Esenos

ESENOS. Una secta jueva que se sap que va florir des de mitjan segle II a. C.  fins a l'època de la Primera revolta jueva contra Roma (66-70 D . C. ). Són descrits per diversos autors grecs i llatins, dels quals els més importants són els escriptors jueus Filó i Josefo i el romà Plinio (veure HJP 2: 555-74). Es creu àmpliament que el lloc de Qumrán va ser un assentament esenio, i es creu que els Rotllos de la Mar Morta alguna vegada van constituir una biblioteca esenia. Vegi també QUMRAN; MANUSCRITS DE LA MAR MORTA.

—

A. Etimologia

B. Les fonts

C. Descripció de la secta

1. Ubicació i extensió

2. Organització

3. Pràctiques religioses

4. Creences religioses

D. Correlació amb els rotllos de Qumran

1. Ubicació

2. Procediments d'admissió

3. Propietat comunal

4. Celibat

5. Relació amb el temple

6. Creences i idees religioses

7. Altres correlacions

8. Discrepàncies

E. Història de la secta

1. Formació primerenca

2. Interrupció de l'assentament de Qumran

3. Supervivència després del 70 D. C.

—

A. Etimologia

El nom de la secta se dóna com Essaioi (Philo) o Essēnoi (Josefo, Va donar, Hipòlit) en grec, Esseni en llatí (Plinio). Epifanio esmenta tant a Essēnoi, que ell identifica com una secta samaritana, com a Ossaioi o Ossēnoi de la rodalia de la Mar Morta ( Adv. Haer. 19.1-4). L'etimologia del nom continua sent un enigma, encara que s'han presentat diverses propostes. Filó va suggerir que es derivava del grec  hosiotēs, -santedat- ( Quod Omn 75). Josefo sembla implicar un joc de paraules amb semnotēs, "santedat" ( JW 2.8.2 §119). La majoria dels erudits han assumit que el nom és d'origen semítico, com a fariseu i saduceu. Els suggeriments més populars inclouen les següents.

(a) La paraula esenios podria derivar-se de l'Aram  ḥsy˒ ( pl. ḥsyn o ḥsyy˒ ), -piadós-, l'equivalent de l'heb ḥası̂d. Això suggeriria una connexió entre els esenios i l'as ḥı̂dı̂m (asidaioi) esmentat en 1 Mac 2.42; 7: 12-13 i 2 Mac 14: 6, però aquesta idea està oberta a l'objecció que ḥsy˒ mai s'usa en aquest sentit en l'arameu jueu.

(b) L'arameu ˒syy˒ , -remeiers- ha estat proposat especialment per Vermes. Philo diu que eren "therapeutae de Déu" ( Quod Omn 75) i descriu una altra comunitat anomenada Therapeutae (Vita Cont), però entén la paraula en el sentit de servei religiós en lloc de curació. No és evident que la curació fos un interès tan dominant dels esenios que derivarien el seu nom d'això.

(c) El verb hebreu ˓śh, "fer", produeix una forma participial ˓ōśin en hebreu rabínic. S'ha suggerit que podria ser una abreviatura de "Faedors de la llei" o alguna frase similar (Goranson 1984). Aquesta forma suggereix el nom Ossēnoi dau per Epifanio, però la paraula és massa general i no està relacionada amb els esenios per evidència específica.

(d) La paraula ḥsh, -confiar-, és igualment de rellevància general. Altres suggeriments, com ḥzzy˒ , -vidents- o ḥšyy˒ , -els silenciosos- tampoc són concloents.

Ha de notar-se, no obstant això, que el nom esenio només està testificat en grec i llatí i, per tant, la possibilitat d'una derivació grega mereix una seriosa consideració. Dues possibilitats mereixen esmentar-se.

