Elecció

ELECCIÓ. Aquest terme s'usa en el discurs bíblic i teològic per a referir-se a la idea que Déu tria a un poble o individus perquè li pertanyin d'una manera única.

VELL TESTAMENT

En les Escriptures Hebrees, és el poble d'Israel l'objecte de l'elecció de Déu, i els grups i individus dins d'aquest poble.

—

A. Discussió acadèmica

B. La formulació clàssica

1. El terme bḥr en l'ús hebreu

2. El propòsit retòric de la formulació deuteronómica

C.Elecció en els actes del drama bíblic

1. L'anomenat d'Abraham

2. L'èxode d'Egipte

3. La conquesta de la terra

D. La identitat distintiva d'Israel

E. Elecció en el missatge dels profetes del judici

F. Elecció en promeses profètiques de salvació

1. L'expansió de les eleccions

2. La divisió del poble en triats i reprovats

3. Voltar al poble de Déu

G. Elecció i canonització de les Escriptures

—

A. Discussió acadèmica     

El concepte d'elecció ha tingut pujades i baixades en la interpretació bíblica del segle XX. La generació d'erudits de l'AT que va establir l'agenda de la disciplina abans, durant i després de la Segona Guerra Mundial va ser virtualment unànime en assignar-li un paper essencial en l'estructura conceptual de l'AT. Va ser tema de diverses monografies, d'HH Rowley (1950), TC Vriezen (1953) i H. Wildberger (1959), i es va discutir en totes les teologies de l'AT escrites durant l'època. Un dels líders del moviment " de teologia bíblica" als Estats Units, GE Wright (1952: 55) va parlar en nom de la generació quan va declarar que "la principal inferència d'aquesta visió de la història com a revelació va ser la naturalesa mediada de l'acció de Déu en la història: és a dir, la seva elecció d'un poble especial a través del qual aconseguiria els seus propòsits -.

Les construccions teològiques de #aqueix generació van ser objecte de severes crítiques en la dècada de 1960. La crítica més contundent va ser el concepte de "revelació en la història". J. Barr (1966) va demostrar que tant la -revelació- com la -història- s'usaven de manera equívoca en pràcticament totes les teologies bíbliques de l'època, i que la concentració en la -història- (segons la definició) distorsionava el testimoniatge de l'Antic Testament. Atès que el concepte d'elecció va ser una inferència i interpretació de la història d'Israel amb YHWH, aquesta crítica del lema -revelació en la història- va soscavar la importància de l'elecció com a concepte organitzador de la teologia bíblica.

Barr (1961; 1966) també va sotmetre els pressupostos dels diccionaris bíblics a un escrutini seriós. La seva tesi, en poques paraules, és que les paraules no són conceptes. El significat real d'una paraula en un passatge donat depèn tant del context com del seu valor semàntic general. Per tant, és molt enganyós construir un concepte o una doctrina desenvolupats a partir dels diversos usos d'una paraula i després importar aquest concepte en qualsevol passatge en el qual es trobi la paraula.

Després de l'assalt al -moviment de teologia bíblica- per Barr, Childs (1974) i altres, es va tornar comuna negar que qualsevol concepte sintètic integral com a elecció, pacte o regne de Déu fos omnipresent en les Escriptures. Cal restringir l'estudi de tals conceptes a la seva aparició explícita en textos específics. El testimoniatge de l'AT és radicalment pluralista, i generalitzar un concepte d'un text a uns altres és imposar un marc conceptual essencialment aliè a l'últim.

Un efecte saludable de la desaparició del moviment de teologia bíblica va ser el ressorgiment de l'interès en els textos i tradicions de l'Antic Testament que no "eren "història". La saviesa, en particular, havia estat empesa al marge de l'Escriptura pels teòlegs que van situar el seu centro en la -història sagrada-; Les dècades de 1960 i 1970 van veure una explosió de treball creatiu en aquest cos de literatura. Aquest interès en la saviesa va soscavar encara més les afirmacions teològiques d'un teòleg sintètic com l'elecció, perquè la tradició de la saviesa es basava en els universals de l'experiència humana i pertanyia a una cultura internacional; el particularisme de l'elecció no sols li era inaplicable, sinó que l'oposava.

Una altra tendència en la interpretació bíblica va començar a cobrar impuls en aquest període. Va haver-hi un gir cap a la poètica i la retòrica de la narrativa i la poesia bíbliques. Durant l'era anterior, gran part d'aquesta literatura s'hauria classificat com a "revelació en la història". Aquest nou conjunt de metodologies, no obstant això, ignora tant la -revelació- com la -història- i evita incloure textos baix teologoumena comprensiva com a elecció i pacte. Aquests erudits desitgen donar-li al text, que generalment significa el text existent en lloc del nucli "" reconstruït, una lectura detallada, una lectura més preocupada per les característiques artístiques del text i l'efecte sobre una audiència que per qualsevol doctrina que pugui abstreure's d'ell. .

Aquest esbós dels últims 75 anys d'erudició i teologia de l'Antic Testament és decididament impressionista. El seu únic objectiu és donar al lector una idea d'on venim i on ens trobem en la discussió de l'elecció "". Com es pot suposar, després d'un període en el qual l'elecció va ser el centre de la discussió teològica, ha caigut en un tema relativament menor dins dels estudis de l'Antic Testament. De tant en tant han aparegut articles en revistes acadèmiques i teològiques, però en les últimes tres dècades no s'ha vist res de gran importància o interès. Els relativament pocs intents de síntesi teològica en aquest període han trobat el seu centro en una altra part (per exemple, Terrien 1978).

Malgrat la degradació del concepte d'elecció dins del gremi d'erudits bíblics i teòlegs, ha irromput en l'escena teològica amb renovat vigor en els últims anys. Els moviments teològics entre teòlegs negres i llatinoamericans (per exemple, Cone 1975; Gutiérrez 1973; Miranda 1974) han ofert una interpretació i una aplicació noves i audaces del concepte d'elecció: el Déu d'Israel s'identifica amb els pobres i oprimits contra els rics i els oprimits. poderós. Aquest Déu és conegut únicament per la seva voluntat de justícia (Miranda 1974), i es proposa aconseguir la justícia a través de l'apoderament dels impotents.

La lectura de les Escriptures per la teologia de l'alliberament mereix la seriosa atenció dels teòlegs bíblics. La Bíblia no  és propietat dels erudits acadèmics, sinó el Llibre Sagrat de jueus i cristians. S'ha convertit en un text efectiu, un text amb poder transformador, dins d'aquests moviments radicals, i els intèrprets bíblics han d'apropiar-se i criticar aquestes transaccions entre text i lector. Es poden obtenir coneixements importants escoltant-los (veure especialment Gottwald 1979 i 1985; sobre l'elecció, veure Patrick 1976).

Per descomptat, els erudits i teòlegs bíblics no poden permetre que els moviments en les comunitats religioses o la cultura secular dictin la seva agenda. Qualsevol rehabilitació del concepte sintètic d'elecció ha de respondre a les crítiques de la síntesi i conducta amb disciplina. La crítica de Barr de la creació de conceptes a partir d'elements de vocabulari és vàlida. És imperatiu que l'estudi de l'elecció no importi un concepte complet en cada passatge en el qual apareix un terme o fins i tot diversos termes associats. Les paraules hebrees particulars poden ser un índex d'un concepte teològic sol quan ocorren juntament amb altres paraules i frases que juntes enuncien el concepte o algun aspecte d'aquest.

L'èmfasi en la diversitat de les Escriptures, encara que inicialment alliberador, s'ha tornat massa nominalista. La tradició de la saviesa, per exemple, va ser incorporada en un cànon en el qual la història de YHWH amb Israel és el centre (Torà i Profetes). La forma del cànon hauria de ser un component necessari, si no suficient, en la interpretació de textos particulars (veure Goldingay 1987); especialment perquè els autors i editors de les Escriptures pretenien que les seves obres fossin interpretades sinòpticament (veure Patrick i Scult 1989).

En conseqüència, no és necessari limitar la discussió del concepte d'elecció a aquells passatges que segurament el comuniquen. Hauria de ser possible resoldre el seu "ajust" amb narratives i declaracions de diversos tipus. Deixem que l'intèrpret admeti que el concepte, en tals casos, s'està utilitzant per a sintetitzar els diversos textos de l'Escriptura. El concepte no estava necessàriament en la ment de l'autor, però el que estava en la ment de l'autor (com s'articula en el text mateix) encaixa dins de l'esquema conceptual.

Una altra manera d'expressar aquesta posició és reflexionar sobre l'estat lògic dels conceptes. L'elecció és un concepte que estava implícit en les històries que Israel contava sobre els seus orígens i vocació. Quan una història no respon a totes les preguntes que planteja, el pensament discursiu comença a elevar a la consciència els seus conceptes i principis implícits. L'elecció és un concepte abstracte destinat a explicar i justificar la història de YHWH, l'únic Creador i Sobirà, i Israel. Què explica i justifica la reducció de la història, després del període primitiu, al poble d'Israel? Com pot Israel afirmar que coneix al Déu universal quan cap altre poble el coneix? Per què Israel es va beneficiar de tan meravellosos esdeveniments? Quina identitat distintiva ha de mantenir Israel per a ser el poble que retrata el text? (Vegeu també Jacob 1958: 201-209; BID1: 76-82; TDNT 4: 145-68; ROTT; Zimmerli 1978: 43-48.)

