostrar que Qoheleth realment va usar Ecclesiasticus. Les bases per a aquesta datació tardana de Qohelet manquen de coherència: que l'idioma de Daniel és anterior, que la llengua de la Mishná va ser àmpliament utilitzada, que Qohelet va escriure abans de 140 però després del nomenament de Jonatán en 152.BCE i els canvis polítics que ho acompanyen. Una data per a Qohelet entre 225 i 250, per tant, encara sembla la més probable.

E. L'expressió literària     

Quin tipus literari caracteritza millor al llibre? Encara que s'expressen diversos tipus diferents, el dominant és el reflex que sorgeix de l'observació personal. El llenguatge de Qohelet crida l'atenció sobre tots dos aspectes, l'observació i la posterior reflexió (-vaig dir en el meu cor- [1.16; 2: 1, 15; 3.17]; -vaig donar el meu cor- [1.13, 17; 8: 9, 16]; -Vaig veure- [1.14; 2.24; 3.10, 16; 4: 1, 4, 15; 5.17; 6: 1; 7.15; 8: 9, 10; 9.11, 13; 10: 5, 7]; -Jo sé- [1.17; 2.14; 3.12, 14; 8.12]; -hi ha- [2.21; 6: 1, 12; 8.14; 10: 5]). Naturalment, la reflexió varia de tant en tant, la qual cosa porta a alguns intèrprets a distingir entre la reflexió crítica unificada i la crítica trencada o la reflexió meditativa i la meditació simple. No tots els crítics pensen que tal llenguatge descriu adequadament el tipus literari dominant de Qohelet; tres alternatives han rebut una certa atenció:māšāl (una semblança o comparació), diatriba i testament real. L'últim d'aquests, testament real, apareix només en la "ficció" en 1: 12-2: 16 (potser també la conclusió resultant de l'experiment real, 2: 17-26). En el llenguatge de Qohelet, "monòleg" descriu amb major precisió el material que "diatriba", ja que emfatitza el debat dins de la seva pròpia ment. El terme māšāl té un abast massa ampli o massa específic per a ser útil per a descriure el tipus literari del llibre.

Qoheleth també usa tipus literaris com a narració autobiogràfica, exemple d'història, anècdota, paràbola (sovint dita poema al·legòric), antítesi i proverbi. L'últim d'aquests ocorre en moltes de les seves formes: enunciats de veritat (o oracions), dits "millors", dites numèriques, instruccions, dits tradicionals, maledicció i benedicció. Qohelet tenia especial predilecció pels "millors" dits, ja que li permetien pretendre recolzar la saviesa convencional però en realitat desafiar la seva veracitat en introduir una consideració completament diferent (4: 3, 6, 9, 13; 5: 4 [- Eng 5 ]; 6: 3, 9; 7: 1, 2, 3, 5, 8; 9: 4, 16, 18). També va usar la forma emfàtica, "res és millor" (2.24; 3.12, 22; 8.15).

F. Ensenyaments de Qohelet     

Què va comunicar Qohelet per mitjà d'aquests diversos tipus literaris? D'acord amb la declaració temàtica en 1: 2 i 12: 8, va buscar demostrar l'afirmació que la vida mancava de guanys i, per tant, era totalment absurda. En suport d'aquesta tesi, Qohelet va argumentar: (1) que la saviesa no podia aconseguir el seu objectiu; (2) que un Déu remot governava un món tortuós; i (3) la mort no va prendre en consideració la virtut o el vici. Per tant (4), va advocar pel gaudi com el curs d'acció més savi durant la joventut abans que les cures dels anys que avancen fessin #aqueix resposta impossible.

(1) La      saviesa no va poder aconseguir el seu objectiu.El propòsit de ser savi, segons Qohelet, era descobrir el bé per a homes i dones. En altres paraules, els savis van buscar maneres d'assegurar l'èxit, específicament vivint vides llargues i pròsperes envoltats de nens i admirats per amics i veïns. Durant moltes generacions, aquesta cerca de l'èxit havia ocupat els pensaments dels predecessors de Qohelet, les conclusions dels quals conserva el llibre de Proverbis. En general, van considerar possible aconseguir la meta de la saviesa, encara que comptant amb accions divines incalculables de tant en tant. En conseqüència, aquests primers savis traspuaven optimisme sobre les possibilitats de viure bé. Van basar la seva esperança en la convicció que existia un ordre moral, establert pel creador que continuava garantint-lo.