(a) Josefo ( Ant 3.7.5 §163-71) usa la paraula essēn per a la cuirassa del summe sacerdot (heb ḥošen ) i diu que la paraula significa logion, "oracle". Agrega que Déu va presagiar la victòria en la batalla per mitjà de la lluentor de les 12 pedres, que el summe sacerdot portava cosides en el pit en el pit; d'aquí el significat d'oracle "". L'essència  va deixar de brillar uns 200 anys abans de l'època de Josefo, és a dir, a la fi del segle II a. C.  Veurem més endavant que Josefo atribuïa a alguns esenios la capacitat de predir esdeveniments futurs. No obstant això, no diu que van usar l'essència,  o que el seu nom es deriva d'ell. Una composició que tracta sobre la lluentor dels ḥošen s'ha trobat ara en Qumran (Strugnell fc.). No obstant això, no es va compondre necessàriament allí, i no prova que la comunitat concedís més importància als ḥošen què Josefo. Una associació del nom esenio amb l'essència  sacerdotal és una possibilitat intrigant, però res més.

(b) El terme essēnas es testifica com una designació per als funcionaris en el culte d'Àrtemis a Efes, que havien d'observar un estil de vida ascètic mentre estaven en el càrrec (Paus. 8.13.1; Jones 1985: 97; Kampen 1986: 61-81). . Veurem que els relats dels esenios en Filó i Josefo van ser escrits per a lectors hel·lenitzats i assimilats a models hel·lenístics fins a un cert punt. No obstant això, el culte d'Àrtemis a Efes sembla un model bastant remot per a la identificació de la secta jueva.

B. Les fonts

Philo proporciona dues descripcions dels esenios, en Quod Omn 75-91 e Hypothetica 11.1-18. Existeix una superposició considerable entre aquests comptes. Filó no afirma tenir coneixement de primera mà dels esenios, i evidentment depèn d'una font o fonts. A més, retrata als Therapeutae en Vita Cont com a persones que tenen una certa similitud amb els esenios però que es troben a Egipte i porten una vida menys activa.

Josefo conserva el relat més extens dels esenios ( JW 2.8.2-13 §119-161). Un paral·lel a aquest relat es troba en el Philosophoumena, que s'atribueix a Hipòlit ( Haer.9.18.2-28.2). Molts estudiosos han sostingut que Hipòlit depèn de Josefo, però Morton Smith ha demostrat de manera decisiva que no és així. Algunes de les diferències entre els dos relats es deuen a la confusió per part d'Hipòlit (identifica als esenios amb els zelotes) oa la censura editorial (va eliminar les referències aparents al culte al sol). No obstant això, el relat d'Hipòlit sobre l'escatologia esenia pot incloure informació autèntica que Josefo omet. Algunes diferències menors entre els dos relats es poden explicar en postular una font comuna que estava originalment en hebreu (Smith 1958: 290-91). Josefo confirma la majoria dels punts esmentats per Filó, però entra en major detall. Josefo en Ant18.1.5 §18-22. També es refereix als esenios individuals en diversos punts ( JW 2.20.4 §566-68; 3.2.1 §9-12; Ant 15.10.5 §371-79) i una vegada a la "Porta dels esenios" a Jerusalem ( JW 5.4. 2 §142-45).

Malgrat l'afirmació de Josefo que ell personalment va jutjar a les tres sectes principals ( Vida 9-11), mai podia haver estat membre dels esenios. Afirma haver realitzat els tres cursos als 16 anys, després va passar tres anys amb Bannus en el desert i va tornar a Jerusalem als 19. Evidentment, llavors no va tenir temps per a completar ni tan sols l'any inicial del procés d'admissió esenio. Amb la possible excepció del testimoniatge de la seva resistència en la guerra contra Roma ( JW 2.8.10 §151-52), el seu coneixement dels esenios es basava en fonts. Probablement disposava d'aquestes fonts en forma hel·lenitzada. Tant Josefo com Hipòlit fan comparacions amb Pitàgores i amb la concepció grega de les illes dels beneïts.

