Efesis, epístola als

EFESIS, EPÍSTOLA A ELS. Efesis, com Filipenses, Colosenses i Filemó, es compten tradicionalment entre les -epístoles de presó- de Pablo (3: 1; 4: 1). Encara que la majoria dels manuscrits antics indiquen que està destinat a -els sants que són fidels a Efes- (1: 1), les paraules a Efes (-en [o- en -] Efes-) no són presents en alguns dels manuscrits més antics i més importants. A més, la frase no sembla haver estat en el manuscrit usat per Marción, qui va considerar això com la carta als laodicenos (Col.4: 16), o en aquells coneguts per Tertulià, el rebuig del qual del punt de vista de Marción no apel·la a la text del vers d'obertura ( Contra Marcion5.11.17; 5.17.1). A fins del segle II, no obstant això, se la considerava generalment com una carta "a Efes", i així es titulava; amb això va quedar buidat el camí perquè les paraules -en Efeso- fossin inserides en l'oració inicial per algun escriba o editor posterior.

—

A. Estructura i contingut

B. Estil i caràcter

C. Relació amb Colosenses

D. Relació amb altres escrits del NT. 

E. Tema

F. Antecedents conceptuals

1. Judaisme sectari

2. Pensament hel·lenístic grec i jueu

3. Pensament gnòstic

4. Conclusió

G. Autoria

1. Raons per a presumir l'autoria paulina

2. Raons per a qüestionar l'autoria paulina

3. Conclusió

H. Ocasió i propòsit

I. Data i lloc de redacció

—

A. Estructura i contingut     

Almenys de manera general, l'estructura general d'Efesis s'ajusta a la de les altres cartes del Corpus Paulino. No obstant això, una diferència notable és que el discurs (1: 1-2) va seguit de dos paràgrafs introductoris: una benedicció (1: 3-14; cf.2 Co 1: 3-11) i una acció de gràcies (1.15 -23; cf. Rom 1: 8-15 [17]; 1 Cor 1: 4-9; Col 1: 3-8). Cap altra carta del Pauline Corpus té tots dos. Dins del cos d'Efesis, una sèrie d'afirmacions (2: 1-3: 21) és seguida per una llarga sèrie d'apel·lacions (4: 1-6: 20), una divisió que es troba en la majoria de les cartes paulinas (Rom 1: 18-11: 36 [afirmacions] i 12: 1-15: 13 [apel·lacions]).

Les afirmacions dels caps. 2 i 3 reiteren i amplien el que ja es va dir en la benedicció i l'acció de gràcies d'obertura: que mitjançant la gràcia de Déu atorgada en Jesucrist, els creients han experimentat una resurrecció moral i espiritual (2: 4-9; 3: 11-12; cf. 1: 3-8, 13-14), i que per la seva incorporació al cos de Crist, l'Església, s'han convertit en un nou poble reconciliat amb Déu i entre si (2: 13-20; cf.1: 22-23 ). És -el misteri de la voluntat [de Déu]- (1: 9; -el misteri de l'evangeli-, 6.19) el que es presenta aquí, ja que això se li ha donat a conèixer a Pablo per revelació (3: 3-4 , 7-9).

Les apel·lacions en els capítols. 4-6 demanen als lectors que manifestin en el seu comportament, tant personal com corporatiu, la nova vida que se'ls ha donat en Crist. Aquí, com al llarg d'Efesis, s'evidencien diversos tipus de materials tradicionals, extrets de la litúrgia de l'Església (5.14) i les Escriptures (4: 8-10), així com dels seus codis ètics (5: 21-6: 9).

S'han de tenir en compte dos punts especials sobre l'esbós que segueix: (1) Encara que l'acció de gràcies (1: 15-23) s'ha col·locat dins de l'obertura de la carta, també podria considerar-se com el paràgraf inicial del cos de la carta. (2) La introducció a l'oració i la doxologia de 3: 14-21 en realitat comença en 3: 1 (cf. vv 1 i 14), només per a ser interrompuda abruptament a favor de diverses declaracions importants sobre la majordomia de Pablo (vv 2- 13). Formalment, llavors, els vv 2-13 constitueixen una digressió que interromp l'oració i la doxologia que conclouen la primera part del cos de la carta.

I. Carta d'obertura, 1: 1-23

A. Direcció, 1: 1-2

B. Benedicció, 1: 3-14

C. Acció de gràcies, 1: 15-23

II. Cos de carta, 2: 1-6: 20

A. Afirmacions sobre el misteri de Crist, 2: 1-3: 21

1. Resurrecció i reconciliació, 2: 1-22

2. La majordomia de Pablo de la gràcia de Déu, 3: 1-13

3. Oració i doxologia, 3: 14-21

B. Exhortacions a portar una vida cristiana, 4: 1-6: 20

1. Apel·lacions fonamentals, 4: 1-24

un. Mantenir la unitat de l'Esperit, 4: 1-16.

B. Desfés-te de la vella naturalesa, 4: 17-22

C. Vesteix-te de la nova naturalesa, 4: 23-24

2. Apel·lacions específiques, 4: 25-6: 9

un. Diversos temes, 4: 25-5: 20

B. La vida en la llar, 5: 21-6: 9

3. Apel·lacions finals, 6: 10-20

un. Posin-se tota l'armadura de Déu, 6: 10-17.

B. Ori en l'Esperit, 6: 18-20

III. Tancament de la carta, 6: 21-24

A. Elogi de Tíquico, 6: 21-22

B. Benedicció, 6: 23-24

B. Estil i caràcter     

Efesis es distingeix per un estil adornat i pleonàstic (Percy 1946: 185-91). Hi ha un nombre sorprenent d'oracions de longitud extraordinària (1: 3-14 i 4: 11-16, cadascuna de les quals és només una oració en grec), es fa un ús liberal de frases preposicionals (4: 12-16), relatives les clàusules sovint segueixen una després d'una altra (1: 6, 7, 8; 2: 2, 3), i hi ha moltes construccions que empren participis (2: 14-16; 4: 18-19) o infinitius (4: 22- 24). Abunden els sinònims, sovint expressats ​​en una construcció genitiva ("el consell de la seva voluntat", 1.11; "l'obra de la força de la seva força" [ RSV: -L'obra del seu gran poder-], 1.19; -La llei dels manaments-, 2.15; -L'esperit de la vostra ment-, 4.23; -En la força de la seva força-, 6.10). Els adjectius tendeixen a acumular-se, especialment amb referència als atributs de Déu ("la grandesa incommensurable del seu poder", 1.19; "les riqueses incommensurables de la seva gràcia en la bondat", 2: 7), i hi ha una tendència cap a tautologia (-un esperit de saviesa i de revelació en el coneixement d'ell, tenint els ulls del vostre cor il·luminats-, 1: 17-18; -tots vivim una vegada en les passions de la nostra carn, seguint els desitjos del cos i la ment , -2: 3).