En la resta d'aquest assaig, procedim d'enunciats explícits del concepte d'elecció a textos que poden llegir-se productivament dins del seu marc. Comencem amb el document bastant tardà, Deuteronomi, que dóna al concepte la seva formulació clàssica. Després rastregem les aplicacions del concepte des de Deuteronomi fins a les tradicions narratives. Se segueix l'ordre narratiu, sense tenir en compte la suposada data de les fonts. Després de tractar les narratives, ens aventurem en les aplicacions profètiques del concepte i concloem amb l'efecte del concepte en la canonització de les Escriptures.

B. La formulació clàssica     

El crèdit és per a l'autor de Deuteronomi per la formulació clàssica del concepte d'elecció. Reflexionant sobre la història dels orígens i la vocació d'Israel, i la creixent crisi de la seva existència produïda per la paraula profètica i el curs dels esdeveniments humans, aquest autor descriu a Moisès com definint la seva identitat essencial per a tots els temps. -Perquè poble sant ets tu per a YHWH el teu Déu; en què vas triar a YHWH el teu Déu perquè fora per a ell un poble de tresor d'entre tots els pobles que estan sobre la faç de la terra -(Deut 7: 6). La paraula hebrea bḥr és la paraula clau del nostre concepte; YHWH va triar – (bḥr) a aquest poble de tots els pobles i el- va apartar – (qdwš) com a propi, atorgant-li un- valor únic – (sglh). Segons Deuteronomi, no hi havia res a Israel que ho fes més digne del favor de YHWH que altres nacions; a penes era impressionant en grandària (7: 7) perquè YHWH pogués simbolitzar el seu poder en ser representat per una nació poderosa. Asur havia triat a Assíria perquè el seu govern pogués estendre's sobre la terra mitjançant la conquesta, però YHWH va mostrar el seu poder en la feblesa. Sota el poder de la benedicció de YHWH, Israel es multiplicaria en número i augmentaria a poder, però això també manifestaria el poder de YHWH en la feblesa. Israel tampoc tenia un caràcter moral superior, perquè la seva disposició és de fet recalcitrant (9: 4, 6); si, no obstant això, mostren la seva justícia, serà un senyal del poder de YHWH per a transformar el cor humà. L'única raó per la qual Israel va ser triat es troba en la pròpia voluntat de YHWH, en el seu incomprensible "amor".(˒hb) per a aquest poble.

1. El terme bḥr en l'ús hebreu. En el moment en què es va compondre Deuteronomi, la paraula bḥr      tenia vigència en hebreu quotidià per a l'acte humà de triar o seleccionar. Podria usar-se per a l'acte mundà de seleccionar un objecte per al seu ús (1 Sam 17.40; 1 R 18.23, 25) o un lloc per a residir (Gen 13.11; Deut 23.16). El criteri d'elecció sembla ser adequat per als propòsits de qui tria. El verb també podria usar-se per a possibles cursos d'acció (2 Sam 15.15) i sofriment (2 Sam 24:12). També es podrien triar persones per als propòsits del seleccionador: els homes són seleccionats per al servei militar (1 Sam 13: 2; 2 Sam 10: 4; 17: 1), i els individus per al lideratge (Èxode 18.25; 1 Sam 8.18; 12.13). Quan Saúl acusa a Jonatán de triar a David (1 Sam 20.30), això pot indicar que era normal parlar de bḥr en el context de l'amistat, però donat el tenor general de l'evidència, probablement s'haurien d'escoltar connotacions d'una aliança política. (Veure TDOT 2: 78-87; QUE 1: 275-300.)

El terme bḥr també es va usar per a les decisions humanes dins del discurs moral i religiós de l'antic Israel. Isaïes descriu que un nen aconsegueix l'edat de discreció com aprendre a -rebutjar el dolent i triar el bo- (Isa 7: 15-16). És de notar que un no tria entre el bé i el mal; un sempre tria alguna cosa. Deuteronomi 30:19 estableix dos modes d'existència, l'obediència que condueix a la vida i la desobediència que condueix a la mort, i insta a Israel a "triar la vida". La deïtat, ja sigui YHWH o altres déus, també podria ser l'objecte d'elecció (Jos. 24:15, 22; Dj. 5: 8; 10.14). Triar una deïtat significa confiar en (Dj. 10.14) i servir a #aqueix déu (Jos. 24:15, 22).

El terme bḥr podria emprar-se teològicament. Molt abans que Israel pugés a l'escenari de la història, circulava la idea que un déu triés a un ésser humà. Dins de les Escriptures hebrees, YHWH és el tema de bḥr amb persones i llocs com a objectes. Com en el cas de les eleccions humanes, l'elecció d'individus de YHWH és per a llocs oficials: va triar a Saúl per a ser rei (1 Sam 10.24), després David per a prendre el lloc de Saúl (1 Sam 16: 8-10, 12; 2 Sam 6.21). Potser per casualitat, no trobem la dinastia de David com un objecte de bḥr, encara que hi ha nombrosos passatges que parlen d'ella com "establerta", " pactada ", etc. (per exemple, Sal 89: 19-37; 2 Sam 7: 11-16; 23: 1-7). D'altra banda, hi ha una sèrie de referències a dinasties sacerdotals triades (1 Sam 2.28; Dt 18: 5; Sl 105: 26). Finalment, es diu que YHWH va triar a Sion, o Jerusalem, com el seu estatge (Sal. 132: 13); la tradició deuteronómica prefereix descriure el lloc sant com l'estatge del nom (Dt 12: 5, 11, etc .; i 1 Reis 14.21).

2. El propòsit retòric de la formulació deuteronómica.     Sigui o no l'autor de Deuteronomi el primer a parlar de l'elecció de YHWH del poble d'Israel, aquest treball conté la reflexió més completa i penetrant sobre el concepte d'elecció dins de les Escriptures. En la predicació de Moisès, l'acte lliure de YHWH de triar a aquest poble dóna compte del favor diví que han experimentat, i la vocació i el destí que han heretat. El propòsit de les seves homilies era recapitular els esdeveniments de la història sagrada en un mode explícitament persuasiu per a aconseguir la identificació de l'audiència amb l'Israel "" que va ser creat i governat per l'únic Déu que el poble havia "conegut" (Deut 13: 2, 6, 13). El concepte d'elecció divina va fer explícit el valor únic de pertànyer a aquest poble. Cap altra nació havia estat tan afavorida per l'únic Déu universal (Dt. 10: 14-15, etc.); per tant, seria una ximpleria,

C. Elecció en els actes del drama bíblic     

Es poden extreure aspectes del concepte d'elecció de la reflexió sobre cada acte del drama bíblic. La creació del món estableix el reclam de YHWH sobre totes les criatures: -Heus aquí, a YHWH el teu Déu pertanyen el cel i el cel dels cels, la terra amb tot el que hi ha en ella- (Deuteronomi 10.14). No obstant això, entre totes les criatures sota el cel, aquest Senyor universal va seleccionar una família perquè li pertanyés d'una manera especial: "No obstant això, YHWH va posar el seu cor en amor sobre els teus avantpassats ​​i va tancar la seva descendència després d'ells, en tu, sobre tots els pobles" (10 :15). Pertànyer a YHWH és un gran regal que només pot explicar-se per referència a la seva misteriosa voluntat. YHWH simplement s'havia "enamorat" dels avantpassats ​​d'Israel, triant-los sobre qualsevol altre poble.

1. L'anomenat d'Abraham.     Aquest favor especial per a una família no és de cap manera una forma de favoritisme inapropiada per a un Déu just! Déu, afirma el nostre autor, no té favorits: -Perquè YHWH el teu Déu és Déu de déus i Senyor de senyors, el Déu gran, poderós i terrible, que no és parcial ni accepta suborns. Fa justícia a l'orfe i a la vídua, i mestressa a l'estranger. . . " (10: 17-18). El favor mostrat a Israel és un favoritisme injust perquè el poble està cridat a encarnar en la seva vida la mateixa justícia divina que justifica el favor de YHWH cap a ells: -Estimaràs a l'estranger, perquè vau ser en la terra d'Egipte- (10.19 ). El passatge després enuncia el principi subjacent de l'elecció, que el Déu que els ha mostrat favor espera no sols justícia cap als quals estan sota ells, sinó devoció i obediència a Aquell que els va aixecar des de baix: -YHWH el teu Déu temeràs; a ell serviràs ja ell t'uniràs, i pel seu nom juraràs; ell és la teva lloança i ell és el teu Déu, el mateix que ha fet aquestes grans i meravelloses gestes que els teus ulls han vist -(10: 20-21). No és tant que Israel pagui la preocupació de Déu mostrant gratitud, sinó que Israel compleix el propòsit de l'elecció en encarnar una vida centrada en Déu.