Però va succeir alguna cosa que va esvair #aqueix pensaments reconfortants, que s'havien endurit fins a convertir-se en dogmes. La creixent evidència que la injustícia sovint prevalia va produir una crisi religiosa i intel·lectual. Els llibres de Job i Eclesiastés van sorgir d'aquesta confusió i van oferir una perspectiva diferent de l'univers. L'home més savi d'Orient va sofrir un sofriment horrible que va desafiar tota explicació, i la saviesa només posseïa un valor limitat. Semblava que l'ordre moral s'havia esfondrat, i aquest esdeveniment va tenir serioses implicacions religioses, per la qual cosa ja no era clar si la deïtat es va tornar cap als humans amb benevolència o no.

Qohelet va reconèixer la inutilitat de lluitar per l'èxit, perquè va veure que #aqueix esforços es frustraven per tots costats. El corredor més ràpid no sempre guanyava la carrera, ni el guerrer fort necessàriament aconseguia la victòria. La persona intel·ligent no sempre rebia menjar i a vegades es passava per alt als hàbils. L'atzar es va convertir en el factor suprem de l'experiència humana i ningú va poder exercir control sobre ell. Qohelet va examinar totes aquelles coses que es pensava que oferien felicitat -plaer sensual, assoliments, fama, fortuna- però les va descartar per considerar-les completament absurdes.

Mentre que els savis anteriors havien cregut que podien aconseguir la saviesa, Qohelet la va pensar impenetrable. La determinació humana de posseir-la només els va permetre descobrir la llunyania i la profunditat de Wisdom. Per descomptat, es tenia accés a fragments limitats d'informació, la qual cosa permetia als seus posseïdors esperar en la llum en lloc d'en la foscor. No obstant això, ningú va poder descobrir realment l'amagatall de la saviesa, per molt que afirmés haver-lo fet. En conseqüència, el futur va romandre ocult i misteriós, fins i tot per als savis, que no van poder discernir el moment adequat per a una acció determinada. Encara que Qohelet va caracteritzar l'univers natural i l'escena humana mitjançant una repetició monòtona, va assenyalar que ningú podia beneficiar-se d'aquest element de previsibilitat. Referent a això, Qohelet es va negar a cedir un punt de suport als practicants de la ciència de predir el futur, una tècnica de saviesa,

(2)      Déu era remot i el món tort.Un Job devot va dirigir la seva queixa a Déu en un diàleg acalorat, però Qohelet es va negar en absolut a dirigir-se a la deïtat. Va advertir als que s'acostaven al lloc sant que, atès que Déu habitava en el cel i ells residien en la terra, les seves paraules havien de ser poques. Qohelet va notar que els vots religiosos eren una font de perill, ja que algunes persones van oblidar les seves promeses una vegada passada l'ocasió dels vots originals. Per tant, va aconsellar cautela respecte a l'obligació religiosa. Qohelet tenia la mateixa actitud cap als actes de moralitat que cap als actes de pietat. Va suggerir que les persones adoptin un estil de vida moderat, sense ser ni excessivament devots ni extremadament virtuosos. El sofriment de Job va indicar el que podia succeir quan una persona es tornava massa bona. Encara que Qohelet no es va referir a Job pel seu nom, sí que va aconsellar en contra de lluitar amb una persona més forta,

Encara que Qohelet es va referir lliurement a l'activitat de Déu, no semblava tenir clar la naturalesa de l'obra divina. Sembla que va pensar que la deïtat va provar als éssers humans per a demostrar el seu parentiu amb els animals. Per tant, Déu va mostrar als individus que moririen com a animals, amb la implicació que la descomposició esperava com l'esdeveniment final per a totes les criatures. Encara que Qohelet va esmentar un judici, no sembla més que una altra manera de parlar de la mort. Algunes referències al judici han d'implicar un escenari forense, presumiblement després de la mort, però probablement constitueixen glosses en l'esperit del segon epíleg.

En qualsevol cas, l'opressió havia guanyat la davantera en la terra, i la jerarquia d'autoritat finalment va aconseguir al sobirà de l'univers, també implicat per tal tirania. El misteri absolut va caracteritzar les accions de Déu, tant en la vivificació del fetus com en la concessió del poder per a gaudir dels fruits del treball d'un. Encara que Qohelet parlava lliurement sobre els dons divins, no sabia quin caràcter caracteritzava a la deïtat, ja fos amor o odi. Sens dubte, Déu va atorgar generosos regals als éssers humans, però no existia cap raó aparent per a aquests actes de bondat. En canvi, Déu va dispensar aquests dons amb total menyspreu pel caràcter. En conseqüència, ningú podria assegurar que la deïtat atorgaria només coses bones com recompensa per la seva fidelitat.