Aquest estil pesat i redundant és atribuïble en part al fet que en Efesis s'han usat unes certes tradicions litúrgiques i confessionals, no sols en 5.14 (on s'introdueix una aclamació litúrgica amb -es diu-), sinó potser també en 1 : 20-23 (Deichgräber 1967: 161-65) i 2: 14-16 [18] (Sanders 1965: 216-18). Alguns intèrprets creuen que els materials tradicionals també es troben darrere de passatges com 1: 3-14 (Schille 1965: 65-73), 2: 4-10 (Schille 1965: 53-60) i 4: 5-6 (Fischer 1973: 137-38); però fins i tot si no és així, aquí com en altres parts d'Efesis el llenguatge estereotipat de les tradicions de l'Església ha deixat una petjada.

No sols l'estil, sinó també el fet que no sembla haver-hi cap problema congregacional específic a la vista, distingeix a Efesis de la resta del Corpus Paulino. Malgrat la seva obertura i tancament epistolar, és una "carta" només en un sentit altament qualificat. Efesis ha estat caracteritzat per molts com un "tractat" o "manifest" teològic (Moffatt 1918: 388; Lindemann Der Epheserbrief ZBK, 14, 127; Fischer 1973: 104; Schnackenburg Epheser EKKNT , 19), i per molts altres com un " meditació -(Martin 1968: 302; Marxsen 1978: 194; Barth Ephesians AB vol. 1, 58). Pokorný (1962: 178) i Gnilka ( Der Epheserbrief HTKNT, 33) es refereixen a ell com una "homilia", mentre que Schlier ho caracteritza com un "discurs de saviesa" (1963: 21-22; Conzelmann 1966: 234).

Taylor ( Efesis Augsburg, 22-24), impulsat per l'observació de Dahl que Efesis és en part una carta de "felicitació" a aquells que han deixat els seus camins gentils per l'evangeli (Dahl 1977: 314; IDBSup , 268; Lincoln 1982: 46 ), classifica a Efesis com un exemple de literatura -epidéctica-. Segons la definició dels antics retòrics, una composició epidéctica utilitza l'elogi o la culpa com a base per a alguna mena d'apel·lació. En Efesis, no obstant això, la lloança és molt menys específica i les apel·lacions són molt més extenses que en les típiques -cartes de lloança- ( epainetikai;Stowers 1986: 77-85). A més, els escriptors de cartes epidécticas en general es consideraven inferiors o iguals a aquells als qui es dirigien (Stowers 1986: 79), la qual cosa de cap manera és el cas d'Efesis, on es parla molt de l'estatus i el paper únics de Pablo (cap. 3).

Efesis, de fet, no encaixa fàcilment en cap dels gèneres literaris estàndard de la seva època, i no es guanya molt tractant de forçar-ho a entrar en un. És millor descriure-ho de manera més vaga com un tractat, presentat en forma de carta, que combina afirmacions edificants (capítols 1-3) amb exhortacions (capítols 4-6).

C. Relació amb Colosenses     

Una de les característiques més cridaneres d'Efesis és el grau en què és similar en estructura general i particularment en contingut a Colosenses (per a llistes i exhibicions dels paral·lels verbals, veure Mitton 1951: 279-321). S'ha calculat que més d'una quarta part de les paraules d'Efesis apareixen també en Colosenses i que més d'un terç de les paraules de Colosenses apareixen en Efesis (Mitton 1951: 57). A més del paral·lelisme particularment estret d'Efesis 1: 1-2 amb Colosenses 1: 1-2 i d'Efesis 6: 21-22 amb Colosenses 4: 7-8, es poden observar els següents exemples: Efesis 1: 22-23 i Col 1: 17-19; Ef 2: 13-18 i Col 1: 20-22; Efesis 4.16 i Col 2.19; Efesis 5: 19-20 i Col 3.16; Efesis 5: 22-6: 9 i Colosenses 3: 18-4: 1. A més, uns certs conceptes i termes són prominents en totes dues cartes, inclosa la idea de Crist com a "cap" de l'església,( kephalē / sōdt.; Col 1.18; 2.19; Ef 1.22; 4: 15-16; 5.23), d'una -plenitud- divina ( plērōdt.; Col 1.19; 2: 9; Ef 1 : 10, 23; 3.19; 4.13), d'un profund -misteri- (Col 1: 26-27; 2: 2; 4: 3; Ef 1: 9; 3: 3, 4, 9; 5 : 32; 6.19), de la -reconciliació- (Col 1.20, 21-22; Ef 2.16), i de la resurrecció del creient amb Crist com un esdeveniment ja experimentat (Col 2: 12-13; 3: 1; Efesis 2: 4-7).

No obstant això, també hi ha algunes diferències importants entre Colosenses i Efesis. A diferència de Colosenses, Efesis sembla no haver estat destinat a una congregació en particular ni tenir cap tipus específic de -filosofia falsa- en perspectiva. Dels dotze amics i associats esmentats en Colosenses (inclòs Timoteo, qui és identificat com el co-remitent de #aqueix carta, 1: 1), només Tíquico és nomenat en Efesis (6.21). Mentre que l'Escriptura mai se cita i hi ha poques al·lusions a les Escriptures en Colosenses, els passatges de les Escriptures s'utilitzen diverses vegades en Efesis (2.17; 4: 8-10; 5: 31-32; 6: 2-3; menys directament en 1 : 20, 22), i hi ha una sèrie d'al·lusions a les Escriptures (Lincoln 1982). Mentre que en Colosenses l'interès se centra particularment en el paper còsmic i el significat de Crist, en Efesis es presta especial atenció al paper còsmic i al significat del seu cos, l'Església (cf. Col 2, 9 amb Ef 1, 22-23). Només en Efesis hi ha alguna referència a la llei (2.15) oa la justícia (4.24; 5: 9 [RSV: -correcte-]; 6.14). A més, uns certs termes clau s'utilitzen de forma una cosa diferent; per exemple, en Colosenses el "misteri" ara revelat és el mateix Crist (2: 2; 4: 3), especialment quan ha estat predicat entre els gentils (1: 26-27), però en Efesis s'entén principalment que és El pla de Déu per a la inclusió de jueus i gentils dins de l'únic cos de Crist (3: 2-6, 9; cf. 1: 9); en Col 1.25 la paraula per exemple, en Colosenses el "misteri" ara revelat és el mateix Crist (2: 2; 4: 3), especialment quan ha estat predicat entre els gentils (1: 26-27), però en Efesis s'entén principalment que és El pla de Déu per a la inclusió de jueus i gentils dins de l'únic cos de Crist (3: 2-6, 9; cf. 1: 9); en Col 1.25 la paraula per exemple, en Colosenses el "misteri" ara revelat és el mateix Crist (2: 2; 4: 3), especialment quan ha estat predicat entre els gentils (1: 26-27), però en Efesis s'entén principalment que és El pla de Déu per a la inclusió de jueus i gentils dins de l'únic cos de Crist (3: 2-6, 9; cf. 1: 9); en Col 1.25 la palabraoikonomia es refereix a l'ofici " diví" (RSV) que Déu li ha donat a Pablo, però en Efesis s'usa per al pla "" de Déu (RSV) de salvació (1.10; 3: 9; cf. 3: 2, on no és l'oikonomia  sinó la -gràcia- que se li ha concedit a Pablo); i encara que el terme -plenitud- té una referència exclusivament cristológica en Colosenses (1.19; 2: 9), #aqueix no és el cas en Efesis (així 1.10, -el compliment dels temps-; 3.19, -el plenitud de Déu -).