Per què el Déu universal no va mostrar el mateix favor a altres pobles? Per què no es va enamorar tant dels seus avantpassats ​​com dels d'Israel? Per a respondre a aquesta pregunta, hem de tornar a la narració del Gènesi que relata l'elecció d'Abraham. Mentre que la promesa donada a Abraham (Gènesi 12: 2-3) i repetida a ell (18.18; 22.18), a Isaac (26: 4) i a Jacob (28:14) no usa la paraula – per a triar -, representa a YHWH assenyalant a una persona i persones per a un destí especial. La paraula clau en aquests passatges "és "benedicció" (brk),que és rebre un favor o poder sobrenatural per a aconseguir allò que fa que la vida valgui la pena. A Abraham i els seus descendents se'ls promet el poder de la fecunditat i el renom (12: 2) i el suport diví en la seva competència amb altres pobles per l'existència (12: 3a). Es podria dir que aquestes benediccions van preparar a Abraham i als seus descendents per a complir el seu destí. La naturalesa de #aqueix destí s'estableix en l'expressió críptica, wnbrkw bk kl mšpḥt h˒dmh (12: 3b), que pot traduir-se com "totes les famílies de la terra es beneiran per tu", o "en tu seran beneïdes totes les famílies de la terra". El primer d'aquests significaria simplement que altres famílies i nacions quedarien tan impressionades per l'èxit i la felicitat d'Israel que dirien: "Beneït siguis com Abraham / Israel". El segon significaria que la mera existència d'Israel mediaria en una "benedicció" per a totes les famílies de la terra. Si bé tots dos són lingüística i conceptualment possibles, com en altres parts de la Bíblia, l'ambigüitat del text pot ser aquí per una raó. No obstant això, preferim aquest últim perquè proporciona la interpretació més completa, consistent i convincent possible (veure Dworkin 1985 per a una discussió dels criteris emprats aquí). En ell tenim una explicació de com la història del Déu universal pot reduir-se des de la història universal (Gènesi 1-11) a la història d'un poble (des de Gènesi 12 fins al final de la història): Déu està aconseguint un propòsit universal en Història d'Israel. Com s'aconseguirà #aqueix propòsit, i com tots els pobles rebran una benedicció a través d'Israel, queda perquè es desenvolupi en el futur.

Hi ha un passatge dins de la narrativa abrahámica que traça la direcció de la història de les eleccions: Gènesi 18: 17-21. YHWH està considerant si hauria de revelar el seu judici imminent sobre Sodoma i Gomorra. Decideix dir-li -perquè he conegut (heb yd˓) ell perquè pugui ordenar als seus fills ja la seva casa després d'ell que guardin el camí de YHWH fent justícia i justícia perquè YHWH pugui atorgar a Abraham tot el que ell va prometre -(18.19). Si bé aquesta enunciació del motiu de l'elecció no explica com l'assoliment de la rectitud i la justícia per part d'Israel beneficiarà al món, sí que indica com s'espera que Israel compleixi el seu paper. Cal recordar que l'elecció no implica fer proselitisme a altres pobles; per tant, el text deixa obert com altres pobles es beneficiaran d'Israel. En la història que segueix, s'exemplifica una forma: Abraham intercedeix per ells.

2. L'èxode d'Egipte.     L'elecció de YHWH d'Abraham i els seus descendents es manifesta en les seves grans obres per a ells, particularment en el seu alliberament d'Israel de l'esclavitud egípcia. Deuteronomi 7: 7-8 estableix aquesta connexió: -No va ser perquè fossis més en número. . . que YHWH es va apegar a tu i et va triar. . . però per l'amor de YHVH per tu i la seva fidelitat al jurament que va fer als teus avantpassats, et va treure amb mà poderosa, et va alliberar de la casa dels esclaus, del poder del faraó rei d'Egipte -. YHWH va ser fidel a la solemne promesa que havia fet als patriarques, confirmant la seva elecció amb un gran alliberament. L'Èxode va ser el moment en la història d'Israel en el qual la lleialtat de Déu cap al poble al qual s'havia unit a si mateix va coincidir amb la seva justícia envers els oprimits. -He estat testimoni de l'aflicció del meu poble que està a Egipte, i he sentit el seu clam en el rostre dels seus esclavistes, així que conec els seus dolors, i he descendit per a deslliurar-los del poder d'Egipte. . . " (Èxode 3: 7-8). YHWH és amo d'aquesta massa sufriente d'esclaus i entra amb simpatia en la seva condició, i per tant es mou a rectificar la injustícia que han experimentat. Atès que YHWH és el Creador i Senyor de la història, lògicament es podria inferir que les estructures de poder que produeixen la injustícia són la creació de la seva providència, però aquí en l'Èxode veiem que el seu poder es manifesta en enderrocar el poder injust. Precisament perquè tot el poder humà prové de Déu, ell té l'autoritat i la capacitat d'empoderar als que no tenen poder. 7-8). YHWH és amo d'aquesta massa sufriente d'esclaus i entra amb simpatia en la seva condició, i per tant es mou a rectificar la injustícia que han experimentat. Atès que YHWH és el Creador i Senyor de la història, lògicament es podria inferir que les estructures de poder que produeixen la injustícia són la creació de la seva providència, però aquí en l'Èxode veiem que el seu poder es manifesta en enderrocar el poder injust. Precisament perquè tot el poder humà prové de Déu, ell té l'autoritat i la capacitat d'empoderar als que no tenen poder. 7-8). YHWH és amo d'aquesta massa sufriente d'esclaus i entra amb simpatia en la seva condició, i per tant es mou a rectificar la injustícia que han experimentat. Atès que YHWH és el Creador i Senyor de la història, lògicament es podria inferir que les estructures de poder que produeixen la injustícia són la creació de la seva providència, però aquí en l'Èxode veiem que el seu poder es manifesta en enderrocar el poder injust. Precisament perquè tot el poder humà prové de Déu, ell té l'autoritat i la capacitat d'empoderar als que no tenen poder. però aquí en l'Èxode veiem que el seu poder es manifesta a enderrocar el poder injust. Precisament perquè tot el poder humà prové de Déu, ell té l'autoritat i la capacitat d'empoderar als que no tenen poder. però aquí en l'Èxode veiem que el seu poder es manifesta a enderrocar el poder injust. Precisament perquè tot el poder humà prové de Déu, ell té l'autoritat i la capacitat d'empoderar als que no tenen poder.

3. La conquesta de la terra. El suport militar de YHWH a Israel en la seva conquesta de Canaán té una lògica similar. Deut 7: 17-24 fa aquesta connexió: -Si dius en el teu cor, ‘Aquestes nacions són més grans que jo; com puc desposseir-los? no els tinguis por, però et recordaràs del que YHWH el teu Déu va fer amb Faraó i amb tot Egipte. . . " (v 17). YHWH anul·larà les probabilitats en les lluites d'Israel contra enemics de força superior, tal com ho va fer a Egipte. El mateix tema reapareix nombroses vegades en les Escriptures hebrees. Per exemple, Sal 44: 3 confessa que     

No per la seva pròpia espasa van guanyar (els nostres pares) ni el seu propi braç els va donar la victòria;

sinó la teva destra, i el teu braç, i la llum del teu rostre;

perquè et vas delectar en ells.

El terme "delit" (rṣh) té el mateix pes que "estimar" i "triar" en Deuteronomi. El poder de conquistar la terra era un regal del Déu que gentilment l'havia pres sota la seva cura.

La justícia d'aquest amor és menys clara en la Conquesta que en l'Èxode. En els relats del llibre de Jutges, escoltem de l'opressió d'Israel per part dels seus enemics (3: 8-9, 12-15; 4: 1-3; etc.). Aquest tema no sols és present en aquests marcs bastant tardans dels alliberaments, sinó en les històries mateixes, fins i tot en el molt antic Cantar dels Cantessis de Débora (Jutges 5: 6-8). No obstant això, cal admetre que aquests pobles estaven defensant el seu propi territori contra la invasió dels acaparadors de terres. Les velles narratives simplement no justifiquen la decisió de YHWH de despullar als pobles de Canaán per a donar-li una terra a Israel. Per descomptat, un podria apel·lar a la propietat de YHWH de la terra (per exemple, Levític 25:23) i el seu dret a disposar d'ella com li plagui (vegeu Èxode 19: 5). Aquesta arbitrarietat, no obstant això, posa en perill l'afirmació de YHWH de ser un Déu just de totes les nacions. L'autor de Deuteronomi va sentir la necessitat de proporcionar una justificació addicional: -És per la iniquitat d'aquestes nacions que YHWH les està expulsant de davant de tu- (Deut 9: 4, 5, etc.). El destí de les nacions depèn del caràcter de la seva vida comuna; Aquesta és un advertiment per a Israel que han d'obeir la llei divina per la qual aconseguiran la justícia als ulls del Jutge universal (Deut 6: 24-25), o seguiran el camí de les nacions que els van precedir (Deut 8 : 17-20; 28: 1-68 ypassim ).