Els savis anteriors també havien cregut que el Déu Suprem transcendia l'univers, que devia el seu origen a la deïtat. Però també van proclamar proximitat, perquè creien que Déu sostenia un ordre moral. Qohelet va estar d'acord que Déu va crear l'univers; el llenguatge, no obstant això, difereix marcadament del relat sacerdotal de la creació que sembla proporcionar la font per a les observacions de Qohelet. Déu va fer tot apropiat per al seu temps. Aquesta declaració substitueix una expressió no teològica i una categoria estètica pel llenguatge en Gènesi 1. No obstant això, l'univers creat no pot ser criticat, perquè els éssers humans han pervertit la creació bella i apropiada.

Qohelet va reconèixer un ordre inherent a les coses, però va negar que algú pogués descobrir el moment adequat per a actuar. El creador va col·locar un do desconegut en la ment humana, però va fer impossible utilitzar el misteri diví de manera profitosa. Existia un moment per a riure i un moment per a plorar, però com saber quan es presentaven #aqueix moments diferents? Què passa si una persona busca la pau quan l'ocasió crida a la guerra? Potser aquesta anomalia va impulsar a Qohelet a espiar i explorar tot el coneixement, ja que només acceptant les múltiples polaritats de l'existència es pot esperar saber el moment adequat per a qualsevol cosa. No obstant això, Qohelet va admetre que ningú sap realment el significat d'una cosa.

No importava molt que l'univers tingués integritat, sempre que els éssers humans tinguessin una disposició innata per a fer el mal. Els assoliments de Déu no es poden canviar; el tort no es pot redreçar i la recta no es pot torçar. Aquest proverbi popular, que Qohelet va citar amb aprovació (1.15; 7.13), difícilment concorda amb l'afirmació de Qohelet que els homes i les dones han usat el seu enginy al servei del mal, tret que, és a dir, Déu tingui la responsabilitat indirecta dels invents humans. .

En aquest món opressiu, Qohelet va reconèixer la necessitat de companyia, encara que jutjava als altres sobre la base de la contribució que podien fer a la seva comoditat. Un amic el rescataria d'un pou, lluitaria contra lladres i bandits i el mantindria abrigat en una nit freda. Encara que la literatura sapiencial generalment es mou dins de l'àrea general de l'interès propi, #aqueix tret del pensament de Qohelet es destaca en la ficció real, amb indulgència com a paraula clau. Només una vegada una consciència adolorida va parlar en nom dels ciutadans oprimits, i la repetició del crit "No va haver-hi consolador" revela l'impacte del seu sofriment en Qohelet.

(3) La      mort no va prendre en consideració la virtut o el vici. Qohelet no va ser la primera persona a reflexionar sobre la finalitat de la mort, però es va detenir tant en ella que es va convertir en el centre del seu pensament. De fet, una vegada va expressar el seu odi a la vida perquè mancava del poder per a controlar el seu destí. No obstant això, no va arribar a encoratjar el suïcidi, una conseqüència natural del seu desdeny per la vida. En aquest sentit, Qohelet diferia de l'autor desconegut del Diàleg  entre un mestre i un esclau ( ANET , 437-38).

La idea que la mort cancel·la tots els assoliments humans va portar a Qohelet a considerar la vida sense sentit. Quan la riquesa acumulada cau en mans d'un estrany o un ximple, sembla burlar-se de l'ambició personal i la frugalitat. Qoheleth va imaginar que la memòria de les persones desapareixia gairebé tan ràpid com els seus cossos es descomponien. A més, les arpes de la mort van atrapar a algunes persones fins i tot abans de respirar l'últim alè, per la qual cosa no van poder obtenir cap plaer en la vida. Enfront de perspectives tan ombrívoles, aquests desafortunats individus estarien més ben morts, i millor encara si mai haguessin nascut. Qohelet va caracteritzar la condició del nascut mort com a repòs, mentre que aquells que han entrat en aquest món sofreixen cops des de totes les direccions. Encara que va citar un proverbi que diu que "un gos viu és millor que un lleó mort, Qohelet va deixar en clar que els vius tenen un avantatge dubtós. Saber que un ha de morir no sembla una informació que valgui la pena; en aquest cas, com en la majoria, el coneixement porta sofriment. Per tant, els crítics generalment assumeixen que Qohelet va parlar irònicament en citar el proverbi.