L'avís més important d'un autor pagà és el de Plinio el Vell, en la seva Història natural (5.15.73), que es va completar en 77 D. C. Plinio probablement havia estat en Palestina amb Vespasiano en 68 D.C.Parla dels esenios en temps present, però la seva informació probablement es va recopilar abans del 70. Els esmenta en el context d'un estudi topogràfic de la Judea i els situa en la riba occidental de la Mar Morta entre Jericó i En-gedi (En -gedi es diu que està "sota" ells, això ha d'entendre's com cap al sud, en vista de la direcció en la qual es mou la descripció). La descripció d'una frase de Plinio dels esenios confirma alguns aspectes dels relats de Josefo i Filó, però exagera el seu rebuig dels béns mundans quan diu que viuen "sense diners" i també la durada de la secta com a través de "milers de segles". . "

Excepte per l'enigmàtic (probablement confús) avís d'Epifanio que hem esmentat en relació amb l'etimologia, els altres avisos antics (Synes. Va donar 3.2; Heges. Hypomnemata, Apos. Amb. 6.6.1-8; Jerome, vir. . 11 i Adversus Jovinianum 2,14) afegir gens d'importància a les fonts del segle primer. (Tots aquests i alguns testimonis posteriors van ser recollits convenientment per Adam i Burchard; noti's també el relat siríaco de Dionysios Bar Salibi discutit per Brock).

C. Descripció de la secta

Les fonts clàssiques s'ocupen principalment dels costums de la secta. Josefo també proporciona informació sobre la seva organització i disciplina. Se'ns dóna relativament poca informació sobre doctrines i creences.

1. Ubicació i extensió. Tant Filó com Josefo diuen que els esenios es van estendre per tot el país. Filó diu que vivien en llogarets i evitaven les ciutats iniqües; Josefo, per contra, diu que molts vivien en cada ciutat, però no tenien una pròpia. La discrepància aquí pot deure's a una tendència idealizadora en Filó. Plinio, com hem assenyalat, va situar als esenios al costat de la Mar Morta. Va donar, segons l'informat per Synesius, repeteix aquesta ubicació però pot dependre de Plinio. Epifanio diu que els esenios eren de Samaria, però posa als Ossaioien la rodalia de la Mar Morta. En vista de l'avís de Plinio, hauríem d'assumir que va haver-hi un assentament important al costat de la Mar Morta; però, evidentment, els esenios no estaven confinats a un sol lloc. Tant Filó com Josefo donen el seu número com "més de quatre mil". Aquesta figura probablement es va derivar d'una font comuna que ha d'haver existit a principis del segle I D. C.

2. Organització. Josefo presenta als esenios com una de les tres "filosofies" jueves. Estan inclosos entre les haireseis (d'on heretgies) dels jueus per Hegesippus i Epifanius. (Josefo es refereix als hairetistai de cada filosofia, és a dir, aquells que trien seguir-la.) El terme modern secta està influenciat per l'ús cristià i té el desavantatge d'implicar una ortodòxia normativa, que és anacrònica per al judaisme en l'era anterior a 70. CE No obstant això, la sectaSe accepta com una etiqueta més apropiada per als esenios que per als fariseus o saduceus, ja que de Josefo queda clar que tenien una organització distinta amb procediments clars d'admissió i expulsió i també que estaven en desacord amb el temple de Jerusalem, que era el punt focal del judaisme en #aqueix moment. Encara no tenim un terme millor que secta per a descriure aquesta organització.

Els procediments d'admissió es descriuen en Josephus JW 2.8.7 §137-42). Durant el primer any, es va requerir que el postulant seguís l'estil de vida però romangués fos de la comunitat. Després d'això, va haver-hi un període de prova addicional de dos anys abans de l'admissió definitiva. En ser admès, es van requerir -tremends juraments-. Aquests incloïen promeses de -odiar per sempre als injustos i barallar la batalla dels justos-, ser lleials als quals tenen autoritat, no ocultar res als altres membres i guardar els seus secrets, inclosos els seus llibres i els noms dels àngels. També es preveia l'expulsió, que tenia conseqüències nefastes, perquè els juraments continuaven impedint a la persona expulsada participar del menjar comú.