D. La identitat distintiva d'Israel     

L'elecció d'Israel per YHWH es manifesta en la identitat distintiva del poble així com en les obres de Déu. Aquesta identitat distintiva s'articula en dues expressions al·lusives en Deut 7: 6: -vostès són un poble sant per a YHWH el seu Déu- – -. . . un poble de valor únicoa ell." En la frase -sant per a Yahvé-, s'escolten al·lusions al personal del culte, llocs i utensilis que s'aparten del quotidià per a estar en el veïnatge immediat del diví i per a realitzar funcions mediadores. Israel mateix, suggereix l'expressió, és ser un poble amb Déu al mig, cridat a atestar i realitzar les seves obres. Moisès una vegada ora al Sinaí: -Si ara he trobat gràcia en els teus ulls, oh Senyor, que sigui el Senyor. . . veu enmig de nosaltres, encara que sigui un poble de dur clatell, i perdona la nostra iniquitat i el nostre pecat, i pren-nos pel teu hereteu -(Èxode 34: 9). Al que YHWH respon: -Heus aquí, faig un pacte. Davant de tot el teu poble faré meravelles com no s'han realitzat en tota la terra ni en cap nació; i tota la gent. . . veurà l'obra de YHWH; perquè és una cosa meravellosa que faré amb tu -(Èxode 34:10).

L'altra expressió deriva del llenguatge de propietat. La paraula distintiva sglh s'usa fora de la nostra fórmula per a la riquesa privada d'un rei, a diferència de la riquesa mantinguda en fideïcomís per al poble (veure 1 Cròniques 29: 3; Ecl 2: 8). D'això podem inferir que Israel és el tresor privat de YHWH, a diferència dels pobles de la terra; és, com se suggereix en la traducció (a dalt), un -valor únic- per a ell. Altres textos usen una altra paraula del camp semàntic de "propietat", nḥlh (-Herència-), per la posició única d'Israel de pertànyer a YHWH (així que Èxode 34: 9; Deuteronomi 4.20; 32: 8-9, etc.). Israel està sent comparat amb una parcel·la de terra que pertany a una família a perpetuïtat, transmesa de generació en generació per herència. Potser això té la intenció d'insinuar que Israel és la -participació- de YHWH en el món, la seva parcel·la inalienable de territori entre les nacions.

Quan s'ofereix el pacte a Israel en el mont Horeb / ​​Sinaí, YHWH inicialment recorda les seves demostracions de poder i preocupació per Israel en l'alliberament d'Egipte (Èxode 19: 4), després els ofereix l'oportunitat de triar ser una "nació santa". i -valor únic- per a YHWH en estar d'acord a -obeir la meva veu i guardar el meu pacte- (19: 5). La millor interpretació de l'estructura condicional d'aquest passatge és interpretar-la com una condició que pot complir-se en el curs del ritual, ja que l'arranjament del pacte es posa en vigor en aquest mateix esdeveniment. És a dir, Israel es converteix enEl poble de YHWH en comprometre's formalment a obeir-ho (com ho fan en 19: 8 i 24: 3, 7-8). Per descomptat, si es retracten de la seva promesa de reconèixer a YHWH com el centre de la lleialtat i el lloc de l'autoritat a Israel, la condició declarada podria entrar en vigor com a judici; però després seria el judici del poble  triat .

Èxode 19: 5-6 usa les expressions que es troben en Deuteronomi 7: 6. No obstant això, hi ha una lleugera diferència en la redacció, perquè en Èxode 19: 6 es diu a Israel una nació santa , i això es combina amb el "regne dels sacerdots". Una nació, a diferència d'un poble, és una entitat política, i el terme regne a joc reforça aquesta importància política. Totes dues frases combinen un terme polític i religiós, suggerint la idea de teocràcia: una nació governada per Déu. L'elecció, pel que sembla, estableix a Israel com un estat polític amb un sobirà diví. De fet, això és simplement el revers del compromís d'obeir a YHWH, perquè la sobirania es defineix com l'autoritat de manar i el deure dels súbdits del sobirà d'obeir.

L'ús del terme "sacerdots" en una frase pot al·ludir a un paper de mediació entre Déu i les nacions. El sacerdoci exercia #aqueix paper dins d'Israel, per la qual cosa, per analogia, Israel, com a sacerdoci, exerciria aquest paper per a les nacions. Tal al·lusió es justifica perquè encaixa perfectament amb la promesa a Abraham que ell i la seva descendència seran una benedicció per a les nacions.

En aquests passatges, l'elecció està tan lligada al PACTE que l'estructura conceptual associada amb un pot transferir-se a l'altre. Per tant, l'estatus únic d'Israel implica l'obligació d'obeir la voluntat de YHWH; #aqueix voluntat està enunciada en els manaments i lleis que es lliuren al poble (en Èxode 20-23) com a part de l'acte de fer un pacte, i que el poble acorda obeir en el ritual que el ratifica (24: 3-8 ). És bastant comprensible, llavors, que virtualment cada passatge en Deuteronomi que parla de l'elecció d'Israel per YHWH es juxtaposa a amonestacions per a obeir-ho (7: 6-8, 9-11; 10: 12-13, 14-15, 16, 17-18, 19-20; 14: 1, 2; 28: 1a, 1b; vegeu 26: 17-19).

E. Elecció en el missatge dels profetes del judici     

Amós 3: 1-2 constitueix un poderós comentari sobre la responsabilitat que implica ser el triat de YHWH: -Només a tu t'he conegut entre totes les famílies de la terra; per tant, visitaré sobre tu totes les teves iniquitats -. Aquest passatge no conté la paraula clau bḥr, no obstant això, parla d'una relació única establerta per iniciativa de YHWH. Ser "conegut" (yd˓) per YHWH és certament equivalent a haver estat triat (veure Gènesi 18.19, i per a un individu, Jeremies 1: 5). Amós sembla estar refutant aquí una extrapolació natural, però falsa, del concepte d'elecció: YHWH es posarà del costat del seu poble en els seus conflictes amb els enemics i mostrarà indulgència cap a les seves iniquitats. Al contrari, YHWH diu a través d'Amós, ja que t'he triat i revelat la meva llei per la qual el meu poble pot preservar una comunitat justa i justa, et faré responsable especialment de la teva corrupció. Altres nacions podien suplicar misericòrdia a causa de la seva ignorància, però Israel no podia. En un altre passatge (Amós 9: 7), Amós en realitat nega que Israel sigui especial per a YHWH: Els etíops són iguals a la preocupació de Déu, i la seva providència ha estat demostrada en la història d'altres nacions així com en la d'Israel. Per a quadrar això amb Amos 3:

Encara que els erudits bíblics no troben virtualment altres referències a l'elecció en els profetes preexílicos, una lectura atenta dels textos revela passatges que ressonen amb les idees electorals. Per exemple, el nom del tercer fill d'Oseas, L'Ami (-No és el meu poble-, 1: 9), nega els reclams electorals d'estatus únic per a Israel. L'apostasia d'Israel ha violat la relació mútuament excloent entre el poble i YHWH, per la qual cosa el vincle s'anul·la. La identitat mateixa d'aquest poble estava definida per la relació, per la qual cosa quan la relació es va trencar, la gent -va perdre- allò que els distingia d'altres pobles. Així mateix, quan persegueixen el joc de la política de poder internacional, -Efraín es va barrejar amb els pobles. . . Els extraterrestres devoren la seva força -(7: 8-9); -Israel és devorat; ja estan entre els pobles com a got inútil -(8: 8).

El llibre de Deuteronomi va ser compost amb tota probabilitat després dels profetes del segle VIII i responia al seu missatge. L'autor busca motivar al poble a practicar la justícia i ser lleial al seu Déu per a evitar les funestes conseqüències de la injustícia i l'apostasia anunciades pels profetes. La conquesta de Canaán és un símbol central en la presentació de l'autor. Els habitants anteriors van ser expulsats ​​a causa de la seva maldat, particularment les seves abominacions religioses i de culte. És imperatiu, diu Moisès, que aquests pobles i la seva religió siguin erradicats per a evitar que corrompin a Israel (p. ex., 7: 1-5, 25-26). A més, una vegada que el poble d'Israel té el control de la terra, ha d'estar en guàrdia per a purgar al seu propi poble quan -torni- a la religió dels seus predecessors o una cosa semblant (12: 29-31; 13: 2- 19 – Eng 13: 1-18; etc.). Un punt de vista similar s'expressa en altres parts de la Torà; per exemple, la porció de Levític coneguda com el Codi de Santedat té admonicions com: -I no caminaràs en els costums de la nació que estic tirant davant de tu; perquè ells van fer totes aquestes coses i jo les vaig avorrir -(Levític 20.23).

En la història d'Israel, els moviments per a purgar al poble del politeisme van esclatar de tant en tant. Probablement l'esclat més violent va ocórrer durant l'ascens al poder de Jehú (2 Reis 9-10). No sols va matar al rei, Joram, i al seu aliat de Judà, Ocozías, i a l'odiada regna mare, Jezabel, sinó a tots els membres de la família reial i els seus aliats polítics i, a més, a diversos milers d'adoradors de Baal als qui havia reunit sota falses pretensions. La narrativa aprova aquest vessament de sang massiu al servei de la purga nacional (2 Reis 10.28, 30). No obstant això, aproximadament un segle després, Oseas va condemnar la casa de Jehú per aquesta carnisseria (Us 1: 4-5). No ofereix cap explicació per al canvi d'opinió de YHWH, però el seu missatge general donaria suport a la idea que la imposició política de l'ortodòxia no tenia perspectives de transformar a la gent. i simplement emmascara la voluntat de poder dels governants. Oseas no va veure possibilitats redemptores en la política del poder, només violència, traïció i salvació pròpia (vegeu 14: 3; 5: 8-6: 6; 7: 1-7, 8-10, 11-13, ypassim ). Per a usar una expressió una miqueta anacrònica, Israel podria arribar a la seva veritable identitat només mitjançant una "conversió del cor" després que la política de poder i la luxúria els haguessin portat a la ruïna.

