Elohista

ELOHISTA. Autor o autors anònims d'una de les quatre fonts o col·leccions de tradicions que es van combinar, segons la hipòtesi documental, per a formar el Pentateuco. El símbol " E " va ser triat a causa de la preferència de la font per la paraula hebrea Elohim ("Déu") en referir-se a la Deïtat. -E- significa tant l'autor o autors de la font com la font en si.

—

A. Història de les beques

1. E en la crítica pentateucal del segle XIX

2. E en la crítica pentateucal del segle XX

B. El contingut i l'abast de E

C. Perspectives i èmfasis teològics característics

1. Lideratge profètic

2. El temor de Déu

3. Pacte

4. Teologia de la història

D. Procedència i data

—

A. Història de les beques     

L'erudició del Pentateuco modern va començar a principis del segle XIX, quan els investigadors van desenvolupar la teoria que el Pentateuco era un document compost en lloc de la producció unitària d'un sol autor, a saber, Moisès. El primer criteri que es va utilitzar per a identificar i separar els fils narratius va ser l'aparició dels noms divins "Yahweh" i "Elohim", sent aquest últim el terme hebreu general per a "déu" o "déus". No obstant això, segons aquest criteri, només es van poder identificar dues fonts.

1. E en la crítica pentateucal del segle XIX. No va ser fins a mitjan segle 19 va ser E reconegut com una font independent de P . Igual que P, E es va referir a la Deïtat com Elohim en les històries sobre el període anterior al mosaic. No obstant això, ara es veia que E diferia de P tant en la data (E reflectia les preocupacions de l'Israel preexílico) com en les característiques (E tenia un biaix profètic més que sacerdotal). En el moment de la formulació clàssica de la hipòtesi documental a fins del segle XIX, E va ser descrit com un document del segle VIII de N     Israel, una font que va manifestar les preocupacions ètiques de profetes com Amós i Oseas. E també va emfatitzar la relativa llunyania de Déu de qualsevol intercanvi casual amb humans: en E, Déu és -Elohim-, no el més personal -Yahweh-, i es revela principalment a través de somnis i visions, no a través de trobades directes.

2. E en la crítica pentateucal del segle XX. Un conjunt de desenvolupaments en les teories dels acadèmics sobre E reflecteix les tendències canviants en la crítica del Pentateuco en el seu conjunt; un altre conjunt es relaciona específicament amb E.     

un. Desenvolupaments generals en la crítica pentateucal. El desenvolupament més important en la crítica del Pentateuco del segle XX ha estat la constatació que les fonts del Pentateuco es deriven de les tradicions orals i que les tradicions orals van continuar exercint un paper en el desenvolupament de les narratives fins a una data relativament tardana. Aquesta comprensió ha portat al seu torn a una teoria àmpliament acceptada que tant J     i E van ser precedits per una epopeia oral, denominada "G", que contenia les formes originals de moltes històries utilitzades per J i E. G també es creu que va contribuir a l'esbós principal del Pentateuco, a partir de les històries que reflecteixen la promesa dels patriarques i estenent-se a través de l'Èxode i les narracions del Pacte del Sinaí fins a les tradicions sobre el període de vagabunderia pel desert d'Israel. La conquesta de la terra promesa és la culminació d'aquests temes del Pentateuco, que tots esperen un moment de compliment. En el davídica i salomònica imperis la promesa implícita en la conquesta és en si mateixa compleix en una experiència de la força i la unitat nacionals ( FOEBE ; NHPT ).

Des de la perspectiva de #aqueix embriagadora experiència de poder i plenitud, es creu que J va posar per primera vegada els materials de G per escrit com una espècie d'epopeia nacional per al regne de Judà. Després de la divisió del regne de Salomó, E va escriure una versió del nord de la vella tradició èpica, una versió que reflecteix els interessos i les percepcions peculiars dels grups profètics del nord. La data de J ara se dóna comunament com el segle X, però hi ha menys acord sobre la data de E. Alguns erudits encara mantenen una data del segle VIII i relacionen E amb la profecia clàssica (Ruppert 1967); uns altres relacionen les preocupacions religioses de E amb les de la profecia del segle IX, el període d'Elías i Eliseo ( IDB ,259-263). Una datació encara més primerenca que s'ha proposat relaciona a E amb el període de crisi que va seguir immediatament a la desintegració del regne de Salomó i, per tant, situaria a E a fins del segle X (Jenks 1977).