Els predecessors de Qohelet també havien reconegut la inevitabilitat de la mort, però havien assumit que existia una correlació positiva entre la pròpia virtut i la forma i el moment de la mort. A més, havien aconseguit bregar amb les excepcions apel·lant a l'entitat més gran, la comunitat. Cap font de consol va quedar per a Qohelet, qui va reconèixer la naturalesa arbitrària de la mort i que rares vegades va transcendir l'egocentrisme. La mateixa sort van córrer els savis i els ximples, la humanitat i els animals. A més, ningú sabia el que va succeir després de la mort, però les perspectives no semblaven prometedores.

El poema final (11: 7-12: 7) descriu aquest destí comú en imatges inoblidables. El declivi dels poders d'un en la vellesa s'assembla al col·lapse d'una casa senyorial, i les restriccions a l'activitat contrasten amb el rejoveniment anual de la naturalesa. La foscor de la mort imminent cau sobre la humanitat, però la naturalesa roman impassible. Després ve el silenciament final d'homes i dones, representat en dues imatges. El primer descriu un llum car que cau de la paret i s'arruïna; el segon retrata un pou en el qual la corriola es trenca i el recipient per a treure aigua cau al fons i es fa miques. El llenguatge emfatitza els béns inavaluables que s'arruïnen o deixen de beneficiar a qualsevol: plata, or, llum, aigua. La breu existència sota el sol sembla constituir un sol acte de respiració per part del creador, que ara recupera l'alè vivificant. L'àngel de la mort emprèn el vol, portant la seva renuent càrrega als regnes de la nit. Qohelet podia haver menyspreat la vida i envejat la condició del naixement avortat, però encara així no va agrair aquesta destrucció de la identitat personal.

(4)      El curs d'acció més savi va ser gaudir de la vida durant la joventut abans que les cures de l'edat avançada fessin impossible #aqueix resposta. Per descomptat, no tothom tenia la capacitat de gaudir del bon menjar, les dones, la roba cara i els perfums. Qohelet sembla haver-se dirigit a homes joves que tenien recursos adequats, la qual cosa els permetia gaudir del plaer. Tret que el seu consell estigués completament divorciat de la realitat, Qohelet probablement va ensenyar a persones de la classe privilegiada. En tot cas, dóna a entendre que van tenir accés a persones en importants posicions d'autoritat i que posseïen recursos suficients per a viure còmodament.

Qohelet no va encoratjar l'abandó total al desig sensual, perquè tal comportament comportava massa riscos. En canvi, va aconsellar als joves que gaudissin dels plaers simples disponibles per a ells sense recórrer a extrems d'austeritat o llibertinatge. Encara que el llenguatge sobre gaudir de -la dona que mestresses- és inusual, és possible que Qohelet no es referís a una altra persona que no fos l'esposa del jove. No obstant això, Qohelet adverteix d'un judici futur, i un moment de reflexió sobre aquesta sòbria perspectiva pot explicar per què va elogiar als que van visitar la casa del dol en lloc dels quals van triar freqüentar llocs de frivolitat.

Tals advertiments ombrívols resten mèrit al consell positiu de Qohelet, perquè no semblava disposat a creure que alguna cosa realment suavitzés l'impacte d'aquesta conclusió sobre l'absoluta futilitat de la vida. Per tant, va encoratjar el gaudi i va recordar als practicants el plaer sobre l'efímer i absurd de la vida. Presumiblement, les petites alegries disponibles per als humans simplement van fer suportable una situació intolerable. D'altra banda, l'opinió de Qohelet que Déu ja va aprovar les accions d'un té un efecte notablement emancipador. La vida presenta bastants riscos sense el factor addicional d'una consciència escrupolosa. Per tant, Qohelet no deixava lloc a l'ansietat sobre el deure religiós, perquè la vida era prou complexa sense complicar les coses en convertir-se en un fanàtic religiós. La veritat de les observacions de Qohelet sobre l'existència humana parla per si mateixa.

En resum, Qohelet va ensenyar per mitjà de diversos tipus literaris que les afirmacions optimistes anteriors sobre el poder de la saviesa per a assegurar l'existència d'un no tenen validesa. Cap principi d'ordre discernible governa l'univers, recompensant la virtut i castigant el mal. El creador, distant i no involucrat, actua com a jutge sol (si és que ho fa) en casos extrems d'afront flagrant (per exemple, renegar dels vots religiosos). La mort anul·la tots els guanys imaginats, fent que la vida sota el sol sigui absurda. Per tant, la millor política és gaudir de l'esposa, juntament amb un bon menjar i beguda, durant la joventut, perquè la vellesa i la mort aviat acabaran amb aquest bé -relatiu-. En resum, Qohelet va examinar tota la vida i no va descobrir cap bé absolut que pogués sobreviure a aquest efecte de la mort. Després va procedir a informar d'aquest descobriment i a aconsellar als joves sobre la millor opció a la llum de la crua realitat. D'això es dedueix que Qohelet dóna testimoniatge d'una crisi intel·lectual en l'antic Israel, almenys en els cercles entre els quals va ensenyar.