F. Elecció en promeses profètiques de salvació     

Els profetes clàssics, començant amb Oseas, no sols van pronunciar judici sobre el poble de Déu, sinó que van prometre que el pas a través del judici diví prepararia al poble per a un nou començament. Aquest nou període no seria com la història que va resultar en el judici, trencaria amb l'autoengrandiment, la violència i el sofriment que havien caracteritzat l'existència humana fins a #aqueix moment. Algunes de les representacions de la nova era van implicar la ruptura de les distincions nacionals, inclosa la divisió entre Israel i les nacions. Uns altres esperaven la separació eterna dels justos i els malvats, el resultat dels quals seria el cessament de la victimització dels justos per part dels malvats.

1. L'expansió de l'elecció.     Ocasionalment rebem indicis en els profetes clàssics i en profecies anònimes dins dels seus llibres que la distinció entre Israel i les nacions és només provisional, i que en el desenllaç de la història les nacions s'incorporaran al poble de Déu. Un de #aqueix passatges (Isa 19: 19-25) parla de la conversió d'Egipte i, per implicació, d'Assíria, els dos grans poders dels dies d'Isaïes, a YHWH, concloent amb una referència explícita al llenguatge electoral: -En #aqueix dia Israel serà el tercer amb Egipte i Assíria, benedicció enmig de la terra, a qui YHWH dels exèrcits ha beneït, dient: ‘Beneït sigui Egipte el meu poble, i Assíria obra de les meves mans, i Israel la meva hereteu’ -(19: 24- 25). El llenguatge que una vegada es va usar per a separar a Israel de les nacions es dirigirà a ells;

El profeta anònim de l'exili en Babilònia, conegut com a Segon Isaïes, també anuncia la conversió i incorporació de tots els pobles a Israel en Isaïes 45: 20-25. En la conquesta de Ciro de tot el món conegut, les nacions descobriran que els seus déus són impotents i que és YHWH qui governa el destí humà (vv. 20-21). Una vegada que YHWH gana el seu -debat- amb els déus de les nacions, ofereix la seva salvació als pobles i insisteix que tots l'acceptaran (vs. 22-23). Es convertiran en la -descendència d'Israel- (vv. 24-25).

Alguns erudits sostenen que Segon Isaïes preveu la subordinació de totes les nacions a Israel. Hi ha, per exemple, promeses que les nacions donaran la seva riquesa a Israel i els serviran (p. ex., 45:14). No obstant això, la interpretació del nostre text que transmet el missatge més complet, consistent i convincent (veure Dwork en 1985) trobaria un missatge genuïnament universalista en ell. No hi ha cap indici en Isaïes 40-55 que Israel es convertirà en una potència mundial en cap sentit que no sigui religiós, per la qual cosa les referències a rebre la riquesa i el servei de les nacions s'entenen millor com a regals donats gratuïtament al santuari de YHWH.

El llenguatge de l'elecció es repeteix amb freqüència en Isaïes 40-55. El poble exiliat de YHWH és anomenat el seu triat ( bḥr en formes verbals i adjectives) almenys set vegades (41: 8, 9; 43:10, 20; 44: 1-2; 45: 4). D'aquests, tots menys el 43:20 ho combinen amb el terme "serf". Israel ha estat triat per YHWH per a ser el seu serf. El seu sofriment es deu al fet que no -andaron en els seus camins i van obeir la seva llei- (42:24, vegeu vers 21; també 43:24), en una paraula, per a servir a YHWH. No obstant això, té la intenció de reviure'ls i convertir-los en missatgers (42:19) i testimonis (43:10) per a les nacions. Al costat d'aquests passatges que designen a Israel com el serf triat de YHWH, hi ha diversos que parlen d'un individu en #aqueix paper (42: 1; 49: 7). Per descomptat, hi ha un debat no resolt entre els erudits sobre si els Cants del serf (42: 1-4 [5-9]; 49: 1-6 [7-13]; 50: 4-9 [10-11]; 52: 13-53: 12) representen a un individu real o ideal o una figura corporativa que representa a Israel. En tot cas, li donen al serf una tasca bastant específica, "treure justícia de les nacions" (42: 1, cf. v 4) sense l'ús de la força; la realització d'aquesta tasca profètica (49: 1-6; 50: 4-9) condueix al sofriment i finalment a la mort en sacrifici (52: 13-53: 12). Aquí tenim una resposta a la pregunta de com Abraham i la seva sement seran una benedicció per a les nacions.

2. La divisió del poble en triats i reprovats. Quan Israel va ser triat d'entre les nacions per a ser el poble de YHWH, les altres nacions no van ser tant rebutjades com simplement passades per alt, per a ser els beneficiaris de l'elecció en el desenllaç de la història. Només una vegada en l'Antic Testament es diu que YHWH va triar a Israel i va rebutjar a algú més (Esaú / Edom en Malament 1: 2-3). Com es veu en els passatges d'Isaïes, la lògica mateixa de l'elecció tendeix cap a l'universalisme.     

No obstant això, hi ha un desenvolupament compensatori en la literatura profètica postexílica: el poble de Déu mateix està dividit entre justos i malvats, els triats i els rèprobes. En diversos passatges derivats dels deixebles del Segon Isaïes, conegut com a Tercer Isaïes, trobem els començaments de la reconcepció de l'elecció sobre una base no nacional. Isaïes 65 parla tres vegades d'un grup dins d'Israel com "el meu triat" (vv 9, 15, 22), en paral·lel amb un altre títol d'elecció, "els meus serfs" (vv 8, 9, 13-15). Enfront d'aquest grup hi ha un altre que ha demostrat ser infidel i arrogant (65: 1-7); tot el capítol amenaça a l'últim grup amb judici, mentre promet salvació als triats. Els serfs triats "heretaran" la terra de YHWH i seran beneïts amb les benediccions promeses a Abraham, mentre que els rebutjats -deixaran el teu nom al meu poble triat per maledicció, i el Senyor YHWH et matarà, però als seus serfs cridarà amb un altre nom- (v. 15). És dins de #aqueix passatges, que van sorgir de conflictes concrets dins de la comunitat de restauració (veure Hanson 1975), on es poden trobar els començaments del drama escatològic d'un gran dia de judici quan alguns són salvos i altres condemnats (com, per exemple, exemple, ho trobem en Dan 12: 1-3).

3. Voltar al poble de Déu.     No s'ha de concloure de l'anterior que el concepte de la pròpia elecció d'Israel va deixar de jugar un paper central en el pensament israelita després de l'exili. En el mateix moment en què els profetes estaven imaginant l'obertura d'Israel als pobles de la terra, els reformadors Esdras i Nehemías exigien una separació estricta de la -sement santa- (Esdras 9: 2) dels pobles de la terra. Els matrimonis mixtos resultarien en apostasia i -contaminació- (Esdras 9: 10-12), per la qual cosa aquests homes van exigir promeses al poble de casar-se només amb altres jueus i divorciar-se de les seves esposes estrangeres (Esdras 10; Nehemías 10, 13). Juntament amb les lleis rituals que reforçaven la segregació, la comunitat jueva postexílica s'encarregava del manteniment de la seva identitat i tradicions distintives entre els pobles del món antic.

G. Elecció i canonització de les Escriptures     

El concepte d'elecció va jugar un paper en gran part ocult, però molt actiu, en el sorgiment de la doctrina de la revelació divina en les Escriptures. Abans que el concepte d'elecció fos formulat per l'autor de Deuteronomi, aquells que transmetien les tradicions yahvistas eren apologistes d'una visió d'Israel definida per l'anomenat de YHWH. El Moisès deuteronómico va elevar aquest anomenat a un teologumenon en tota regla. Israel ha estat cridat de les nacions a conèixer al Déu viu i veritable i a ser el seu súbdit obedient entre els pobles del món. La història contada pels yahvistas no va ser un registre nacional, sinó un relat d'esdeveniments i comunicacions que van constituir a Israel com un poble sant, i del curs de la història viscuda sota aquest règim. Aquesta història va arribar a un cert tancament en l'exili de Judà. La comunitat religiosa que va sobreviure i es va reconstituir després de l'exili, va configurar la seva identitat entorn dels textos derivats de l'època en què es va constituir originalment el poble de Déu, la Torà, i va viure sota #aqueix règim, els Profetes. Finalment, es van incorporar al text sagrat altres mostres de la seva vida com a poble de Déu.

Pot ser que existeixi una versió del cercle hermenèutic en la base d'aquesta doctrina de l'Escriptura. La literatura que relata la història d'Israel, el poble de YHWH, és revelació perquè el poble va ser triat per a ser la seva pròpia possessió, el seu poble sant, entre les nacions, i Israel és el poble de Déu perquè la història, ara en forma de text -Així ho va constituir. Pertànyer a aquest poble és apropiar-se d'aquest text com la pròpia història, i reconèixer aquest text com a veritable és entrar en la comunitat per a la qual va ser escrit. El text i la seva comunitat interpretativa estan en relació simbiòtica: el sentit del text es troba en el seu poder de constituir la comunitat en la seva veritable identitat, que al seu torn es mesura per la seva fidelitat al text que la constitueix.