Gairebé tots els elements de la reconstrucció anterior han estat qüestionats, en els últims anys, per acadèmics que no estan convençuts per l'evidència que alguna vegada va haver-hi una tradició èpica comuna, "G" (Conroy 1980) i que col·locarien la composició de J i E i de tot el Pentateuco bastant tard en els períodes preexílico i exílico (Van Seters 1975; Schmid 1976). La reconstrucció acadèmica esbossada anteriorment continua sent, no obstant això, una bona hipòtesi de treball, encara que és una hipòtesi que encara necessita proves constants i sempre està subjecta a revisió (North 1982).

B. Desenvolupaments acadèmics relacionats específicament amb E. La crítica més comunament expressada de la visió clàssica de E ha estat l'afirmació que les narratives E no són independents de J. Aquesta visió tendeix a reduir en gran manera la quantitat de material "E", i l'E les narratives que queden es consideren com a complements correctius deliberats de J. Aquest procés de correcció per mitjà de complements s'ha comparat amb la producció de midrashim en la tradició jueva posterior.     

La pregunta crucial per a respondre a tals teories té a veure amb la quantitat precisa i l'abast del material E, i especialment si hi ha narratives E i altres unitats tradicionals que no tenen paral·lels J. Com es veurà a continuació, la naturalesa i el nombre de tradicions de E fa que tal "midrash" o teoria de suplements sigui poc probable, apuntant en canvi a una font narrativa que alguna vegada va ser independent.

Una altra consideració és l'esment en passatges E de motius narratius que no apareixen en el Pentateuco actual. Per exemple, Gènesi 42:21 i 50: 16-17 es refereixen a escenes que han d'haver estat part de la narrativa original de E, però que han d'haver estat eliminades pel redactor de JE quan J i E es van combinar. Això indica que E era originalment una composició literària independent i considerable de la qual només apareixen fragments en el nostre Pentateuco (Wolff 1972).

B. El contingut i l'abast de E     

Les narracions patriarcals del Gènesi contenen tres conjunts de narracions dobles: Gènesi 12: 10-20 (paral·lel: 20: 1-18); 16: 4-14 (paral·lel: 21: 8-21); i 26: 26-33 (paral·lel: 21: 22-34). En cada parell enumerat, el segon s'atribueix a E. Aquests conjunts d'històries, de les quals uneixi en realitat existeix en una forma triple (veure Gènesi 26: 1-16), conten les històries d'Abraham i Sara en la cort d'un rei estranger. , de l'expulsió d'Agar, i d'una controvèrsia i pacte amb Abimelec en Beersheba en relació amb els drets d'accés als pous d'aigua.

Aquestes narratives paral·leles constitueixen la font més important d'informació sobre els trets característics de E, perquè aquí les narratives E poden analitzar-se en contrast amb tradicions J similars. Característicament, les versions E d'aquestes narratives triples i dobles usen Elohim en lloc de Yahweh; se centren en la naturalesa de les revelacions divines o revelacions a la humanitat, que en E generalment ocorren en somni; inclouen reflexions sobre els problemes del pecat, la culpa i la innocència; i emfatitzen el "temor de Déu".

Usant aquestes característiques de E com a punt de partida, almenys els següents passatges del Pentateuco poden atribuir-se a E:

Abrahán

Gènesi 15: 1-6, 13-16; 20: 1-17; 21: 8-21; 21: 22-34; 22: 1-14, 19.

Jacob

Gènesi 28: 11-12, 17-18, 20-22; 31: 4-16, 17-24, 25-42, 45, 49, 50, 53-54; 31: 5-11; 35: 1-8.