Si tant Efesis com Colosenses són acceptats com a cartes del mateix Pablo, llavors les similituds entre ells probablement es devien al fet que van ser escrites aproximadament al mateix temps (presumiblement durant el mateix període d'empresonament) de manera que l'apòstol encara tenia la redacció de l'una carta en ment mentre escrivia l'altra. En aquest cas, no obstant això, les diferències no són fàcils d'explicar (consulti la discussió sobre l'autoria a continuació). Nombrosos estudiosos sostenen, per tant, que l'una o l'altra de les cartes té pseudònim. Així, Mayerhoff -acceptant l'autoria paulina d'Efesis- va argumentar que les similituds i diferències es deuen al fet que Colosenses és una reelaboració secundària d'Efesis per un escriptor posterior (1838: 72-106). De Wette, no obstant això, va argumentar que el contrari és el cas, Efesis va ser escrit en imitació dels autènticament paulinos Colosenses (1843: 79-81; 1858: 277-85). HJ Holtzmann (1872) no va acceptar ni a Colosenses ni a Efesis com a autèntics. Sobre la base d'una hipòtesi presentada per primera vegada per Hitzig (1870: 22-33) que una autèntica carta paulina es troba darrere de Colosenses, va avançar la teoria que un escriptor posterior va usar aquests proto-colosenses per a crear Efesis (Holtzmann 1872: 131-48); després, posteriorment, d'acord amb aquest punt de vista, el mateix escriptor va usar Efesis per a interpolar i elaborar proto-colosenses, creant així els nostres actuals Colosenses canònics (Holtzmann 1872: 148-68). 22-33) que una autèntica carta paulina jeu darrere de Colosenses, ell va avançar la teoria que un escriptor posterior va usar aquests proto-colosenses per a crear Efesis (Holtzmann 1872: 131-48); després, posteriorment, d'acord amb aquest punt de vista, el mateix escriptor va usar Efesis per a interpolar i elaborar proto-colosenses, creant així els nostres actuals Colosenses canònics (Holtzmann 1872: 148-68). 22-33) que una autèntica carta paulina jeu darrere de Colosenses, ell va avançar la teoria que un escriptor posterior va usar aquests proto-colosenses per a crear Efesis (Holtzmann 1872: 131-48); després, posteriorment, d'acord amb aquest punt de vista, el mateix escriptor va usar Efesis per a interpolar i elaborar proto-colosenses, creant així els nostres actuals Colosenses canònics (Holtzmann 1872: 148-68).

Pel fet que es va basar en una sèrie de judicis altament subjectius i qüestionables, la teoria complexa d'Holtzmann mai va guanyar seguidors, i amb solo unes poques excepcions (Coutts 1958) els acadèmics ara estan d'acord que hi ha poca evidència per a donar suport a l'opinió de Mayerhoff que Colosenses és posterior i posterior a dependent d'Efesis. Els qui consideren totes dues cartes com a autèntiques generalment sostenen que les similituds entre elles demostren una autoria comuna i tendeixen a descartar les diferències com relativament poques i sense importància (Percy 1946: 360-433; Guthrie 1970: 492-502; van Roon 1974: 192- 95).

És probable que algunes de les similituds i diferències entre les dues lletres es deguessin al fet que les tradicions comunes s'han adaptat de manera diferent en cadascuna (Schille 1957; Dahl 1963: 72). Més enllà d'això, tanmateix, la majoria dels erudits ara estan d'acord que un ha de tenir en compte la dependència literària d'una lletra de l'altra, i específicament d'Efesis en Colosenses (Mitton 1951: 68-74; Lindemann 1975: 44-48). (A) És més fàcil concebre a l'autor d'Efesis generalitzant els ensenyaments més específics de Colosenses per a una audiència més àmplia i eliminant la polèmica aguda que concebre a l'autor de Colosenses adaptant Efesis per a abordar una situació local específica. ( B ) El pensament d'Efesis representa un desenvolupament més enllà del de Colosenses ( p . Ex., la cristologia còsmica de Colosenses s'ha convertit en la base d'una eclesiologia còsmica; en Colosenses l'expectativa del futur retorn de Crist ha retrocedit, però no és present en Efesis). ( C ) Uns certs passatges d'Efesis es llegeixen com a elaboracions de passatges de Colosenses (Efesis 2: 1-10 de Col 2: 12-13, i Efesis 5: 21-33 de Col 3: 18-19). ( D) Alguns altres passatges d'Efesis semblen representar la combinació de dos passatges de Colosenses (Colosenses 1.14 i 1.20 en Efesis 1: 7; Colosenses 1: 9 i 1: 4 en Efesis 1: 15-16; Col 2: 13 i 3: 6 en Efesis 2: 1-5). Que un ha de tenir en compte una dependència literària específica d'Efesis de Colosenses està indicat per diversos passatges en els quals hi ha un ampli acord textual entre les dues cartes; per exemple, entre Efesis 1: 1-2 i Col 1: 1-2; Efesis 6: 21-22 i Col 4: 7-8; Efesis 1: 7, 10 i Col 1.14, 20; i Efesis 4.16 i Col 2.19.

D. Relació amb altres escrits del NT     

També hi ha paral·lels entre Efesis i les altres cartes del Corpus Paulino, encara que no són tan cridaners ni tan extensos com els que existeixen entre Efesis i Colosenses (Mitton 1951: 98-158, 173-75, 333-38). En molts d'aquests casos, un pot estar bregant només amb frases comunes d'ús generalitzat (Efesis 4: 17-19 / Rom 1: 21-24; Efesis 1.13 / 2 Corintis 1.22; Efesis 5: 2, 25 / Gal 2 : 20). No obstant això, altres paral·lels, particularment en Romans i 1 Corintis, suggereixen una dependència específica per part d'Efesis (d'Efesis 2: 8 en Romans 3: 20-27; d'Efesis 4.16; 5.23 en 1 Corintis 11: 3). ; d'Efesis 3: 8 sobre 1 Corintis 15: 9-10; d'Efesis 1: 20-23 sobre 1 Corintis 15: 24-29). També pot haver-hi una relació literària entre Efesis i les Epístoles Pastorals, però en aquest cas la dependència estaria per part de les Pastorals (de Tito 3: 3-7 sobre Efesis 2: 3-7; Mitton 1951: 173-75 ).