Hi ha un aspecte temporal en la interacció del text i la comunitat. La comunitat viu en un moment específic de la història política i cultural. Perquè el text compleixi la seva funció de formació comunitària, ha de ser interpretat a l'altura de les exigències de la vida de la comunitat. Per a utilitzar l'expressió contemporània, el text ha de ser -rellevant- per a la comunitat, traduït a les seves formes de pensament i aplicat als seus modes de vida. També hi ha un procés invers: el text ha de desafiar les formes de pensament i els modes de vida de la comunitat. Si bé el text legitima a la comunitat simplement per ser llegit dins d'ell, el text ha de cridar a la comunitat fora del -món- per a ser revelació. Continuarà havent-hi un conflicte permanent dins de la comunitat interpretativa respecte a com la comunitat ha de distingir-se de les quals estan fora:

Bibliografia

Barr, J. 1961. La semàntica del llenguatge bíblic. Londres.

—. 1966. Antic i nou en interpretació. Nova York.

Beaude, P.-M. 1987. Le peuple élu et els autres, selon le judaisme et le christianisme. LumVit 36: 85-101.

Blenkinsopp, J. 1983. Els -Serfs del Senyor- en Tercer Isaïes. Actes de l'Associació Bíblica Irlandesa 7: 1-23.

Childs, B. 1974. Teologia bíblica en crisi. Filadèlfia.

Cone, J. 1975. Déu dels oprimits. Nova York.

Cott, J. 1984. El problema bíblic de l'elecció. JES 21: 199-228.

Dion, PE 1985. Deuteronomi i el món gentil: un estudi en teologia bíblica. TJT 1: 200-21.

Dworkin, R. 1985. Una qüestió de principi. Cambridge, DT..

García López, F. 1982. -Un peuple consacré-: anàlisi crítica de Deutéronome vii. VT 32: 438-63.

Goldingay, J. 1987. La diversitat teològica i l'autoritat de l'Antic Testament. Grans ràpids.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh. Maryknoll, Nova York.

—. 1985. La Bíblia hebrea. Filadèlfia.

Gutiérrez, G. 1973. Una teologia de l'alliberament. Maryknoll, Nova York.

Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Jacob, E. 1958. Teologia de l'Antic Testament. Trans. AW Heathcote i PJ Allcock. Nova York i Evanston, IL·LTRE.

Le Roux, JH 1984. Es va triar una nació santa (la teologia de l'elecció d'Èxode 19. 5-6). El període de l'exili: aspectes de l'apocalipsi, ed. WC Van Wyk. Ou testamentiese werkgemeenskap en Suid-Africa 25-26. Pretòria.

Miller, PD, Jr. 1984. Sintaxi i teologia en Gènesi xii 3a. VT 34: 472-76.

Miranda, J. 1974. Marx i la Bíblia. Maryknoll, Nova York.

Patrick, D. 1976. La lògica moral de l'elecció. Trobada 37/2: 198-210.

Patrick, D. i Scult, Allen. 1989. Retòrica i interpretació bíblica. Sheffield.

Peterca, V. 1985. Die Verwendung donis Vers BHR für Salomo in donin Büchern der Chronik. BZ 29: 94-96.

Rowley, HH 1950. La doctrina bíblica de l'elecció. Londres.

Scharbert, J. 1983. -Erwählung- im Alten Testament im Licht von Gen 12, 1-3. Pàgines. 13-33 en Dynamik im Wort. Stuttgart.

Sutherland, D. 1983. L'organització de les narratives de la promesa d'Abraham. ZAW 95: 337-43.

Terrien, S. 1978. The Elusive Presence. Perspectives religioses. Nova York.

Van Winkle, DW 1985. La relació de les nacions amb Yahvé i Israel en Isaïes xl – lv. VT 35: 446-58.

Vriezen, TC 1953. Die Erählung Israels nach dem Alten Testament. ATANT 24. #Zúric.

—. 1958. Un esbós de la teologia de l'Antic Testament. Newton, DT..

Wildberger, H. 1959. Jahwes Eigentumsvolk. ATANT 37. #Zúric.

Wright, GE 1950. L'Antic Testament contra el seu entorn. SBT 2. Londres.

—. 1952. Déu que actua. SBT 8. Londres.

Yarchin, W. 1980. Imperatiu i promesa en Gènesi 12: 1-3. SBT 10: 164-78.

Zimmerli, W. 1978. Resum de la teologia de l'Antic Testament. Trans. DE Green. Atlanta. (Vegin-se especialment les págs. 43-48.)

      DÓNA-LI PATRICK

[15]

NOU TESTAMENT

L'elecció en el NT s'entén com la selecció de Déu en el passat distant d'aquells (ja siguin àngels o éssers humans) que formaran la comunitat escatològica dels sants. També és l'elecció de Déu d'aquells que li serviran de manera especial.

—

A. Terminologia

B. Elecció de Déu d'individus per a servei especial

C.Jesús com el serf triat

D. Els àngels elegits

E. L'elecció corporativa d'Israel

F. L'elecció corporativa de l'església

G. L'elecció d'individus per a la salvació

1. "Els triats" en la tradició sinòptica

2. Elecció en teologia paulina

3. Elecció en l'Evangeli de Juan

4. Elecció en una altra literatura del Nou Testament

5. Elecció individual en teologia cristiana

6. Resum

—

A. Terminologia     

En el NT s'utilitza una varietat de termes per a descriure l'elecció divina. Són comuns eklogē ("elecció") i eklektos ("triats", que denota ser l'objecte de l'elecció de Déu, a excepció de Romans 16.13); també hi ha eklegomai ("triar"), suneklektos ("igualment triats", només en 1 Pedro 5.13). Tres verbs que s'usen una vegada cadascun per a l'elecció són hairetizo ("triar", en Mateo 12.18), haireo ("triar", en 2 Tesalonicenses 2.13) i tasso ("ordenar", en Fets 13.48).

B. Elecció de Déu d'individus per a servei especial     

Hi ha un grapat de referències en el NT de Déu triant a una persona per a un ministeri en particular. Aquesta elecció per al ministeri té un ric rerefons de l'Antic  Testament; Déu mostraria la seva elecció de líders (Números 16: 5; Hag 2.23), sacerdots (Deut 18: 5; 21.15), reis (1 Sam 15.28) i profetes (Jer 1: 5).

L'apòstol Pau tenia un sentit ferm que Déu l'havia triat per a ser l'apòstol dels gentils (Fets 9.15; 13.47).

C. Jesús com el Serf Elect     

Segons el Nou Testament , Jesús va ser triat per a complir el pla diví que el Messies sofriria i moriria, ressuscitaria i governaria sobre la creació ( p . Ex. , Veure Fets 3.20; Efesis 1: 9-10; 1 Pedro 1.20 ; Apocalipsi 13: 8). 1 Pedro 2: 4 es refereix a Crist com la Pedra rebutjada pels homes, però "triada i preciosa als ulls de Déu". Alguns mss dels Evangelis es refereixen a Crist com el "Triat" (eklektos) en relació amb l'aprovació de Déu d'ell com el "Fill estimat" (en Juan 1.34 i Lucas 9.35); aquest canvi probablement reflecteix el vincle entre l'elecció i el llenguatge de la reialesa a l'Església primitiva. Els burladors de Jesús ho van acusar d'afirmar ser "el Crist de Déu, el seu Triat" segons Lucas 23.35.

El títol deriva directament dels passatges del serf d'Isaïes 41-42 o indirectament a través d'altres fonts, com les Similituds d'Enoc, en 1 En. 39: 6 i 48: 6, un que és anomenat de diverses maneres el Fill de l'Home i el Just també és designat com el Triat. L'obra reflecteix clarament la terminologia tradicional, independentment de la possible influència teològica cristiana.

És més probable que el motiu del Serf Triat provingui directament d'Isaïes. Els Cants del Serf contenen un llenguatge d'elecció i anomenat quan es parla de l'Israel Serf i d'un serf individual ( cf. Isa 41: 8-9 amb Isa 42: 1). Mateo 12.18 conté la paràfrasi cristiana d'Isa 42: 1: -Això va ser perquè es complís el que va dir el profeta Isaïes: ‘Heus aquí el meu serf a qui he triat, el meu estimat en qui la meva ànima es va complaure’-. L'Església primitiva va llegir els Cants del serf com a prediccions de Jesús (Cullmann 1963: 51-82); la seva convicció que Déu ho havia ordenat com a serf es troba en Mateo 8.17; Isa 53: 7-8; i Fets 3.13; 4.25, 27, 30; 8: 32-33.

D. Els àngels triats     

Només en 1 Timoteo 5.21 el NT parla d'àngels triats. "Eklektos" aquí significa "elegit", no "elit" o "elecció", ja que Pablo estava cridant a tots els àngels a atestar. La designació d'àngels " triats" és bastant rara. Schrenk i Quell TDNT 4: 144-92 citen 1 En. 39: 1 i Tob 8.15 (contra la RSV ) com a paral·lels, però cap referència és inequívoca ( TDNT 4: 185). Aquesta elecció no és per a servir (ja que novament això limitaria el nombre de testimonis angelicals del jurament de Pablo) sinó per a retenir el seu estat sant. Els àngels triats contrasten amb els que van caure del seu primer estat (Judes 6). Els àngels triats i sants participaran en el judici (Mateo 24:31; 25:31; 2 Tes. 1: 2-8), mentre que els àngels malvats seran jutjats (1 Cor. 6: 3).