G. L'entorn més ampli     

Una crisi intel·lectual també va copejar a altres cultures, però no al mateix temps. S'espera, per tant, trobar alguns temes comuns en tota l'ANE. Aquesta expectativa ha portat a afirmacions exagerades de dependència literària per part de Qohelet. Donada la data probable del llibre, la influència hel·lenística sembla més probable. El concepte d'atzar de Qohelet ( miqrēh ) s'ha relacionat amb tyche ; absurd ( hebel ) al tifos  ; lucre ( yitrôn ) a ( ophelos ); porció ( ḥēleq ) a hyph ; "Sota el sol" ( taḥat haššemaš ) a hypo ton helion. Un crític recent (Lohfink 1980) ha postulat llocs d'aprenentatge en competència a Jerusalem, escoles privades en les quals es parlava l'idioma grec i escoles del temple que usaven hebreu. Aquest autor sosté que Qohelet va arribar a un compromís amb la saviesa hebrea com a rerefons i el grec, especialment Homer, Sòfocles, Plató, Aristòtil i els filòsofs contemporanis, la inspiració. Altres intèrprets plausiblement suggereixen que el coneixement de Cohélet del pensament grec ascendeix a no més del que qualsevol Judio hauria absorbit simplement per viure a Jerusalem durant la tarda 3d segle.

Què passa amb les relacions literàries amb l'antic Egipte? Sens dubte, Qohelet emet un carpe diem similar al consell contingut en les Cançons de l'Arpista, però aquesta determinació de gaudir del plaer sensual sembla universal. La preocupació per la mort en Qohelet recorda un èmfasi similar en el Diàleg d'un home amb la seva ànima, ( ANET , 405-7) i el testament real segurament ha de correspondre a aquest tipus literari en instruccions com les de Merikare ( ANET , 414- 18). No obstant això, Qoheleth no ofereix un llegat per a un successor, i la ficció real desapareix després del capítol 2. Sí que ocorren similituds verbals amb els textos egipcis tardans, particularment Papyrus Insinger ( AEL3: 184-217) i la Instrucció d'Ankhsheshonq ‘ ( AEL 3: 159-84). Per exemple, l'ocultació de Déu i la determinació divina del destí caracteritzen tant a Insinger com a Qohelet, mentre que Ankhsheshonq i Qohelet aconsellen llançar pa (o una bona acció) en l'aigua i prometen un retorn profitós, i tots dos usen la frase -casa de l'eternitat-. " No obstant això, el consell de tirar pa sobre l'aigua té un sentit diferent, i l'eufemisme de la tomba és molt comuna.

Potser la similitud verbal més sorprenent es produeix en un text mesopotàmic, l'epopeia de Gilgamesh ( ANET , 72-99, 503-7). El consell de la tavernera Siduri a Gilgamesh de què gaudís de la seva esposa, roba fina i menjar saborós troba ressò en el consell positiu de Qohelet. Qoheleth omet una cosa significativa, l'al·lusió al plaer que Gilgamesh rebria del seu fill. L'epopeia de Gilgamesh també s'ocupa dels temes de la mort, l'efímer de la vida, la importància del nom i la memòria d'una persona després de la mort. Segons Alabaré al Senyor de la Saviesa ( ANET , 596-600), els decrets divins estan ocults als humans, un punt de vista que Qohelet defensa en 3.11, 8: 12-14 i 8.17. La Teodicea Babilònica ( ANET, 601-4) té un tarannà fonamentalment pessimista, mentre que Qohelet s'absté de culpar a Déu de tot mal (cf. 7.29). El Diàleg entre un mestre i el seu esclau reconeix l'amenaça que representen les dones i estableix polaritats d'una manera que no recomana cap alternativa. Qohelet també expressa una mala opinió de les dones (7.26) i juxtaposa activitats positives i negatives (3: 1-8).