A vegades se sosté que hi ha ressons de Lucas-Hechos en Efesis (Mitton 1951: 198-220) i ressons d'Efesis en el llibre d'Apocalipsi (Mitton: 170-73), però l'evidència de tots dos és escassa. Els paral·lels entre Efesis i 1 Pedro són molt més clars i nombrosos (Efesis 1: 20-22 / 1 Pedro 3: 21-22; Efesis 5: 21-6: 9/1 Pedro 2: 18-3: 7), i alguns han argumentat que existeix una relació literària entre aquestes dues cartes (Mitton 1951: 176-79 sosté que 1 Pedro depèn d'Efesis). La naturalesa dels paral·lels, no obstant això, fa que sigui més probable que siguin el resultat d'una confiança comuna en les tradicions eclesiàstiques que circulen àmpliament (Schenke i Fisher 1978: 175) que que es deguin al fet que un autor manlleva de l'altre.

E. Tema     

Tant en Efesis com en Colosenses, la imatge paulina de l'Església com el cos de Crist (Rom 12: 4-5; 1 Cor 12: 12-27) s'ha ampliat per a incloure la idea de Crist com el -cap- de #aqueix cos (Efesis 1: 22-23; 4: 15-16; 5.23; Colosenses 1.18; 2.19). Però mentre que en Colosenses l'atenció se centra principalment en l'estat còsmic i el paper de Crist, el gran tema d'Efesis és l'estat còsmic i el paper de l'Església. En Efesis la paraula ekklēsianunca s'usa per a una congregació local (com en Col 4.15, 16), només per a l'Església universal (1.22; 3.10, 21; 5: 23-32; cf. Col 1.18, 24). S'entén que aquesta església és part de la unitat de -totes les coses- que representa el govern sobirà de Crist i que, en un cert sentit, és la instància culminant de #aqueix unitat (1: 22-23); perquè en i a través de l'Església els gentils s'han convertit en -coherederos, membres del mateix cos i participants de la promesa- atorgada als jueus (3: 6), reconciliats amb ells amb Déu i, per tant, units amb ells en Crist ( 2: 11-22).

Aquesta participació dels gentils en les promeses de Déu es percep com a part fonamental del -pla- diví (oikonomia).-Per a unir totes les coses en ell [Crist], les coses del cel i les de la terra- (1.10). Per tant, és el contingut del -misteri de l'evangeli- (6, 19) que també es diu -el misteri de la voluntat [de Déu]- (1: 9), -el misteri de Crist- (3: 4; cf. -Les inescrutables riqueses de Crist-, 3: 8), i simplement -el misteri- (3: 3). Aquest "pla del misteri" (3: 9; RSV: "pla del misteri") estava ocult a totes les generacions anteriors (3: 5), però ara l'Esperit l'ha revelat als "sants apòstols i profetes" de l'Església (3: 1-6). No obstant això, en Efesis l'Església es presenta no sols com a receptora i mediadora d'aquesta revelació, sinó com a part constituent d'ella. Pel fet que és la -plenitud- de Crist, l'Església comparteix el seu estatus còsmic (1: 22-23); és el lloc on s'ha creat una nova humanitat i on s'ha instituït una pau còsmica (2: 15-16);

Pel fet que l'Església es concep aquí com a part integral del pla i propòsit etern de Déu, la seva existència transcendeix els límits del temps i de l'espai: els creients van ser triats per a la salvació -en els llocs celestials. . . abans de la fundació del món -(1: 3-4),- destinats -a ser fills de Déu i a rebre la gràcia atorgada en Crist (1: 5-6),- destinats i nomenats -per a viure per a la lloança de Déu (1.12), i -creat en Crist Jesús per a bones obres, les quals Déu va preparar per endavant- (2.10). De manera similar, en Efesis la relació de Crist amb l'Església no es defineix amb referència a la seva mort (encara que hi ha referències a això, formulades de manera tradicional: 1: 7, 20; 2.13, 16; 5: 2, 25), sinó principalment amb referència al seu govern còsmic atemporal. Aixecant-ho d'entre els morts i asseient-ho -a la seva destra en els llocs celestials, -Déu ha entronitzat a Crist com- el cap de totes les coses per a l'Església -(1: 20-23; 4.10); i per l'atorgament del seu poder també sobre els creients (1.19), Déu els ha -ressuscitat amb [Crist], i [els ha fet] asseure's amb ell en els llocs celestials en Crist Jesús- (2: 6 ). Així, els batejats ja han estat "salvats" (2: 4-6) i l'esperança "" que pertany al seu anomenat ja s'ha complert (1: 18-19; 2: 12-13; 4: 4; cf. 1: 12), la seva -herència- (1.14, 18) ja donada, el regne -de Crist i de Déu- (5: 5) ja present. Pel fet que és a través de la seva incorporació al cos de Crist, l'Església, que els creients prenen possessió de la seva veritable herència, un pot descriure apropiadament l'escatologia d'Efesis com -eclesiológica- (Lona 1984: 442-48). Hi ha, sens dubte, rastres d'una perspectiva escatològica jueva i cristiana més tradicional en la carta (1: 13-14, 21; 2: 7; 4.30; 6.17). Aquests, no obstant això, són a penes més que rastres terminològics i ni tan sols donen un indici que s'espera el retorn de Crist.

Encara que els creients ja han experimentat la resurrecció amb Crist als " llocs celestials", no obstant això tenen un "anomenat" (4: 1) que complir dins de la història, i les diverses exhortacions dels capítols. 4-6 tenen la intenció de fer això evident. Fins i tot aquests, tanmateix, han de llegir-se a la llum de l'afirmació anterior que els creients van ser de fet -creats en Crist Jesús per a bones obres, les quals Déu va preparar per endavant, perquè [caminin] en elles- (2.10). De la mateixa manera, la crida final a "vestir-se amb tota l'armadura de Déu" per a resistir "els principats". . . els poders, . . . els governants del món d'aquesta present foscor,. . . [i] les hosts espirituals de maldat en els llocs celestials -(6: 10-17; cf. 3.10), ha de llegir-se a la llum de l'afirmació anterior que Crist ja ha estat exaltat com a sobirà sobre tots els altres poders (1 :

F. Antecedents conceptuals     

És clar que Efesis es troba dins de la tradició paulina i és, si no la pròpia carta de l'apòstol, almenys en deute amb el seu pensament. No obstant això, també és clar que altres tradicions religioses contemporànies han influït en la forma en què s'han desenvolupat unes certes idees, inclosa la del cos " de Crist".

1. Judaisme sectari. Alguns intèrprets han emfatitzat la importància de les influències semíticas i mongetes. Ja no es pot argumentar que el motiu del cos " de Crist" reflecteix un sentit de "personalitat corporativa" i, per tant, una manera de pensar essencialment "hebraica" (Best 1955), ja que el concepte de "personalitat corporativa" desenvolupat per H. Wheeler Robinson ha estat àmpliament desacreditat (Rogerson 1970). No obstant això, existeixen similituds manifestes entre algunes de les altres idees d'Efesis i els ensenyaments de la comunitat jueva sectària de Qumran (Kuhn 1968; Mussner 1968). Per exemple, un tema destacat en aquests escrits sectaris, així com en Efesis, és la revelació actual a la comunitat triada dels "misteris" (gairebé sempre en plural) de la gràcia, la saviesa i els propòsits de Déu ( 1QS      4,6, 18-19; 11,5-8; 1QH 4,27-28; 7,27; 10,4-5; 11,9-10; 12,20; 13.13-14); i aquí, com en Efesis, es valoren especialment les virtuts comunitàries com la humilitat i la bondat (1QS 2.24-25; 5.25-6.1; cf. Ef 4: 2, 3, 25-26).