E. L'elecció corporativa d'Israel     

Particularment en Deuteronomi, Israel com un tot nacional és el poble -triat- de Déu, com en Deut 7: 6 -Perquè tu ets un poble sant al Senyor el teu Déu; el Senyor el teu Déu t'ha triat per a ser un poble per a la seva possessió, d'entre tots els pobles que estan sobre la faç de la terra -(veure Deut 10.15; 14: 2; Sal 105: 6, 43; Isa 41 : 8). L'elecció va unida a la demanda de santedat, ja que la nació triada ha de reflectir el caràcter diví.

És una simplificació excessiva dir que la idea més antiga de l'elecció corporativa dóna pas a l'elecció individual en la teologia del NT. En l'Antic  Testament també hi ha una progressió cap a una doctrina d'elecció individual per als membres del romanent "" ( ROTT 2: 21-22). Fins i tot en els dies dels profetes era clar que "no tot Israel és Israel". La doctrina de l'elecció individual es va desenvolupar a partir de l'esperança del romanent sant i triat. En Isa 65: 9, -els meus triats- formen un grup distint dins del gran Israel que trobarà benedicció escatològica (vegeu també Isa 10: 20-23 i Isa 14: 1 – Déu -tornarà a triar a Israel-).

Pablo basa la seva discussió fonamental en Romans 9-11 en el rebuig de l'Evangeli per la majoria dels jueus. Pablo ha d'explicar per què el "poble triat" rebutja a Jesucrist. Per tant, es remunta al concepte de romanent: la història i la revelació revelen que dins de la nació d'Israel existeixen dues classes: els descendents incrèduls d'Abraham i el romanent creient triat que Déu deslliura de la caiguda. Pablo argumenta que el romanent d'Israel (del qual ell és part, Rom 11: 1-2) ara s'està tornant a Crist en la fe a través de la predicació de l'Evangeli (Rom 11: 7). Aquest romanent és -triat per gràcia- (Rom 11: 5) i va ser conegut per endavant (Rom 11: 2).

Pablo afirma que després que els gentils triats entrin en la salvació, -tot Israel serà excepte- (Rom 11.26). La seva cita d'Isa 59: 20-21 indica que està pensant en la redempció escatològica (vegin-se els comentaris, especialment Cranfield Romans II ICC , 574-77). Pablo està seguint la línia de raonament que es troba en l'Antic Testament que la salvació és per al romanent triat. Probablement la millor interpretació de Romans 11.26 és que les -branques naturals- del temps de la fi seran estimades i, per tant, triades pel bé dels seus pares (Rom 11: 28-29). Alternativament, està enunciant que tots els creients són triats, ja siguin jueus o gentils, i tots els triats seran salvos.

En el pensament paulino, la doctrina del romanent de l'Antic Testament apunta a l'elecció personal, que Déu ha triat tant a jueus com a gentils per a ser salvos. Per tant, es poden adduir les declaracions de Romans 9-11 com a dades per a la doctrina de l'elecció individual.

F. L'elecció corporativa de l'església     

El NT no exposa a fons l'elecció corporativa de l'Església, però la idea no està absent. En 1 Pedro 2: 9 l'Església es diu -una raça triada. . . una nació santa, el propi poble de Déu -, que recorda als títols bíblics de la nació d'Israel. La connexió entre l'elecció de Déu, la santedat i la missió corporativa és inconfusible.

Encara que es parla de -els triats- de manera col·lectiva, l'èmfasi generalment es posa en la suma total dels individus triats, els eklogoi, no a l'Església com a grup triat.

Les congregacions cristianes són possiblement crides "triades" en 2 Juan: la "dama triada" de 2 Juan 1 i "germana triada" en 2 Juan 13 (veure els comentaris). Aquests són successos aïllats, però cf. la inscripció de l'Epístola  d'Ignacio  als Efesis en la qual parla de l'església -triada- d'Efes.

G. L'elecció d'individus per a la salvació     

En la literatura apocalíptica i la literatura de la comunitat de Qumrán (especialment CD ) l'elecció individual passa a primer pla més que en l'AT; això va ser per a distingir als veritables sants del fals "" Israel ( TNDT 4: 170-71). Però en el NT hi ha un pont cap a la nova nació, composta per jueus i gentils. L'elecció dels gentils només es prefigura àmpliament en l'Antic Testament (veure Amós 9.12, en el qual les "nacions" són cridades pel nom de Déu).

1. -Els triats- en la tradició sinòptica. Hi ha un conjunt de referències en les quals Jesús parla dels " triats" (d'eklektos  ), generalment en relació amb la tribulació (Mateo 24:22, 24, 31; Marcos 13.20, 22, 27; Lucas 18: 7). . En el seu context actual, Lucas 18: 7 reclama la protecció general de Déu per als seus. No obstant això, els esdeveniments escatològics revelen si un individu és triat (Pannenberg 1977: 55): encara que -molts s'apartaran- (Mateo 24:10) els triats no seran enganyats per falsos Cristos i falsos profetes (Mateo 24:24). Després, en la seva vinguda, el Fill de l'Home -reunirà els seus triats- (Mateo 24:31). El fet de ser triat es revela escatológicamente: -Perquè molts són els anomenats, però pocs els triats- (Mt 22,14).     

2. Elecció en teologia paulina. En els evangelis sinòptics rares vegades és explícit que és Déu qui tria als individus. Però Pablo (amb el Quart Evangelista) desenvolupa el concepte d'elecció des d'un punt de vista més teocéntrico. Aquí eklegomai i els seus sinònims tenen a Déu com a tema: -Déu et va triar des del principi per a ser excepte mitjançant la santificació per l'esperit i la fe en la veritat- (2 Tes. 2.13).     

En 1 Cor 1: 27-28, Pablo analitza la composició de l'Església i deixa clar que l'atractiu de l'Evangeli per a les classes baixes no es defineix merament sociològicament. Si bé aquest passatge podria prendre's per a referir-se a l'elecció corporativa ( TDNT 4: 174), l'elecció individual s'exigeix lògicament en 1.24, 26. El fet que l'estructura socioeconòmica de l'Església estigui sota el control de Déu, no és accidental. I el control sobre la composició de l'Església exigeix control sobre les seves parts.

Pablo desenvolupa més la doctrina de l'elecció en Romans 8: 28-38. L'elecció de Déu de l'individu se subratlla típicament en temps de persecució. En 8: 29-30, Pablo estableix un ordo salutis,i il·lustra gràfica i gramaticalment que Déu no perd a cap home o dona entre la seva elecció en l'eternitat passada i la seva glorificació (els -triats- apareixen per primera vegada en 8.33). Sembla que l'elecció és sinònim de "va conèixer per endavant" en 8.29. Mentrestant, la predestinació és el següent pas lògic, la determinació de Déu que els triats siguin semblants a Crist. Pablo parla de "nosaltres" com aquells que són veritablement triats, no aquells que simplement professen la fe i després tendeixen a apartar-se de Crist, sinó aquells que perseveren a través de la tribulació fins a la fi. L'èmfasi de Pablo en la perseverança i la preservació per Déu encaixa molt bé amb la promesa de Mateo 24:24.

La tendència moderna és llegir Romans 9-11 com un tractat sobre la naturalesa d'Israel en lloc d'una teologia de l'elecció (Kümmel 1973: 232). Però el passatge ha de llegir-se a la llum de les seves dues connexions, tant amb el tema de la salvació jueva com amb el seu tractament de l'elecció soteriológica en Romans 8: 28-38. Lluny de limitar-se a una idea en Romans 9-11, el context indica que Pablo està parlant tant del destí d'Israel com de la seva elecció per a la salvació.

Pablo rares vegades teologiza fora de context. Llavors, seguint la seva descripció de l'elecció de Déu, aplica la doctrina al problema de la incredulitat jueva. Ell mostra que la raó per la qual els jueus no s'estan tornant a Crist com a nació és que Déu no ha triat a tots els jueus perquè creen en Crist (Romans 9.11). Les Escriptures ensenyen que l'elecció de Déu és anterior a la pròpia existència (Romans 9: 1-18) i que l'elecció és una prerrogativa divina (Romans 9: 19-24). Amb els profetes, Pablo defineix a Israel com la suma dels jueus triats (per a ell, els jueus triats en Crist), els qui amb els gentils triats comparteixen les benediccions d'Abraham. Si bé l'elecció divina és cronològicament anterior a la fe en Crist, l'apòstol Pau emfatitza la importància vital de la justificació per la fe: els triats surten a la llum sol quan creïn en Crist (Romans 10).

Quan Pablo parla de la base de l'elecció de Déu, es refereix a la gràcia divina (Rom 11: 5; segons 2 Timoteo 1: 9, els cristians són cridats pel propòsit i la gràcia de Déu determinats -fa segles-). Explica clarament que l'elecció no pot aconseguir-se ni mitjançant un esforç sincer (Rom. 9.30) ni mitjançant obres (Rom. 11: 6) ni mitjançant un alt estatus social (1 Cor. 1: 27-28).