H. Canonització     

Els punts de vista radicals de Qohelet han marcat els seus ensenyaments com un cos estrany dins de la Bíblia hebrea. Com, llavors, va trobar el llibre acceptació en el cànon? La resposta habitual, que l'atribució a Salomó va aplanar el camí per a la seva aprovació com a Escriptura, no pren prou en compte el fet que un dispositiu similar no va aconseguir ser acceptat en el cànon de Saviesa de Salomón Salomón o de les Odes de Salomó. El seu ús del grec pot haver cancel·lat l'efecte de la pretensió d'autoria salomònica. Es presenta una millor resposta a la pregunta que el llibre va rebre dos epílegs, l'últim dels quals va eliminar l'agulló de l'escepticisme de Qohelet i va defensar els punts de vista tradicionals sobre l'observança de la Torà. Evidència del segle II D.C.Indica que el llibre d'Eclesiastés va ser esmentat, juntament amb Cantar dels Cantessis, Ester, Ezequiel i Proverbis, en una discussió sobre llibres que -contaminen les mans- pel seu caràcter sagrat, però l'actitud d'Hilel va prevaler sobre la contingència shammaíta. En el costat jueu, Akiba va reconèixer l'autoritat canònica de Qohelet just abans de mitjan segle II. El llibre apareix en la llista elaborada pel cristià Melito de Sardis al voltant de l'any 190 D. C. , però en el segle V, Teodoro de Mopsuestia va plantejar per primera vegada objeccions al seu caràcter sagrat.

No es pot determinar amb precisió quina tan primerenc Qohelet es va convertir en canònic. Existeixen algunes similituds verbals entre el llibre i Eclesiàstic (per exemple, "tot és bell en el seu temps" [3.11; 39:16], "Déu busca" [3.15; 5: 3], "savi de cor -I- canvi de rostre -[8: 1; 13.24],- per a bé o per a mal -[12.14; 13.24]). A més, els ressons verbals també ocorren en -un en mil- i -la fi de l'assumpte-, però aquests comprenen expressions comunes en la literatura sapiencial. Encara que Sirach probablement estava familiaritzat amb el llibre d'Eclesiastés, l'evidència no és concloent. Existeix una situació similar respecte a la Saviesa de Salomó, que sovint es pensa que ataca els punts de vista de Qohelet sobre el gaudi dels plaers sensuals de la vida. Si l'autor del cap. 2 té a Qohelet en ment, clarament implica una lectura errònia dels seus ensenyaments, perquè Qohelet no advocava pel robatori.

I. El text     

El text hebreu de Qohelet està en bones condicions. Els fragments que daten de mitjan segle II a. C.  , descoberts en Qumrán, inclouen part de 5: 13-17, porcions substancials de 6: 3-8 i cinc paraules de 7: 7-9. La versió grega pot ser obra d'alguns deixebles d'Aquila, mentre que la traducció siríaca en la Peshitta pot basar-se en un text hebreu molt similar al masorético. La Vulgata es va esforçar per ser fidel a l'hebreu, encara que Jerónimo va completar precipitadament la traducció de Proverbis, Eclesiastés i Cantar dels Cantessis (-en tres dies-).

Bibliografia

Barucq, A. 1968. Ecclésiaste. Verbum Salutis 3. París.

Brown, R. 1973. Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie. BZAW 130. Berlín.

Crenshaw, JL 1974. L'Evangeli Etern (Ecl. 3.11). Pàgines. 23-55 en Essays in Old Testament Ethics, eds. JL Crenshaw i JT Willis. Nova York.

—. 1978. L'ombra de la mort en Qohelet. Pàgines. 205-16 en Gammie et al. 1978.

—. 1981. Saviesa de l'Antic Testament. Atlanta.

—. 1983. Qoheleth en Current Research. HAR 7: 41-56.

—. 1986. Joventut i vellesa en Qohelet. HAR 10: 1-13.

—. 1987. Eclesiastés. OTL. . Filadèlfia.

Crüsemann, F. 1979a. Die unveränderbare Welt. Überlegungen zur Krisis der Weisheit beim Prediger (Kohelet). Pàgines. 80-104 en Der Gott der kleinen Leute, ed. W. Schottroff i W. Stegemann. #Múnic. ( ET ).

—. 1979b. Hiob und Kohelet. Ein Beitrag zoom Verständnis donis Hiobbuches. Pàgines. 373-93 en Werden und Wirken donis Alten Testaments; Festschrift für C. Westermann, ed. R. Albertz i col. Göttingen.

Dahood, M. 1952. Influència cananea-fenícia en Qohelet. Bib 33: 30-52; 192-221.

Ellermeier, F. 1967. Qoheleth I : Untersuchungen zoom Buche Qoheleth. Herzberg am Harz.