Més fonamentalment, un tipus similar de dualisme sembla subjeure a les regles comunitàries de Qumrán i les exhortacions en Efesis. Aquest dualisme s'expressa en tots dos casos com una lluita entre els triats de Déu i les hosts de maldat (1QS 3.13-4.26; Ef. 6: 10-17) els qui són comandats, respectivament, per -els esperits de la llum i les tenebres- (1QS 3.25 ; cf. Efesis 6.12, -els governants mundials de les tenebres presents-, i 2: 2, -el príncep de la potestat de l'aire, l'esperit que ara obra en els fills de la desobediència-). Els "fills de la llum" que "caminen en la llum" ( 1QM1,1, 3, 9, 11, 13; 1QS 1,9; 2,16; 3,13, 20, 24, 25; en Efesis 5: 8, els "fills de la llum") es distingeixen, per tant, dels "fills de les tenebres" que "caminen en tenebres" (1QM 1.1, 7, 10; 3.6, 9; 13.16; 14.17; 1QS 1.10; 3 : 21; 4: 11-12; cf. Efesis 2: 2 i 5: 6 [els -fills de desobediència-]; 5: 11-12), i es requereix que els primers es mantinguin separats dels últims (1QS 5.10 -20; cf. Efesis 5: 3-14).

2. Pensament hel·lenístic grec i jueu. Abans que se sabés alguna cosa sobre els sectaris de Qumrán, WL Knox s'havia referit a la "perspectiva hel·lenística general" d'Efesis (1939: 184, 203) i, amb molts altres, havia identificat el concepte de cos que és tan central per al seu pensament com derivat en última instància de l'estoïcisme (Knox 1939: 161). De fet, diversos aspectes del concepte tal com es troba en Efesis recorden idees que són presents en la tradició grega començant almenys amb Plató ( TDNT 7 / 1025-44 ofereix una extensa revisió). Entre aquests es troben: (A) una assemblea (ekklēsia)     com un cos que és més que la suma dels individus que el componen, (B) el cosmos com el cos (o "imatge") de Déu, (C) la unitat del cos còsmic (Hanson 1946: 46-57) , i (D) el govern del cos còsmic per un "cap" diví.

En la mesura en què els conceptes hel·lenístics han ajudat a donar forma al pensament d'Efesis, podrien haver-lo fet en part a través del judaisme hel·lenístic (Hegermann 1961; Colpe 1960). Philo, per exemple, pot descriure el món (kosmos) com un cos amb molts membres ( Planta 7), governat pel Logos diví que és el seu cap ( Somm I.128; Spec Leg I 147; 3.184; On Flight and Finding 108). -110), i en qui els membres s'entrellacen en -una harmonia i unitat mútua- ( Fugida 112; Migr 220; Qunes ExII 74). També es pot comparar la descripció que fa Filó de Déu com algú que "plena totes les coses" en el sentit que tot l'univers és penetrat pel seu poder i presència ( Conf 136; Leg All III 4; Vita Mos II 238; Somm 2.221), amb declaracions en Efesis sobre la -plenitud- divina amb la qual tant Crist com la seva església estan associats (1.23; 4.10; cf. 3.19; 4.13). Una idea similar és present fins i tot en la Bíblia grega (Sab 1: 7).

3. Pensament gnòstic. Diversos intèrprets han arribat a la conclusió que l'autor d'Efesis està més en deute amb les idees cosmològiques i soteriológicas del pensament gnòstic que amb el judaisme sectari o hel·lenístic (Schlier 1930; Pokorný 1965). Per exemple, la interpretació de Sal 68:18 en Efesis 4: 8-10 s'ha comparat amb la idea gnòstica de l'ascens celestial del redemptor (Schlier 1930: 1-18; Käsemann 1933: 138), i la concepció d'un El "mur divisori" derrocat per Crist (Efesis 2: 14-16) s'ha comparat amb l'opinió gnòstica que un mur que separa el regne celestial del terrenal ha estat destruït per aquest redemptor (Lindemann 1975: 162-64 cita els Salms de Tomás     1.3-5, segons el qual, també, als justos se'ls concedeix unitat i pau). A més, una aparent preferència per les categories espacials sobre les temporals (Efesis 1: 20-23) s'ha comparat amb la noció gnòstica de la salvació com a alliberament d'aquest món (Lindemann 1975: 237-59), i l'èmfasi en la incorporació a la unitat del cos de Crist s'ha comparat amb el tema gnòstic de la incorporació al cos còsmic de l'home celestial (Käsemann 1933: 59-97, 138-59; Pokorný 1960).

4. Conclusió. Res suggereix que l'autor d'Efesis depengui directament d'alguna font no cristiana (a part de les Escriptures jueves). Les fonts de les quals depèn directament són cristianes, i és principalment amb referència a la tradició paulina -sobretot a la colosenses- que ha d'avaluar-se el seu pensament. No obstant això, altres tradicions religioses contemporànies sens dubte han contribuït a modelar el seu pensament, encara que de manera indirecta i menys decisiva. És difícil i probablement innecessari assenyalar un d'aquests com més important que els altres. Sembla haver estat un pensador -eclèctic-, influenciat per diversos tipus diferents de models conceptuals (Lindemann Der Epheserbrief ZBK, 121, qui, no obstant això, emfatitza la importància especial dels conceptes gnòstics).     

G. Autoria     

1. Raons per a assumir l'autoria paulina. El nom de Pablo apareix en la salutació com l'escriptor d'aquesta carta (1: 1) i apareix novament en 3: 1. Els comentaris sobre el seu estatus apostòlic i el seu paper en 3: 2-13 estan formulats en la primera persona del singular, com ho és la referència en 4: 1 al seu empresonament actual (3: 1; Flm 1, 9). L'enviament de Tíquico, a qui s'identifica com un associat de confiança (6: 21-22) també suggereix l'origen apostòlic d'aquesta carta (Col 4: 7-8; Fets 20: 4).     