Joseph

Gènesi 37: 20-24, 28 a , 29-30, 36; capítols. 40-41; 42: 1 a , 2-3, 6-7, 11 b , 13-26, 28 b -38; 45: 2-3, 5-15; 46: 1-4; 48: 1-2, 7-14, 17-22; 50: 15-26.

Moisès

Èxode 1: 15-21; 3: 1, 4 b , 6, 9-13, 15; 4.17, 18, 20 b ; 13: 17-19; 14: 5 a , 19 a ; 15: 20-21; 17: 4-7, 8-16; 18: 1-27.

El pacte

Èxode 19: 2 b -3 a , 4-6, 16-17, 19; 20: 18-21; 24: 1-2, 9-11; 24: 12-15 a , 18 b ; 32: 1-6, 15-20; 33: 3 b -6, 7-11.

Desert vagant

Números 11: 1-3, 16-17, 24-30; Cap. 12; 22: 2-21, 36-40; 22: 41-23: 26.

Comiat i mort de Moisès

Dt 31: 14-15, 23; 34: 1-12.

Alguns estudiosos, a més, atribuirien porcions del Llibre de Josué a E (Bright Joshua IB, Weiser 1961; Eissfeldt 1965); la narrativa del pacte de Siquem de Josué 24 fins i tot ha estat descrita com la culminació i conclusió de E. No obstant això, sembla preferible atribuir tals segments "Elohistas" de la Història Deuteronomista a les escoles de tradició del nord que van continuar compartint la perspectiva teològica de E fins a la fi de la vida del regne d'Israel. En qualsevol cas, és difícil separar E dels materials "proto-deuteronómicos", a causa de la similitud en les perspectives.

Un "fil E" també ha estat reclamat per almenys un erudit en la Història Primitiva, Gènesi 1-11 (Mowinckel 1937). No obstant això, és molt més probable que tot el material que no sigui P en Gènesi 1-11 sigui J, i que les discrepàncies o inconsistències menors dins de #aqueix material J simplement assenyalin la disparitat i l'antiguitat dels fragments narratius anteriors i les llistes que J s'ha combinat.

C. Perspectives i èmfasis teològics característics     

De l'esquema anterior del contingut de E es pot veure que E està representat en cada segment principal de les tradicions del Pentateuco: la promesa als pares, Moisès i l'Èxode d'Egipte, el pacte del Sinaí, la vagabunderia pel desert, els oracles de Balaam i el final de la vida de Moisès després que transfereixi la seva autoritat a Josué.

Aquest esbós del contingut de E dóna pes a la creença que E, abans que es combinés amb J, era un bri narratiu independent derivada d'una versió del nord de G, la tradició èpica comuna del període premonàrquic. Encara així, l'abast de E és més estret que l'abast històric mundial de J, principalment perquè E no conté una història primitiva. És a dir, E no comença amb una descripció de la creació de la humanitat per part de Yahvé, sinó amb el discurs diví a Abraham, l'avantpassat d'Israel (Gènesi 15: 1-6). Al mateix temps, aquest enfocament primari a Israel acosta a E a la vella tradició èpica premonàrquica, que igualment mancava de l'abast històric mundial universalista de J. No obstant això, hi ha més que caracteritza a E que aquest enfocament a Israel com "un poble que habita només, i no es compta entre les nacions" (Núm 23: 9, de la versió de E de la benedicció de Balaam sobre Israel). Algunes altres perspectives i èmfasis teològics importants són evidents.