—. 1970. Qohelet I, Abschnitt 2, 7. Herzberg am Harz.

Fox, MV 1977. Frame-Narrative and Composition in the Book of Qoheleth. HUCA 48: 83-106.

Galling, K. 1932. Kohelet-Studien. ZAW 50: 276-99.

—. 1934. Estand und Aufgabe der Kohelet-Forschung. TRu NF 6: 355-73.

Gammie, JG; Brueggemann, WA; Humphreys, WL; i Ward, JM, eds. 1978. Saviesa israelita: assajos teològics i literaris en honor a Samuel Terrien. Missoula, MT .

Gese, H. 1958. Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit. Tubinga.

—. 1963. Die Krisis der Weisheit bei Koheleth. Pàgines. 139-51 en Els Sagesses du Proché-Orient ancien, ed. F. Wendel. París. ( ET , págs. 141-53 en Theodicy in the Old Testament, ed. JL Crenshaw. Filadèlfia, 1983).

Gilbert, M. 1981. La description de la viellesse en Qohelet XII. 7, est ela doble allegorique? Pàgines. 96-109 en el volum del Congrés, Viena. VTSup 32. Leiden.

Ginsberg, HL 1955. L'estructura i contingut del llibre de Koheleth. VTSup 3: 138-49.

Ginsburg, CD 1857. El Cantar dels Cantessis i Qohelet. Repr. Nova York, 1970.

Goldin, J. 1966. La fi d'Eclesiastés: exegesi literal i la seva transformació. Institut Lown d'Estudis Judaístas 3: 135-58.

Good, EM 1978. La mar buida: estil i significat en Eclesiastés 1: 2-11. Pàgines. 59-73 en Gammie et al. 1978.

Gordis, R. 1968. Koheleth: The Man and His World. Nova York.

—. 1976. La Paraula i el Llibre: Estudis en Llenguatge i Literatura Bíblica. Nova York.

Gorssen, L. 1970. La Cohérence de la conception de Dieu dans l’Ecclesiaste. ETL 46: 282-324.

Hengel, M. 1974. Judaisme i hel·lenisme. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Holm-Nielsen, S. 1974. Sobre la interpretació de Qohelet en el cristianisme primitiu. VT 24: 168-77.

—. 1956. El llibre d'Eclesiastés i la seva interpretació en la teologia jueva i cristiana. ASTI 10: 38-96.

Horton, E. 1972. Concepte d'oposats de Koheleth. Numen 19: 1-21.

Johnson, RF 1973. Una forma d'anàlisi crítica d'aquests en el llibre d'Eclesiastés. Doctor. Diss. , Emory.

Klopfenstein, DT. 1972. Die Skepsis donis Qohelet. TZ 28: 97-109.

Kroeber, R. 1963. Der Prediger. Schriften und Quellen der Alten Welt. Berlina.

Lauha, A. 1955. Die Krise donis religiösen Glaubens bei Kohelet. VTSup 3: 183-91.

—. 1981. Kohelets Verhältnis zur Geschichte. Pàgines. 393-401 en Die Botschaft und die Botin: Festschrift für Hans Walter Wolff zoom 70. Geburtstag, eds. J. Jeremias i L. Perlitt. Neukirchen-Vluyn.

Loader, JA 1979. Estructures polars en el Llibre de Qohelet. BZAW 152. Berlín.

Lohfink, N. 1979. War Kohelet ein Frauenfiend? Ein Versuch, die Logik und donin Gegenstand von Qoh., 7, 23-28, l'herauszufinden. Pàgines. 259-87 en La Sagesse de l’Ancien Testament, ed. M. Gilbert. Gembloux.

—. 1980. Kohelet. Die neue Echter Bibel. Stuttgart.

—. 1981. Melek, sălliṭ, und môšēl bei Kohelet und die Abfassungszeit donis Buch. Bib 62: 535-43.

Loretz, O. 1964. Qohelet und der Alte Orient. Friburg.

—. 1980. Altorientalische und Kananäische Topoi en Buche Kohelet. UF 12: 267-78.

Lys, D. 1977. L’ecclesiaste ou que vaut la vie? París.

Muilenburg, J. 1954. A Qoheleth Scroll from Qumran. BASOR 135: 20-28.

Müller, HP 1968.  Wie sprach Qohälät von Gott? VT 18: 507-21.

—. 1978. Neige der althebräischen "Weisheit". Zoom Denken Qohäläts. ZAW 90: 238-64.