L'estil de vida sectari es caracteritzava per alguna forma de propietat comunal. Segons Josefo ( JW 2.8.4 §122) "les possessions de l'individu s'uneixen al capital comú i tots, com a germans, gaudeixen d'un únic patrimoni". Philo comenta que -estan gairebé sols en tota la humanitat en el sentit que s'han tornat sense diners i sense terra per acció deliberada- ( Quod Omn 77). Plinio afirma que viuen "sense diners". Els tres testimonis del segle I també testifiquen el celibat de la secta. Josefo diu que eviten el matrimoni però no el condemnen en principi ( TJ 2.8.2 §120-21), però també ens informa d'una segona ordre d'esenios que practicava el matrimoni (2.8.13 §160-61). Filó declara categòricament que "cap esenio pren esposa" ( Hypothetica11.14) i aparentment desconeix les excepcions. Plinio diu que viuen "sense cap dona" i renuncien al sexe. Es meravella que una comunitat en la qual ningú va néixer pugui perpetuar-se a si mateixa a través de generacions. Filó dóna com a raó per al celibat que el matrimoni es percebia com una amenaça per a la vida comunitària.

Gran part de l'estil de vida de la secta es deriva dels requisits de la vida comunitària. Josefo emfatitza l'hospitalitat brindada als sectaris d'altres comunitats. Evitar la riquesa i la distinció va conduir al rebuig de l'oli (que també es considerava contaminant) ja una extrema frugalitat en la vestimenta ( JW 2.8.4 §123-27). La cohesió de la comunitat estava assegurada per una estricta obediència i deferència als majors ( JW 2.8.9 §146) i per un ordre jeràrquic ben definit (2.8.10 §150). Tant Filó com Josefo esmenten el rebuig de l'esclavitud ( Quod Omn 79; Ant 18.1.5 §21). Philo suggereix que també evitaven les armes o almenys es van abstenir de fabricar-les ( Quod Omn 78), però Josefo informa que portaven armes en els seus viatges en defensa pròpia ( JW 2.8.4 §125). Una figura anomenada Juan l'Esenio apareix com a oficial en la guerra contra Roma ( JW 3.2.1 §9-12; 2.20.4 §566-68).

3. Pràctiques religioses. L'actitud dels esenios cap al sacrifici d'animals i l'adoració en el temple ha estat motiu de molta controvèrsia. Filó diu que adoraven a Déu -no oferint sacrificis sinó resolent santificar les seves ments- ( Quod Omn 75). Això semblaria implicar un rebuig del sacrifici en principi, però pot significar només que el sacrifici no era fonamental per a la seva pietat. El testimoniatge de Josefo es confon amb la variació textual. Els gk mss diuen que -envien ofrenes votives al temple, però realitzen els seus sacrificis emprant un ritual de purificació diferent. Per això estan exclosos d'aquells recintes del temple que són freqüentats per tot el poble i realitzen els seus sacrificis per si mateixos -( Ant 18.1.5 §19). L'epítom(una  abreviatura de les Antiguitats que es creu que data del segle X) i la traducció llatina de Casiodoro deia un negatiu: " no realitzen els seus sacrificis". (Casiodoro, no obstant això, només diu que no van sacrificar en el temple; veure Black 1961: 40.) D'aquesta evidència semblaria que els esenios van ser exclosos del culte oficial del temple. No obstant això, l'evidència podria interpretar-se en el sentit que encara oferien sacrificis, ja sigui en una part especial de l'àrea del temple o en un altre lloc, pel seu compte.

La preocupació dels esenios per la puresa és evident en moltes de les seves pràctiques, inclòs el celibat i l'evitació de l'oli (veure més amunt). Josefo esmenta els seus banys rituals en aigua freda ( JW 2.8.4 §129), assenyala que als novicis se'ls permetia compartir un tipus més pur d'aigua beneïda després del seu any de postulantado (2.8.7 §138), i esmenta que si un membre major de la comunitat va ser tocat per un menor, va haver de banyar-se -com després del contacte amb un extraterrestre- (2.8.10 §150). També informa del seu costum d'enterrar els seus excrements (per a no ofendre als raigs de la deïtat) i d'evitar les deposicions en dissabte (2.8.9 §148). Fins i tot els expulsats ​​de la comunitat aparentment seguien subjectes a normes de puresa (2.8.8 §143-44).