1. Lideratge profètic.     La narrativa general de E es compon de segments que se centren en quatre avantpassats ​​israelites específics: Abraham, Jacob, José i Moisès. E presenta a aquests quatre líders, ja sigui explícita o implícitament, com a profetes que reben revelacions de Déu en visions (Abraham, Gènesis 15: 1; Moisès, Èxode 3: 4b) i en somni (Jacob, Gènesi 28: 11-12, 17). -18; 31: 4-16; José, Gènesi 38: 20-24). A Abraham se'n diu explícitament profeta (Gènesi 20: 7), mentre que la narració de la crida en la qual es dirigeix a Moisès (Èxode 3) suggereix que ell és un profeta. Tant Abraham com Moisès apareixen en oposició als reis, mentre que José serveix al faraó d'Egipte com la seva font més important de revelació i guia divina. José és guiat per Déu per a interpretar els somnis de Faraó i exercir el lideratge perquè José posseeix l'Esperit de Déu (Gènesi 41: 38-41). Abraham intercedeix pel rei Abimelec i sana l'esterilitat de les dones de la casa d'Abimelec (Gènesi 20.17). En els cercles responsables de les tradicions E, en resum, els líders d'Israel estan idealitzats (per exemple , Abraham en Gènesis 20: 11-13; Jacob en Gènesi 31: 9-13) de tal manera que s'excusa el seu comportament èticament qüestionable i el seu lideratge profètic enèrgic es contraposa al poder dels reis. La monarquia es veu en la font E com una institució potencialment perillosa; Les pretensions reals de tenir un poder diví han de ser desafiades per líders profètics inspirats. Fins i tot Balaam, que no és israelita, és presentat com un portaveu inspirat del Déu d'Israel (-La paraula que Déu posa en la meva boca, ésa haig de parlar- Núm 22.38); és un profeta que es resisteix a l'ordre del rei de maleir a Israel.

2. El temor de Déu.     Diversos passatges I importants estan vinculats per l'esment repetit del temor de Déu. A Abraham, en rebre el seu anomenat inicial, se li diu que no temi (Gènesi 15: 1); Abraham havia dit que Sara era la seva germana per a evitar problemes en una ciutat (Gerar) on sospitava que no hi havia temor de Déu (Gen 20.11). Més tard, Abraham és provat per l'ordre de sacrificar al seu fill, Isaac. Déu sap pel comportament obedient d'Abraham, no obstant això, que ell és un que "tem a Déu" (Gènesi 22.12). Jacob està ple d'un temor reverencial en adonar-se de la presència de Déu en Betel, com es revela en un somni (Gènesi 28: 16-17). José també és un que -tem a Déu- (Gènesi 42:19). Quan les llevadores hebrees desafien heroicament les ordres del faraó de matar als nens homes del poble esclavitzat, el seu desafiament és el resultat del seu temor a Déu (Èxode 1.17, 21). En la narració de l'anomenat de Moisès, Moisès evita mirar a Déu, qui es dirigeix a ell perquè té "por de mirar a Déu". Més tard, Moisès nomena jutges per a jutjar els casos de les persones, i Jetro li aconsella que triïn homes que temin a Déu (Èxode 18.21). Finalment, la teofanía del Sinaí plena de temor al poble i li prega a Moisès que actuï com el seu intermediari davant Déu (Èxode 20: 18-20).

El temor de Déu en E simbolitza així una sèrie de diferents experiències i respostes humanes. No és només la sorpresa numinoso engendrat per una trobada amb el sant, com en el somni de Jacob en Betel i el temor de la gent al Sinaí, és també l'obediència a les demandes morals de Déu per la decència humana bàsica, com en la narració d'Abraham i Sarah en Gerar. És l'arrel, més profundament de totes, de l'obediència d'un pare a una ordre misteriosa i terrible de matar al seu únic fill. Per a E, no sols la sorpresa, sinó els valors del pacte d'obediència i lleialtat estan incorporats en el temor de Déu (Wolff 1972).

3. Pacte. La peça central de la teologia de la història de E és el pacte d'Israel amb Déu en el mont Horeb ("Sinaí" en les tradicions J i P). La narrativa de E ha estat utilitzada pel redactor de JE com a base per a la seva presentació completa de l'esdeveniment, amb les tradicions de J Sinai treballades en segon lloc, principalment en Èxode 34. Una pregunta crucial és si el Decàleg i el Codi del Pacte (Èxode 20: 1 -17; 21: 22-23: 33) s'han d'atribuir a E, o si aquests materials de la Torà s'han inserit de manera secundària, potser a causa de l'ús freqüent d'aquests materials legals / didàctics en concursos de pactes litúrgics. El balanç de l'evidència sembla llançar dubtes sobre la suposició més antiga que aquests materials legals eren part de la col·lecció de E, encara que molts estudiosos (per exemple, Weiser 1961) encara els descriuen com a "E".     