L'autoria paulina d'Efesis sembla que mai es va posar en dubte a l'Església primitiva. Totes les referències específiques més antigues a la carta presumeixen que és de Pablo (Ireneo, Her. 5.2.3 – qui usa el nom de Pablo en citar Efesis 5.30 [cf. 1.8.4-5]; Clement d'Alexandria, Estr. 4.65; Tertulià, Contra Marción 5.11.17; 5.17.1). Efesis figura entre les cartes de l'apòstol en el Cànon Muratoriano (generalment datat a la fi del segle II), i (segons Tertulià en els passatges ja citats) també va ser acceptat com Pablo per Marción (encara que ell el va identificar com una carta als laodicenos). Podria haver-hi ressons d'Efesis ja en 1 Clem.(36: 2 [cf. Ef 4.18; 1.18] i 46: 6 [cf. Ef 4: 4-7]) i sembla probable que Ignacio ho conegués (en la inscripció d'Efesis  [cf. Ef 1: 3-23]; Schoedel Ignatius d'Antioch Hermeneia , 9-10, 37). Els suposats ressons en altres Pares Apostòlics ( Bernabé, Hermas, Policarpo) no són tan clars, però des de finals del segle II, Efesis se cita amb freqüència en la literatura patrística.

A més, algunes idees típicament paulinas semblen ser presents en Efesis, entre elles que la salvació no és per obres sinó per la gràcia de Déu a través de la fe (2: 5, 8-9), que la saviesa secreta de Déu ha estat revelada a l'apòstol per l'Esperit (3: 5, 9-10; cf. 1 Co 2: 6-7, 10), que els creients s'han reconciliat amb Déu per la mort de Crist en la creu (2.16), i que els diversos dons amb els quals els membres del cos de Crist han estat agraciats i provenen d'un sol Esperit, i han d'emprar-se per a una mútua edificació en l'amor (4: 1-12; cf. 2: 18-22; 4.16).

2. Raons per a qüestionar l'autoria paulina. En una monografia publicada a Anglaterra en 1792, el clergue anglicà Edward Evanson havia declarat que Efesis (així com la majoria dels altres escrits del Nou Testament) era una falsificació. Els primers arguments acurats en contra de l'autenticitat de la carta van ser formulats per de Wette, inicialment en la seva introducció al Nou Testament (1a ed. 1826; la traducció a l'anglès de 1858 es basa en la 5a edició alemanya de 1848) i posteriorment en un breu comentari. en la carta (1843). Les objeccions a l'autoria paulina plantejades per de Wette continuen sent matèria de discussió i, juntament amb altres punts desenvolupats des de la seva època, poden resumir-se en quatre títols: (a) estil i vocabulari, (b) punt de vista teològic, (c) descripció de Pablo i (d) dependència de Colosenses.     

un. Estil i vocabulari. Començant amb Erasme ( Annotationes in Novum Testamentum,     1519), virtualment tots els estudiants d'Efesis han reconegut que les seves oracions extraordinàriament llargues, els seus pleonasmes i les seves nombroses construccions preposicionals, genitals, participials i infinitivas distingeixen estilísticament a la lletra de la majoria de les altres en el Corpus Paulino. Les estadístiques sobre la longitud de les oracions, per exemple, són sorprenents. Morton i McLeman (1966: Taula 51) han comptat 9 de 100 oracions en el text grec que tenen més de 50 paraules, mentre que la incidència d'oracions d'aquesta longitud en les cartes certament escrites per Paul és molt de menor: 3 de 581 oracions en Romans 1-4; 1 de 621 oracions en 1 Corintis 1-4; 2 de 334 oracions en 2 Corintis 1-3; 1 de 181 oracions en Gàlates; 1 de 102 oracions en Filipenses; i 1 de 81 oracions en 1 Tesalonicenses.

El caràcter distintiu del vocabulari usat en Efesis també dóna una pausa. Hi ha al voltant de 116 paraules que no es troben en les cartes d'autoria paulina inqüestionable (Percy 1946: 179, 180), i algunes d'elles estan associades en particular amb escrits cristians de finals del segle I i principis del segle II (Mitton 1951: 8-1). 9). A més, alguns termes que es troben en les cartes indiscutibles s'usen de manera diferent aquí, incloent ekklēsia ("església", que Pablo usa principalment amb referència a congregacions específiques), mystērion ("misteri", que fins i tot en Romans 11.25 no es refereix específicament a la inclusió dels gentils dins de l'Església, però amb l'enduriment "" i l'exclusió temporal d'Israel), i oikonomia(que en 1 Cor 9.17 [cf. 4: 1, 2], com en Col 1.25, es refereix a la -comissió- apostòlica de Pablo).

B. Punt de vista teològic. Quan es compara amb les cartes certament paulinas, gran part de l'ensenyament d'Efesis és distintiva. Per exemple, es posa l'accent principalment en l'exaltació de Crist, l'entronització en -els llocs celestials- i el govern còsmic (1: 3-4, 9-10, 20-23; 2: 6; 4: 8-10); l'Església és vista com una entitat còsmica construïda sobre el fonament dels apòstols i profetes (contrast Efesis 2.20 amb 1 Corintis 3: 10-11); Es presenta a Crist dempeus sobre l'Església com el seu -cap-, la qual cosa distingeix al capdavant de tots els altres membres de #aqueix -cos- (contrast en particular Efesis 1.22 amb 1 Corintis 12: 12-27, esp.     v 21); i s'exhorta als creients a no tenir res a veure amb els forasters (contrast Efesis 5: 6-11 amb 1 Corintis 5: 9-12). A més, encara que la preocupació per la unitat de jueus i gentils dins de l'Església està certament d'acord amb la convicció de Pablo que en Crist "no hi ha jueu ni grec" (Gàlates 3: 27-28), la pressuposició en Efesis sembla ser #aqueix controvèrsia. la llei és cosa del passat (2.15), i que l'Església ara està composta principalment per gentils. Pot ser significatiu que el paral·lel a Gàlates 3.28 en Col 3.11 no es reculli en Efesis 4: 22-32, que clarament depèn de Col 3: 5-12.

No obstant això, de major importància és l'ensenyament escatològic alterat d'Efesis, que no inclou cap esment del retorn esperat de Crist (no hi ha paral·lel amb Col 3: 4), i segons la qual els creients ja han estat "salvats" i ressuscitats amb Crist ( contrasta Efesis 6.17, -I presa l'elm de la salvació-, amb 1 Tesalonicenses 5: 8, -i [posa't] per elm l'esperança de la salvació-; i Efesis 2: 4-8 amb Romans 6: 5, 8; 1 Cor.15: 51-54; 1 Tes.4: 16-17). La referència en Efesis 3.21 a les generacions futures de creients, i l'evident preocupació per l'ordre social en el codi domèstic de 5: 21-6: 9, presumeix, contràriament als comentaris de Pablo en 1 Corintis 7.31 i Romans 13.11. -12 – que la forma d'aquest món no s'esvaeix i que la fi dels temps no s'acosta.

C. Representació de Paul. Més enllà del fet que la referència a "sants apòstols" (Efesis 3: 5) està més d'acord amb el punt de vista de l'església posterior ("sants preveres" en Ign. Magn.     3: 1) que amb la pròpia concepció de l'apostolat de Pablo (la seva descripció d'ells com a -gots de fang-, 2 Corintis 4: 7), un ha de notar que a Pablo se li atorga un estatus únic dins d'aquest grup. A ell, en particular, Déu li ha confiat el misteri de Crist i li ha donat una idea del significat d'això (3: 3-4, 7-9). Per tant, aquí se li presenta menys com un missioner que com un mitogogo (Pokorný 1962: 181; Fischer 1973: 99), com algú la tasca del qual no és només convertir als gentils (com en Rom 15: 15-21 i Col 1.25 -29) sinó per a -il·luminar-los- i iniciar-los en el misteri de Crist i la seva església (1: 15-23). És clar que els lectors d'Efesis han de considerar a Pablo com l'apòstol de l'Església universal i no sols de les congregacions que ell mateix ha fundat.