Murphy, RE 1979. -Baralla- de Qoheleth amb els Pares. Pàgines. 235-45 en From Faith to Faith, ed. GY Hadidian. Pittsburgh.

—. 1981. Literatura de saviesa: Job, Proverbis, Rut, Càntics, Eclesiastés, Ester. FOTL 13. Grand Rapids.

—. 1982. Qoheleth interpretat: El traspàs del passat al present. VT 32: 331-37.

Ogden, GS 1977. Proverbi "Millor" (Tob-Spruch), crítica retòrica i Qoheleth. JBL 96: 489-505.

—. 1979. Ús de Qohelet de la forma "Res és millor". JBL 98: 339-50.

—. 1980a. Al·lusió històrica en Qohelet iv 13-16? VT 30: 309-15.

—. 1980b. Qohelet ix 17 – x 20. Variacions sobre el tema de la força i ​​la vulnerabilitat de la saviesa. VT 30: 27-37.

—. 1982. Qohelet ix 1-16. VT 32: 158-69.

—. 1984. Qohelet xi 7 – xii 8: L'anomenat de Qohelet al gaudi i la reflexió. VT 34: 27-38.

—. 1987. Qoheleth. Sheffield.

Pfeiffer, E. 1965. Die Gottesfurcht im Buche Kohelet. Pàgines. 133-58 en Gottes Wort und Gottes Land: Festschrift für HW Hertzberg, ed. H. Graf Reventlow. Göttingen.

Podechard, E. 1912. L’Ecclésiaste. Bibliques Etudes. París.

Rad, G. von. 1972. Saviesa a Israel. Nashville.

Rousseau, F. 1981. Structure de Qohelet I 4-11 et pla du livre. VT 31: 200-17.

Rudolph, W. 1959. Vom Buch Kohelet. Münster.

Sawyer, JFA 1975. La casa en ruïnes en Eclesiastés 12: Una reconstrucció de la paràbola original. JBL 94: 519-31.

Schmid, HH 1966. Wesen und Geschichte der Weisheit. BZAW 101. Berlín.

Schoors, A. 1982a. Kethibh-Qere en Eclesiastés. Pàgines. 215-22 en Studia Paulo Naster Oblata II Orientalia Antiqua, ed. J. Quaegebeur. Lovaina.

—. 1982b. La structure littéraire de Qoheleth. OLP 13: 91-116.

Sheppard, GT 1977. L'epíleg de Qohelet com a comentari teològic. CBQ 39: 182-89.

Skehan, PW 1971. Estudis de poesia i saviesa israelites. CBQMS 1. Washington, DC.

Stiglmair, A. 1974. Weisheit und Jahweglaube im Buche Kohelet. TTZ 83: 257-83.

Whitley, CF 1979a. Koheleth. BZAW 148. Berlín.

—. 1979b. Paral·lels Koheleth i Ugarítico. UF 11: 811-24.

Whybray, RN 1978. Qoheleth l'Inmoralista (Qoh. 7: 16-17). Pàgines. 191-204 en Gammie et al. 1978.

—. 1979. Conservatisme et radicalisme dans Qohelet. Pàgines. 65-81 en Sagesse et Religion ( Colloque de Strasbourg Octobre 1976 ), ed. E. Jacob. París.

—. 1980. Dues teologies jueves: Job i Eclesiastés. Pela.

—. 1981a. Qohelet, predicador de l'alegria. JSOT 23: 87-98.

—. 1981b. La identificació i l'ús de cites en Qohelet. VTSup 32: 435-51.

Williams, JG 1981. Els que reflexionen sobre els proverbis: pensament aforístic i literatura bíblica. Sheffield.

Witzenrath, H. 1979. Suss ist dónes Licht . . . Ein literaturwissenschaftliche Untersuchung zu Kohelet 11, 7-12, 7. St. Ottilien.

Wright, ADG 1968. L'enigma de l'Esfinx: L'estructura del llibre de Qoheleth. CBQ 30: 313-34.

—. 1980. L'endevinalla de l'esfinx revisitat: patrons numèrics en el llibre de Qohelet. CBQ 42: 35-51.

—. 1983. Patrons numèrics addicionals en Qohelet. CBQ 45: 32-43.

Zimmerli, W. 1964. El lloc i límit de la saviesa en el marc de la teologia de l'Antic Testament. SJT 17: 145-58.

—. 1974. Das Buch Kohelet: Traktat oder Sentenzensammlung? VT 24: 221-30.

Zimmermann, F. 1973. El món interior de Qohelet. Nova York.

      JAMES L. CRENSHAW

[3]