A part d'aquestes col·leccions de lleis en disputa, la narrativa del pacte de E estableix les bases per a tota la perícopa en representar la revelació de Déu de si mateix al Sinaí, on habita o està entronitzat. El paper del poble s'emfatitza en E: a causa del seu temor davant la temible teofanía, supliquen a Moisès que actuï com el seu portaveu. Moisès interpreta la temible aparició dels fenòmens teofánicos, no obstant això, en un altre tema característic de E, com una -prova- del poble.

La cerimònia del pacte d'Èxode 24 es presenta en dues narracions paral·leles (vv. 1-2, 9-11; i vv. 3-8). Està en els vv. 1-2, 9-11 que trobem el relat de E sobre la conclusió del pacte. Aquí els ancians del poble, així com Aarón, Nadab i Abiú, adoren al lluny mentre Moisès s'acosta a Déu. En la seqüela (vv. 9-11), els ancians i líders mengen un menjar sagrat en la presència de Déu a la muntanya; és sorprenent que Déu no els faci mal amb tot el seu poder numinoso.

La narració de E sobre el pacte del Sinaí continua amb la sorprenent deserció d'Aarón, qui modela un vedell d'or que proclama com una representació del "teu Déu, oh Israel, que et va treure de la terra d'Egipte". Aquesta narració del vedell d'or s'ha interpretat com una polèmica indirecta contra la instal·lació d'imatges similars per al culte del poble en Betel i Donen poc després de la divisió del regne de Salomó en les nacions d'Israel i Judà. Si és així, aquesta narrativa confirma la teoria de la procedència septentrional de E i suggereix una data primerenca per a la composició de E, tal vegada una època en la qual els nous establiments de culte en Bethel i Donen eren encara nous desenvolupaments. De totes maneres, El relat de E sobre l'apostasia i la rebel·lió en Horeb emfatitza que els sacerdots i el poble aviat van trencar el pacte, fins i tot abans que partissin de la muntanya sagrada. Això ajuda a explicar l'última narració del Sinaí de E, que relata l'establiment de la Tenda de la Trobada (Èxode 33: 3b-6, 7-11). Aquí Déu es trobarà amb els seus representants designats, Moisès i Josué, per a evitar-li al poble rebel el terrible impacte de la seva presència directa entre ells.

La rebel·lió d'Israel al Sinaí també coincideix amb la visió bastant ombrívola de E sobre la propensió d'Israel a violar el seu pacte amb Déu i transgredir els valors morals que són part de la llei del pacte. Aquí, com a tot arreu, E castiga la idolatria (cf. Gn 31: 34-35; 35: 1-4) i suggereix que Israel pot evitar la destrucció merescuda només per la intercessió d'una figura profètica com Moisès, amb qui Déu parla -cara a cara , com un home parla amb el seu amic ". La consciència del pecat i la culpa humans que vam veure en la figura d'Abimelec (Gènesi 20) és el resultat directe de l'èmfasi de E en la necessitat d'obediència a les demandes del pacte.

4. Teologia de la Història. La comprensió de E de la història de la vida d'Israel amb Déu es caracteritza, com s'ha dit, per un abast més estret que el de J o el de P. En lloc de començar amb la creació del cosmos (P) o el món habitat de l'home (J), E comença amb Abraham.     

La història de la vida d'Israel és, per tant, l'únic escenari que E coneix per a la trobada de l'home amb Déu. La vida dels altres pobles del món, ja sigui que ataquin a Israel violentament (com en la batalla amb Amalec, Èxode 17: 8-16), o pacíficament (com en la narració de José) és gairebé incidental al fet sobri que Israel la lluita final és la seva pròpia lluita per rendir obediència a Déu.