Potser el costum més distintiu observada per Josefo és el costum de resar cap al sol abans de l'alba -com suplicant-li que s'aixequi- ( JW 2.8.5 §128). Es diu que oren -cap a- (eis) no -cap a- (pros) el sol i, per tant, probablement no haurien de ser considerats adoradors del sol. No obstant això, la pràctica és sorprenent en un context jueu i recorda el costum condemnat en Ezequiel 8.16. El passatge paral·lel d'Hipòlit no fa referència al sol, fet que probablement es deu a la intervenció editorial.

Un aspecte més convencional de la pietat de les Essences és la seva devoció a la llei. Es diu que tenen a Moisès en reverència només superat per Déu ( TJ 2.8.9 §145) i que mostren un interès extraordinari en els escrits dels antics (2.8.6 §136). Filó afirma que l'exposició de la llei en els serveis del dissabte era al·legòrica ( Quod Omn 82), però la seva descripció de l'assemblea esenia no difereix molt del seu relat de l'assemblea dels Therapeutae en la Vita Cont (75-78) o del poble jueu en Hypothetica (7).

Finalment, els menjars comuns de la comunitat tenien un significat religiós. Josefo comenta que, després del seu bany ritual, -purs ara ells mateixos, es dirigeixen al refetor com a algun santuari sagrat- ( JW 2.8.5 §129). El menjar es ritualitza amb les oracions d'un sacerdot abans i després. Filó esmenta els menjars comuns com a factors que promouen la unitat dels membres ( Quod Omn 86; Hypothetica 11.5); però en la seva descripció del grup relacionat, els Therapeutae, es deté extensament en el menjar, que ell diu un "simposi sagrat" (o banquet) ( Vita Cont 71).

4. Creences religioses. Els relats dels esenios del segle I es refereixen principalment a les pràctiques de la secta. Filó a penes ens dóna informació sobre les seves creences, però afirma que creien que la divinitat és la causa de totes les coses bones i gens dolent ( Quod Omn 84). Aquesta creença pot implicar una visió dualista de l'univers. El relat principal de les creences de la secta es troba en Josefo ( JW 2.8.11 §154-58), i hi ha informació addicional en Ant 18 i Hippolytus.

Josefo afirma clarament que els esenios creien en la immortalitat de l'ànima i consideraven el cos com una presó (compari's Ant 18.1.5 §18). Compara la seva idea de l'estatge de les ànimes virtuoses amb les illes gregues dels beneïts i el fosc calabós dels malvats amb l'Hades. El relat paral·lel d'Hipòlit, no obstant això, va més enllà i diu que ells també creien en la resurrecció del cos. L'estada de l'ànima a les "illes dels beneïts" és "fins al judici", que seria seguida per l'ekpyrosis,o  conflagració universal. Alguns han sospitat que la referència a la resurrecció té la intenció d'alinear als esenios amb l'ensenyament cristià, però de cap manera és clar que Hipòlit hagués volgut fer que una secta jueva semblés una anticipació del cristianisme. El relat d'Ant  18.1.5 §18 emfatitza el determinisme de la secta: solen "deixar tot en mans de Déu".

Josefo i Hipòlit diuen que alguns dels esenios professaven predir el futur. Josefo en una altra part relata incidents que involucren a tres profetes esenios diferents ( TJ 1.3.5 §78-80; 2.7.3 §111-13; i Ant 15.10.5 §373-79). En cada cas, la profecia es refereix a la sort d'un rei: en el primer cas, Judes l'esenio va predir l'assassinat d'Antígon (al voltant del 104 a. C.  ); en el segon, un esenio anomenat Simón va interpretar un somni d'Arquelao (al voltant de 6 D. C.); i en el tercer, Manahem va predir el regnat d'Herodes i es va guanyar el respecte del dèspota pels esenios. En Hipòlit, l'avís sobre la profecia segueix immediatament a la referència al judici final i pot tenir connotacions apocalíptiques. Josefo també destaca el seu interès per les arrels medicinals i les propietats de les pedres ( JW 2.8.6 §136).