El paper apostòlic distintiu de Pablo també s'emfatitza quan se l'identifica com "el presoner" per Crist (3: 1 i 4: 1; l'article definit, que no ha estat traduït per RSV en Efesis 3: 1 i 4: 1, no és usat per Pablo en Flm 1, 9), encara que poc es diu sobre el significat del seu sofriment (contrast 3.13 amb Col 1.24). A més, ni el nom de Timoteo (Col 1: 1) ni el de cap altre associat apareix al costat del de Pablo en la salutació d'Efesis; el gran apòstol no té igual. Fins i tot la declaració d'Efesis 3: 8, -A mi, encara que sóc el més petit de tots els sants, aquesta gràcia [de Déu] em va ser donada per a predicar als gentils. . . , -Sembla trair una idealització posterior de l'apòstol (1 Timoteo 1.15).

D. Dependència de Colosenses. No hi ha dubte que l'autor d'Efesis ha manllevat idees i fins i tot terminologia de Colosenses. Per tant, un està obligat a preguntar-se si, si Pablo va escriure Colosenses, també podria haver escrit Efesis. El prestatari i el prestador poden ser la mateixa persona? Fins i tot si ha retingut algun tipus de còpia d'una carta anterior, per què Pablo se sentiria impulsat a manllevar no sols idees, sinó fins i tot frases i, a vegades, oracions completes d'ell mateix, especialment quan ha de generalitzar i adaptar-les perquè serveixin a un nou tema? ?     

3. Conclusió.      (A) El vocabulari no paulino i les característiques estilístiques de la carta poden deure's en part a l'ús del llenguatge i els materials tradicionals per part de l'autor. No obstant això, si totes o fins i tot la majoria d'aquestes característiques no paulinas s'atribueixen a la confiança en la tradició, llavors només hi ha més raons per a qüestionar l'autoria paulina; tal empro a l'engròs de llenguatge i materials tradicionals no és una característica de les lletres indiscutibles (Dahl 1963: 76-77). El suggeriment de Guthrie (1970: 491-92) que les circumstàncies de l'empresonament de Pablo o el seu estat d'ànim podrien haver afectat la forma en què va escriure no sols és fantasiosa, sinó que també ha de tenir en compte el fet que Filipenses, que s'hauria escrit durant l'El mateix empresonament, com sosté el propi Guthrie (515-16; 535-36), no mostra una divergència tan marcada amb l'estil de l'apòstol. (B) Les diferències teològiques entre Efesis i les cartes indiscutibles són tan extenses i significatives que no n'hi ha prou amb dir simplement que el pensament de l'apòstol està -més desenvolupat- aquí (Guthrie 1970: 504, referint-se a la doctrina de l'Església); i novament, Filipenses no mostra el mateix tipus de "desenvolupament" teològic. (C) La descripció de l'estat i el paper de Pablo, especialment en el cap. 3, no té paral·lel en les lletres indiscutibles i s'explica més raonablement com un reflex del punt de vista de l'església posterior. (D) Si Pablo va escriure Colosenses, llavors és poc probable que també escrivís Efesis, ja que aquest últim manlleva molt del primer. De fet, si Pablo no va escriure Colosenses, llavors és segur que Efesis també és pseudoepigràfic.

Existeix un ampli acord acadèmic que l'autor d'Efesis va ser, com el mateix Pablo, un convers del judaisme hel·lenístic. L'estil de la carta, les afinitats del pensament d'aquest autor amb els ensenyaments tant de Qumrán com de Filó, i la seva manera d'interpretar les Escriptures (en la seva versió grega) apunten en aquesta direcció. No és possible una identificació més precisa de l'autor.

H. Ocasió i propòsit     

Les afirmacions i apel·lacions d'aquesta carta estan formulades en termes tan generals que no es pot determinar res molt específic sobre la seva ocasió i propòsit. És clar que l'autor, ja sigui Pablo o algú més, vol portar als seus lectors més profundament al misteri " de Crist" (3: 4) i, per tant, a una millor comprensió del que significa ser incorporat a l'obra de Crist. església com coherederos amb els jueus (3: 6; 2: 11-22). Si ha reprès aquest tema per a oposar-se a algun ensenyament errant (4.14), o en resposta a alguna crisi particular (Lindemann 1976: 242-43, referint-se a 6: 10-17, suggereix persecució), la carta dóna escassa indicació d'això. Només es pot dir que està escrit principalment per a cristians gentils (2.11) els qui, presumeix l'autor, ja han estat instruïts en la -veritat- cristiana (4: 20-21), però que,

Hi ha poc que doni suport a la hipòtesi, proposta per primera vegada per Weiss (1900: 556; RGG 1 3/2209; Jülicher 1906: 127), que Efesis va ser composta pel redactor-recol·lector de les cartes paulinas per a donar-los un aspecte més -catòlic-. Segons el desenvolupat per Goodspeed (1933; 1937: 210-39), aquesta hipòtesi sosté que Efesis va ser escrit (potser per Onésimo, Flm 10; Col 4: 9) com una carta de presentació per a la col·lecció amb la finalitat de presentar els escrits de l'apòstol a l'Església en el seu conjunt (d'aquí la falta d'una adreça específica en 1: 1). No obstant això, el cas d'aquesta hipòtesi no és convincent: (1) No es tria la forma pseudoepigràfica per a presentar a la persona en el nom de la qual s'escriu; Efesis està escrit en el nom de Pablo precisament perquè l'escriptor pot assumir que l'autoritat de l'apòstol ja està ben establerta (Fischer 1973: 95-96, n.1). (2) Contràriament a les afirmacions dels qui han defensat aquesta hipòtesi o alguna modificació d'ella, Efesis no proporciona un resum complet del pensament de Pablo ni tan sols una bona introducció a aquest. De fet, un tret distintiu de la carta és el desenvolupament sostingut d'un tema fonamental (el misteri de Crist i la seva Església). (3) No hi ha evidència que Efesis hagi circulat alguna vegada com la primera carta de la col·lecció, una posició que la hipòtesi de Goodspeed només ha de suposar que alguna vegada va tenir.

I. La data i el lloc de redacció     

Aquells que accepten la carta com paulina normalment la consideren escrita durant l'empresonament de l'apòstol a Roma (ca. 62 D . C. ). Si hagués estat escrit durant un empresonament d'Efesis anterior, difícilment es podria explicar el seu punt de vista teològic distintiu com un "desenvolupament" del pensament anterior de l'apòstol.