En la seva descripció d'aquesta lluita, E contrasta la desobediència i la idolatria del poble, com en la narració del vedell d'or d'Èxode 32, amb la valenta lleialtat dels quatre grans líders d'Israel, Abraham, Jacob, José i Moisès. En moments crítics de la història, Déu sotmet l'obediència d'Israel i el seu -temor de Déu- a un estrès deliberat; aquests esdeveniments d'estrès -proven- la resposta dels homes (Gènesis 22: 1; Èxode 20.20). Idealment, no obstant això, seran totes les persones, no sols els grans líders, els qui seran els "profetes" de Déu. -Tant de bo tot el poble del Senyor anés profeta, que el Senyor posés sobre ells el seu esperit- (Núm. 11.29).

En la seva presentació dels esdeveniments històrics, E s'inclina més que J a centrar-se en els aspectes específicament religiosos de la vida humana: l'oració, els sacrificis, les peregrinacions i les revelacions profètiques (Gn 20: 3, 17; 28:17; 35: 1- 8; Èxode 32: 1-6, 15-20). De fet, la meta de la història per a Israel s'entén en termes religiosos, gairebé institucionalment religiosos: ser per a Déu -un regne de sacerdots i una nació santa- (Èxode 19: 4-6). E també conté una sèrie de passatges, especialment en els discursos dels personatges principals, on el passat i el futur estan vinculats de manera significativa al present, amb la guia de Déu dels esdeveniments com a fil conductor. Aquesta interpretació apareix, per exemple, en els discursos de José als seus germans (Gènesis 45: 7-14; 50: 15-26), i en el discurs de Moisès a Israel en Èxode 20: 18-20. La implicació resultant és que el significat de la història és entès per líders profètics inspirats, i que perceben l'objectiu del procés històric en termes completament religiosos: -No temeu; perquè Déu ha vingut per a provar-te, i perquè el temor d'ell estigui davant dels teus ulls, perquè no pequis -(Èxode 20.20). Aquesta presentació fortament didàctica i parenètica de la història, tan similar a la del Deuteronomi, és només una de les indicacions que E i les tradicions deuteronómicas compartien un origen comú, probablement en el regne N.

D. Procedència i data     

No hi ha dubte que la procedència de E és el regne N. L'evidència d'aquest origen N inclou l'èmfasi en N llocs com Betel (Gènesis 28: 11-12, 17-18, 20-22; 35: 1-8) i les similituds entre el vocabulari de E (per exemple, Horeb) i la característica vocabulari de Deuteronomi.

Encara més important, E comparteix importants temes i èmfasis teològics amb Deuteronomi i Oseas i també amb les tradicions de Samuel i Elías. Aquests temes compartits inclouen: èmfasi en el pacte i l'obediència al pacte, elevació de la figura de Moisès, advertiments del perill de la idolatria per a la integritat del poble del pacte i un enfocament en el lideratge dels profetes com a contrapès a les pretensions de la reialesa. al poder absolut. Fins i tot pot ser que la figura de Samuel proporcionés el prototip de la figura de Moisès de E, que al seu torn influeix en la representació d'Elías. En qualsevol cas, sembla probable que totes aquestes tradicions orientades als profetes es conservessin en escoles o cercles tradicionals relacionats.

Si sembla segur que E encaixa en un cos de N tradicions que s'estén al llarg dels segles entre Samuel i Oseas, és menys segur quan hauria de datar-se la composició de E. Des de la data proposada originalment per al segle VIII, l'opinió acadèmica s'ha desplaçat en les últimes dècades a una data anterior. Una proposta ha estat que E hauria de datar-se a la fi del segle X i interpretar-se com un intent per part de grups profètics o levític-profètics d'exercir un lideratge religiós sobre Jeroboam I (Jenks 1977). Aquesta proposta centra l'atenció en els paral·lelismes entre l'episodi del vedell d'or d'Èxode 32 i la narració de l'establiment de Jeroboam d'imatges de vedells en Betel i Donen (1 Reis 12).