Efesis 1: 4 i Col 3.12 indiquen que la fi de l'elecció és la santedat (veure Romans 8.29); de fet, Efesis és en part un tractat sobre el destí de l'Església des de la prehistòria fins al seu etern testimoniatge de l'amor de Déu.

La teologia de l'elecció de Pablo no es va desenvolupar en el buit; va ser modelat per les seves pròpies experiències. Era conscient de la seva pròpia indignitat com a antic perseguidor de l'Església (Fil. 3: 2-7; 1 Tim. 1: 15-16). Per tant, en Gàlates 1: 13-16 ha de dir que "el que m'havia apartat abans que jo naixés, i que m'havia anomenat per la seva gràcia, va tenir el grat de revelar-me al seu Fill". Així també en Fets 22.14: -I ell va dir: ‘El Déu dels nostres pares et va nomenar per a conèixer la seva voluntat, per a veure al Just i per a sentir una veu de la seva boca’-. Aquests dos passatges no poden reduir-se a un mer "anomenat missioner", ja que el seu anomenat a la fe i el seu anomenat a la missió no poden separar-se (veure també Fets 13.47). Pablo sabia que se li havia donat tant la salvació com l'apostolat a través del propòsit de la gràcia de Déu.

Les experiències missioneres de Pablo també van reforçar la teologia de la sobirania divina. Aquest fet pot ser la raó per la qual vincula estretament l'elecció amb l'anomenat "" de Déu (evidenciat per la conversió). Els diu als tesalonicenses que l'evidència de la seva elecció (1 Tes. 1: 4) és el fet que l'Esperit els va cridar poderosament dels ídols a Déu (1 Tes. 1: 5-10).

Pablo vincula l'elecció amb el coneixement previ de Déu (proginosko) en Romans 8.29 i 11: 2 (vegeu 1 Pedro 1: 2). Si bé els teòlegs arminianos prenen la presciencia com presciencia de la fe individual, és significatiu que l'objecte de la presciencia divina mai s'especifiqui. Potser és la persona mateixa la que és coneguda per endavant (Rom 8, 29 -a qui abans va conèixer-). La presciencia atribuïda a Déu té el sabor d'ordenar el futur en lloc de simplement conèixer el futur ( TDNT 1: 715); aquest és el significat que certament té respecte a Crist en 1 Pedro 1.20. Així, 1 Pedro 1: 2, que en l'original parla de l'elecció "segons la presciencia de Déu", es tradueix bé com "triat i destinat per Déu el Pare".

3. Elecció en l'Evangeli de Juan. Juan emfatitza el paper del Fill en l'elecció. Es diu que el Pare "va donar" els triats al Fill (Juan 6.37; 17: 2, 6, 9), i Jesús declara en Juan 6.44 que el Pare els "atreu" a la vida eterna. Aquest últim concepte sembla ser equivalent a la idea paulina de l'anomenat "" de Déu a la fe salvadora.     

En Juan 15.16 Jesús sosté: -Tu no em vas triar a mi, però jo et vaig triar a tu i et vaig assignar perquè vagis i portis fruit. . . " (veure també 15.19). Si bé això podria llegir-se com un anomenat a l'apostolat, el context anterior indica que ell està parlant de -donar fruit- amb aquells que habiten en la Vinya Veritable (veure els comentaris). Aquesta elecció és, per tant, soteriológica i converteix al Fill en el triat dels triats juntament amb el Pare.

4. Elecció en una altra literatura del NT. Fets 13.48 conté la sorprenent declaració que "van creure tots els que estaven ordenats per a vida eterna". Gramaticalment és gairebé impossible fer que la preordenació depengui de la fe individual; més aviat, Fets postula amb Pablo (com en 2 Tes. 2.13) que la decisió de creure en l'Evangeli es deriva de l'elecció de Déu dels triats.     

Si bé Santiago 2: 5 dóna una imatge clara de l'elecció basada en les Benaurances de Jesús, és notablement similar a 1 Corintis 2: 27-28: -No ha triat Déu als pobres del món perquè siguin rics en fe i hereus? del regne. . . ? "

1 Pedro esmenta el concepte d'elecció individual en 1: 2: -triat i destinat per Déu Padre i santificat per l'Esperit per a obeir a Jesucrist i ser ruixat amb la seva sang-.

En Apocalipsi 17.14 es diu que el poble de Crist és "anomenat i triat i fidel". Destacat també és el tradicional Llibre de la Vida, que conté els noms dels veritables sants (Apocalipsis 3: 5; 13: 8; 17: 8; 20.12, 15; cf. Lucas 10.20).

En totes aquestes referències a l'elecció individual, és particularment notable que l'elecció i la fe o la fidelitat estan vinculades. L'elecció es coneix pel seu fruit de conversió i perseverança.

5. Elecció individual en teologia cristiana. Bíblicament distints, elecció i predestinació són sovint termes intercanviables en el llenguatge teològic. El significat de la doctrina bíblica de l'elecció ha estat discutit al llarg de la història, particularment en els enfrontaments sobre el pelagianismo en els segles V i VI i durant la Reforma (Berkhouwer 1960: 28-52; Jewett 1985: 5-23). El denominador comú és una pregunta antropològica: la humanitat caiguda posseeix encara la llibertat de tornar-se cap a la salvació sense la gràcia electiva i un anomenat eficaç de l'Esperit, o la depravació natural exclou tal -llibertat de voluntat-?     

El pelagianismo va ensenyar que la voluntat humana no va sofrir danys fatals i que tot el que Déu va ordenar, la humanitat ha de ser lliure de complir. Això va permetre que les persones anessin justes sense la gràcia de Déu i va eliminar la necessitat d'elecció. El Concili d'Orange (529) va condemnar el pelagianismo i el semipelagianismo, segons els quals la decisió humana de triar a Crist va precedir a la gràcia especial de Déu. L'elecció es va entendre com la presciencia divina de la fe, que va conduir a la predestinació a la semblança a Crist. L'Església occidental generalment va seguir una versió de la doctrina d'Agustín de la doble predestinació: dels triats a la salvació i dels rèprobes a la condemnació. L'elecció es basa únicament en la pròpia gràcia i voluntat de Déu.

La Reforma va provocar una reavaluació de l'elecció dins dels cercles protestants i va definir els termes del debat fins al dia d'avui. Els reformadors semblen haver-se aferrat universalment a l'elecció incondicional (inexactament coneguda com el punt de vista "calvinista"). D'acord amb una antropologia agustiniana, l'elecció de Déu dels individus per a la salvació va ser el primer pas en la salvació, i no depenia de cap fe o obra en els triats: -Déu una vegada va establir pel seu pla etern i immutable a aquells als qui molt abans va determinar una vegada [ i] perquè tots rebin a la salvació, i aquells als qui, d'altra banda, ell dedicaria a la destrucció. Afirmem que, respecte als triats, aquest pla es va basar en la seva misericòrdia donada lliurement, sense tenir en compte el valor humà -(Calvino 1960, 2: 931).

L'arminianismo va resultar ser la principal reacció a les eleccions incondicionals. Sent semipelagianismo, va ensenyar que l'elecció era condicional, és a dir, era l'elecció de Déu d'aquells als qui veia respondre a l'anomenat general de l'Esperit. L'elecció condicional s'ha difós àmpliament a través del moviment wesleyano. Els Cinc Punts del Calvinisme ressalten les diferències amb l'Arminianismo en els punts de la depravació, l'elecció, l'abast de l'expiació, l'anomenat a la gràcia i la perseverança dels sants.

Una tercera alternativa és l'Universalisme, segons el qual tots són triats i al final se salvaran.

La teologia de l'elecció de Karl Barth és el desenvolupament recent més important. La seva posició és que l'elecció és cristológica, és a dir, que no un grup d'individus, sinó el mateix Crist és el triat, i que ell és l'únic home rebutjat per Déu. Així, la reprovació, estant predestinada a condemnació, recau només en Crist, mentre que l'elecció per a la salvació recau en l'home.

6. Resum. Els cristians han sentit durant molt de temps la tensió entre cridar la gent a creure i al mateix temps albergar el pensament que només els triats creuran i seran salvos. La doctrina de l'elecció incondicional pot portar a un al fatalisme, però cerca fer justícia a la llibertat sobirana de Déu per a elegir a qui vol. L'elecció condicional pot conduir a l'antropocentrisme, ja que l'elecció divina està condicionada per la visió de Déu de la fe en l'individu; Si bé aquest sistema, per definició, priva a Déu de l'elecció real, cerca enfocar l'elecció pastoralment, sabent que sense penediment i fe no hi ha salvació.     

Bibliografia

Berkhouwer, GC 1960. Elecció divina. Grans ràpids.

Calvino, J. 1960. Instituts de la religió cristiana, ed. JT McNeill. Trans. Batalles de FL. 2 vols. Filadèlfia.

Cullmann, O. 1963. La cristologia del Nou Testament. Rev. ed. Filadèlfia.

Hausmann, WJ 1969. La doctrina de l'elecció de Karl Barth. Nova York.

Jewett, PK 1985. Elecció i predestinació. Grans ràpids.

Kümmel, WG 1973. La teologia del Nou Testament. Nashville.

Pannenberg, W. 1977. Human Nature, Election i History. Filadèlfia.

      GARY S. SHOGREN