Si Efesis té un pseudònim, ha d'haver estat escrit en algun moment abans de 100, ja que probablement Ignacio el coneixia, i en algun moment després de la composició de Colosenses, a la qual el seu autor està molt en deute. Colosenses, si és de Pablo, probablement va ser escrit ca. 62, i si és post-paulino, no abans de ca. 65. Per tant, Efesis podria datar-se àmpliament entre ca. 70 i ca. 95, encara que el seu punt de vista general suggereix una data bastant pròxima al final d'aquest període. L'única pista sobre el lloc de l'escriptura, si es considera que Efesis és un pseudònim i si no es va dirigir originalment a cap congregació específica, és l'ús que fa l'autor de Colosenses, que està dirigit a una congregació en el sud-oest d'Àsia  Menor.

Bibliografia

Best, E. 1955. Un cos en Crist. Londres.

Colpe, C. 1960. "Zur Leib-Christi-Vorstellung im Epheserbrief". Pàgines. 172-87 en Judentum, Urchristentum, Kirche, 2a ed. , ed. W. Eltester. BZNW 26. Berlín.

Conzelmann, H. 1966. Paulus und die Weisheit. NTS 12: 231-44.

Coutts, J. 1958. La relació d'Efesis i Colosenses. NTS 4: 201-207.

Dahl, NA 1963. Der Epheserbrief und der verlorene, erste Brief donis Paulus an die Korinther. Pàgines. 63-77 en Abraham unser Vater: Juden und Christen im Gespräch über die Bibel, ed. O. Betz i col. AGJU 5. Leiden.

—. 1977. Interpretant Efesis: abans i ara. TD 25: 305-15.

De Wette, WML 1843. Kurze Erklärung der Briefe an die Colosser, an Filemó, an die Epheser und Philipper. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zoom Neuen Testament 2/4. Leipzig.

—. 1858. Introducció històric-crítica als llibres canònics del Nou Testament. Trans. F. Frothingham. Bostón.

Deichgräber, R. 1967. Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit. SUNT 5. Gotinga.

Fischer, KM 1973. Tendenz und Absicht donis Epheserbriefes. FRLANT 111. Göttingen.

Gnilka, J. 1981. Dónes Paulusbild im Kolosser- und Epheserbrief. Pàgines. 179-93 en In Kontinuität und Einheit: Für Franz Mussner, eds. P.-G. Müller i W. Stenger. Friburg.

Goodspeed, EJ 1933. El significat d'Efesis. Chicago.

—. 1937. Introducció al Nou Testament. Chicago.

Guthrie, D. 1970. Introducció al Nou Testament, 3a ed. Downers Grove, IL·LTRE.

Hanson, S. 1946. La unitat de l'Església en el Nou Testament: Colosenses i Efesis. ASN O 14. Uppsala.

Hegermann, H. 1961. Die Vorstellung vom Schöpfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum. EL TEU 82. Berlín.

Hitzig, F. 1870. Zur Kritik der paulinischer Briefe. Leipzig.

Holtzmann, HJ 1872. Kritik der Epheser-und Kolosserbriefe auf Grund einer Analyze ires Verwandtschaftsverhältnisses. Leipzig.

Jülicher, A. 1906. Einleitung in dónes Neue Testament, 5a i 6a eds. Grundriss der Theologischen Wissenschaften 3/1. Tubinga.

Käsemann, E. 1933. Leib und Leib Christi: Eine Untersuchung zur paulinischen Begrifflichkeit. BHT 9. Tübingen.

Knox, WL 1939. Sant Pau i l'Església dels gentils. Cambridge.

Kuhn, KG 1968. L'epístola als Efesis a la llum dels textos de Qumrán. Pàgines. 115-31 en Paul and Qumran: Studies in New Testament Exegesis, ed. J. Murphy-O’Connor. Londres.

Lincoln, AT 1982. L'ús de l'AT  en Efesis. JSNT 14: 16-57.

Lindemann, A. 1975. Die Aufhebung der Zeit: Geschichtsverständnis und Eschatologie im Epheserbrief. SNT 12. Gütersloh.

—. 1976. Bemerkungen zu donin Adressaten und zoom Anlaß donis Epheserbriefes. ZNW 67: 235-51.

Lona, HE 1984. Die Eschatologie im Kolosser- und Epheserbrief. FB 48. Wurzburgo.

Martin, RP 1968. Una epístola a la recerca d'un escenari de vida. ExpTim 79: 296-302.

Marxsen, W. 1978. Einleitung in dónes Neue Testament. 4a ed. Gütersloh.

Mayerhoff, ET 1838. Der Brief an die Colosser mit vornehmlicher Berücksichtigung der drei Pastoralbriefe, ed. JL Mayerhoff. Berlina.

Mitton, CL 1951. L'Epístola als Efesis. Oxford.

Moffatt, J. 1918. Introducció a la literatura del Nou Testament. Biblioteca Teològica Internacional. Edimburg.

Morton, AQ i McLeman, J. 1966. Paul, the Man and the Myth. Londres.

Mussner, F. 1968. Contribucions de Qumrán a la comprensió de l'Epístola als Efesis. Pàgines. 159-78 en Paul i Qumran. ed. J. Murphy-O’Connor. Londres.

Percy, E. 1946. Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe. Acta reg. Societas Humanorum Litterarum Lundensis 39. Lund.

Pokorný, P. 1960. Sōdt. christou im Epheserbrief. EvT 20: 456-64.

—. 1962. Epheserbrief und gnostische Mysterien. ZNW 53: 160-94.

—. 1965. Der Epheserbrief und die Gnosi. Berlina.

Rogerson, JW 1970. La concepció hebrea de personalitat corporativa. JTS , ns , 21: 1-16. repr. Pàgines. 43-59 en Enfocaments antropològics de l'Antic Testament ( IRT 8), ed. B. Lang. Filadèlfia. 1985.

Roon, A. van 1974. L'autenticitat d'Efesis. NovTSup 39. Leiden.

Sanders, JT 1965. Elements himnicos en Efesis 1-3. ZNW 56: 214-32.

Schenke, H.-M. i KM Fischer. 1978. Die Briefe donis Paulus und Schriften donis Paulinismus. Vol. 1 en Einleitung in die Schriften donis Neuen Testaments. Gütersloh.

Schille, G. 1957. Der Autor donis Epheserbriefes. TLZ 82: 325-34.

—. 1965. Frühchristliche Hymnen. Berlina.

Schlier, H. 1930. Christus und die Kirche im Epheserbrief. BHT 6. Tubinga.

—. 1963. Der Brief an die Epheser: Ein Kommentar, 4a ed. Düsseldorf.

Stowers, SK 1986. Escriptura de cartes en l'antiguitat grecoromana. Biblioteca del cristianisme primitiu 5. Filadèlfia.

Weiss, J. 1900. Revisió d'un  comentari crític i exegètic sobre les epístoles als Efesis i Colosenses, per TK Abbott. TLZ 25: 553-56.

      VICTOR PAUL AMUEBLAR