Més comunament proposat com una data anterior per a E és el segle IX. Aquí l'èmfasi està en els paral·lels entre el Moisès de E i la figura d'Elías, així com en la preocupació de E per la lleialtat al pacte i el perill de la idolatria. Aquí novament, l'autor o autors de E presumiblement serien cercles profètics conservadors en el regne N que, com Elías, van defensar la lleialtat a Yahvé contra els monarques idòlatres com Acab.

La data assignada a E dependrà, en última anàlisi, de la reconstrucció total de la història religiosa del regne d'Israel per part d'un erudit donat. El que és evident és que E té la intenció de presentar un anomenat correctiu, de fet profètic, a la lleialtat religiosa i l'obediència al pacte en algun moment de la història d'Israel, que els grups profètics perceben com un punt d'inflexió i, per tant, un moment per a prendre decisions crítiques. fet per la nació i els seus líders. La súplica urgent de E en aquest moment de decisió no és només per un correcte equilibri institucional entre reis i profetes, sinó per una resposta religiosa profundament sentida de lleialtat i sorpresa davant Déu.

Bibliografia

Bentzen, A. 1948. Introducció a l'Antic Testament. 2 vols. Copenhaguen.

Bright, J. 1961. Estudi modern de la literatura de l'Antic Testament. Pàgines. 18-31 en BANE .

Carpenter, JE i Harford-Battersby, G. 1900. The Hexateuch. 2 vols. Londres.

Conroy, C. 1980. Epopeia hebrea: notes històriques i reflexions crítiques. Bib 61: 1-30.

Craghan, J. 1977. The Elohist in Recent Literature. BTB 7: 23-35.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament: Introducció. Trans. PR Ackroyd. Nova York.

Engnell, I. 1969. A Rigid Scrutiny. Trans. JT Willis. Nashville.

Fohrer, G. 1968. Introducció a l'Antic Testament. Trans. DE Green. Nashville.

Jenks, AW 1977. The Elohist and North Israelite Traditions. SBLMS 22. Missoula, MT.

Kilian, R. 1966. Der heilsgeschictliche Aspect in der elohistischen Geschichtstradition. TLZ 56: 369-84.

Mowinckel, S. 1937. Les dues fonts de la història primigènia predeuteronómica (JE) en Gen 1-11. Oslo.

—. 1964. Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch. Die Berichte über die Landnahme in donin drei israelitischen Geschichtswerken. BZAW 90. Berlín.

North, R. 1982. Pot la geografia salvar a J de Rendtorff? Bib 63: 47-55.

Procksch, O. 1906. Dónes nordhebräische Sagenbuch: Die Elohimquelle. Leipzig.

Rendtorff, R. 1977. Das überlieferungsgeschichtliche Problem donis Hexateuchs. BZAW 147. Berlín.

Rudolph, W. 1938. Der "Elohist" von Exodus bis Josua. BZAW 68. Berlín.

Ruppert, L. 1967. Der Elohist: Sprecher für Gottes Volk. Pàgines. 108-17 en Wort und Botschaft. ed. J. Schreiner. Wurzburg.

Schmid, HH 1976. Der sogenannte Jahwist. Zurich.

Van Seters, J. 1975. Abraham en Història i Tradició. New Haven.

Volz, P. i Rudolph, W. 1933. Der Elohist als Erzähler, ein Irrweg der Pentateuchkritik? BZAW 63. Berlín.

Weiser, A. 1961. Introducció a l'Antic Testament. Trans. M. Barton. Londres.

Wolff, HW 1972. The Elohistic Fragments in the Pentateuch. Int. 26: 158-173; repr. en W. Brueggemann i HW Wolff. La vitalitat de les tradicions de l'Antic Testament. 2d ed. Atlanta. mil nou-cents vuitanta-dos.

      ALAN W. JENKS