Hipòlit també atribueix als esenios una aversió fanàtica als ídols, una inclinació a matar als incircuncisos i una falta de voluntat per a reconèixer a cap senyor que no sigui Déu. Al llarg d'aquest passatge, no obstant això, sembla haver confós als esenios amb els zelotes o sicaris. Malgrat aquesta representació militant, Hipòlit diu que van jurar no odiar a ningú, en marcat contrast amb el jurament de Josefo que promet odiar sempre als malvats. És possible que Hipòlit hagi introduït alguns elements de la moral cristiana en el text en aquest cas.

D. Correlació amb els rotllos de Qumran

La identificació de la secta dels Rotllos de la Mar Morta com els esenios es basa en dues consideracions principals: la ubicació de l'assentament esenio segons Plinio i les descripcions del procés d'admissió tant en Josefo com en la Regla de la Comunitat de Qumran ( 1QS). .

1. Ubicació. Plinio va localitzar l'assentament esenio entre Jericó i En-gedi (assumint que "a baix" significa "al sud de" de acord amb la direcció en la qual es mou la descripció). L'únic oasi entre Jericó i En-gedi és l'oasi d'Ain Feshka, en l'extrem N del qual es troba Qumran (MR 193127). Les excavacions en Qumrán han demostrat que va haver-hi un assentament en el lloc des de mitjan segle II a. C.a l'època de la conquesta romana (excepte per una interrupció immediatament abans del canvi d'era). El període d'ocupació en Qumrán es correspon bé amb el període dins del qual s'esmenta els esenios en Josefo. Atès que no hi ha cap altre lloc conegut que s'ajusti a la ubicació donada per Plinio, és raonable concloure que de fet s'estava referint a Qumrán. Consulti també QUMRAN.

Abans del descobriment dels Rotllos de la Mar Morta, es pensava que les ruïnes de Qumran eren part d'un fort militar. Aquesta teoria ha estat reviscuda recentment per Golb (1985), qui assenyala que Qumrán va ser destruïda violentament i, per tant, presumiblement havia estat defensada. La interpretació esenia estàndard, no obstant això, pot explicar l'adaptació militar del lloc, ja sigui per la pròpia secta o pels revolucionaris jueus, enfront de l'amenaça romana. D'altra banda, la teoria del -fort militar- ens deixa sense identificació per al lloc esmentat per Plinio. La suposició que Qumrán era un assentament esenio continua sent la forma més econòmica d'explicar l'evidència.

2. Procediments d'admissió. El segon argument bàsic es basa en la correspondència entre 1QS i la descripció dels esenios en Josefo. Evidentment, 1QS és la regla per a una comunitat distinta. Veure COMUNITAT, REGLA DE LA (1QS). És més senzill suposar que aquesta comunitat estava situada en Qumrán, en lloc d'en algun altre lloc desconegut. Les correspondències amb la descripció dels esenios, llavors, confirmen encara més la identificació del lloc. Aquestes correspondències no són completes ni estan exemptes de problemes; però, no obstant això, són impressionants.

El punt d'analogia més cridaner entre 1QS i el relat de Josefo es refereix als procediments d'admissió a la secta. D'acord amb 1QS 6: 14-23, el superintendent examina primer al candidat, al capdavant de -els Molts- o cos principal de la comunitat. Si és acceptat, encara no podrà tocar la -Purificació dels Molts- o barrejar la seva propietat amb la de la comunitat durant un any. Al final d'enguany, la seva propietat es lliura al capatàs; però no pot participar de la beguda de la congregació fins dins d'un any. Aquest relat inicialment sembla postular una candidatura de dos anys, en lloc de tres anys. En el relat de Josefo, no obstant això, el primer any es va passar fora de la comunitat. L'examen inicial realitzat pel supervisor en 1QS 6 pot, de fet, marcar el final de dita postulantado. En el relat de Josefo, al candidat se li permet compartir -el tipus més pur d'aigua beneïda- després de l'any com a postulant. Si això correspon a la -Purificació dels Molts-, com sembla probable, llavors hi ha una discrepància entre els dos comptes: o 1QS preveu només una candidatura de dos anys o col·loca aquesta etapa d'admissió després del segon any de tres. No obstant això, la similitud general entre els dos procediments continua sent impressionant, especialment perquè no tenim paral·lels per a un procés d'admissió de diversos anys en altres parts del judaisme antic. La discrepància s'atribueix més simplement a un malentès per part de la font de Josefo, però també és possible que reflecteixi un canvi en la pràctica en algun moment de la història dels esenios. -Com sembla probable, llavors hi ha una discrepància entre els dos comptes: o 1QS preveu només una candidatura de dos anys o col·loca aquesta etapa d'admissió després del segon any de tres. No obstant això, la similitud general entre els dos procediments continua sent impressionant, especialment perquè no tenim paral·lels per a un procés d'admissió de diversos anys en altres parts del judaisme antic. La discrepància s'atribueix més simplement a un malentès per part de la font de Josefo, però també és possible que reflecteixi un canvi en la pràctica en algun moment de la història dels esenios. -Com sembla probable, llavors hi ha una discrepància entre els dos comptes: o 1QS preveu només una candidatura de dos anys o col·loca aquesta etapa d'admissió després del segon any de tres. No obstant això, la similitud general entre els dos procediments continua sent impressionant, especialment perquè no tenim paral·lels per a un procés d'admissió de diversos anys en altres parts del judaisme antic. La discrepància s'atribueix més simplement a un malentès per part de la font de Josefo, però també és possible que reflecteixi un canvi en la pràctica en algun moment de la història dels esenios. especialment perquè no tenim paral·lels per a un procés d'admissió de diversos anys en altres parts del judaisme antic. La discrepància s'atribueix més simplement a un malentès per part de la font de Josefo, però també és possible que reflecteixi un canvi en la pràctica en algun moment de la història dels esenios. especialment perquè no tenim paral·lels per a un procés d'admissió de diversos anys en altres parts del judaisme antic. La discrepància s'atribueix més simplement a un malentès per part de la font de Josefo, però també és possible que reflecteixi un canvi en la pràctica en algun moment de la història dels esenios.

3. Propietat Comunitària. Tant Filó com Josefo emfatitzen el compartir possessions en la comunitat esenia. Alguns passatges de 1QS tenen un tema similar: -Tots els voluntaris que s'aferrin a la seva veritat portaran tot el seu enteniment, poders i possessions a la comunitat de Déu- (1.11). Una vegada més, quan un candidat ha complert un any en la comunitat, -la seva propietat i també el seu salari seran lliurats al supervisor dels ingressos dels Molts; però s'inscriurà en el seu crèdit i no es gastarà en profit de molts -(6: 18-20). Aquest últim passatge no aclareix si la propietat privada persisteix després de l'admissió total a la comunitat. La regla no obstant això, pressuposa alguna forma de propietat privada, ja que requereix que un membre #reembossar a la comunitat pels danys a la propietat comunal (1QS 7: 6).

Alguns estudiosos (per exemple, Rabin 1957) han vist aquí una discrepància significativa entre els esenios i la secta del pergamí, ja que els relats clàssics insisteixen que -les possessions de l'individu s'uneixen al capital comú i tots, com a germans, gaudeixen d'un sol patrimoni- ( TJ 2.8.3 §122). No obstant això, la similitud és més sorprenent que la diferència. Philo i Hippolytus esmenten el tresorer (Philo, Hypothetica, 11.10) o al supervisor (Hippolytus, Haer. 9.20.2, proestōta) qui maneja les finances de la comunitat. Els menjars comuns, que estan testificades en les fonts Gk i 1QS 6, van requerir fons comuns. És fàcil veure com l'existència d'una tresoreria comuna podria haver estat percebuda per un etnògraf grec com un rebuig a la propietat privada. Fins i tot el terme grec anamemigmenon, "barrejat", que utilitza Josefo ( JW 2.8.3 §122) per a la posada en comú de fons, bé pot ser una traducció de l'heb hit˓areb (1QS 6.17; veure Black 1961 : 33-36). Rabin sosté que hit˓areb en 1QS significa -fer negocis-, com en 1QS 9: 8 s'usa per a tractar amb persones externes. Aquesta interpretació no té en compte el paper del supervisor en 1QS 6.

El paper del tresor comú es restringeix encara més en el Document de Damasc ( CD). Allí -la regla dels Molts per a satisfer totes les seves necessitats- especifica: -El salari d'almenys dos dies al mes, això és el que pagaran en mans del supervisor i els jutges. Apartaran una part d'aquesta suma per als orfes, i amb l'altra mantindran la mà dels pobres. . . " (CD 14: 12-14). La resta presumptament es reté com a propietat privada. Això, tanmateix, és part de la regla per als "campaments", per a aquells que viuen en tot Israel en lloc d'en un assentament monàstic. No existeix tal especificació de la suma de la contribució en 1QS. És més probable que el compte Gk de la propietat comunal entre els esenios s'hagi derivat de les regulacions reflectides en 1QS que de la regla per als campaments en CD.

4. Celibat. L'abstenció del matrimoni i l'activitat sexual era una de les característiques distintives dels esenios segons Filó, Josefo i fins i tot Plinio. Mentre Filó diu rotundament que "cap esenio es casa" ( Hypothetica 11.14), Josefo afegeix, en un epíleg al seu relat, que hi ha un segon ordre d'esenios que difereix en aquest sentit ( JW2.8.13 §160-61) i diu que fins i tot els célibes no condemnen el matrimoni en principi (2.8.2 §121). (L'avís en l'autor siríaco Dionysios bar Salibi [citat per Charlesworth 1980: 216] que els esenios no van tornar a acostar-se a les seves esposes després de quedar embarassades, evidentment es basa en un malentès de Josefo.) Els pergamins mai esmenten una prohibició de matrimoni, però 1QS no esmenta el tema en absolut i no fa cap provisió per a les dones en la comunitat. En contrast, la regla per als campaments en CD assumeix el matrimoni i la vida familiar; i la "Regla per a la fi dels dies" (l'anomenat "Annex a la Regla de la comunitat", 1QSa) preveu les relacions sexuals quan un home ha complert els 20 anys d'edat, la qual cosa és un retard per als estàndards rabínics. Aquí, de nou, la variació probablement es troba entre els dos ordres d'esenios. Per tant, 1QS és almenys compatible amb la vida célibe descrita en les fonts de Gk, mentre que CD i 1QSa només poden pertànyer al segon ordre dels esenios. S'han trobat els ossos d'algunes dones i nens en la perifèria del cementiri de Qumran. La seva presència pot explicar-se per la hipòtesi que Qumrán va servir com a centre per als esenios d'altres llocs, per la qual cosa és possible que aquestes dones no hagin viscut allí. Si bé l'evidència de Qumrán sobre aquest assumpte no dóna cap suport positiu a la identificació com un assentament esenio, pot conciliar-se amb aquesta identificació. (Veure més Vermes 1981: 108; de Vaux 1973: 128-29.)

5. Relació amb el Temple. Ja hem vist que l'evidència de Josefo és ambigua, però almenys mostra clarament que els esenios estaven en desacord amb els rituals que generalment es practicaven en el temple de Jerusalem. En 1QS hi ha silenci sobre aquest tema (com n'hi ha en el relat principal de Josefo en JW 2 i en el paral·lel en Hippolytus). La informació en CD també és ambigua, però pot conciliar-se amb les dades en Josefo. En CD 6: 11-13 llegim que "cap dels quals han fet el pacte entrarà en el santuari per a encendre el seu altar en va". Aquest passatge, com Ant 18.1.5 §18-19, està obert a diferents interpretacions, però almenys implica dissensió del ritual oficial del temple. L'ambigüitat radica en la frase en va: pot ser que es permetés el sacrifici si s'observaven les regulacions (sectàries) apropiades, o pot ser que es prohibís tot accés al temple. L'evidència arqueològica de Qumran no ha aclarit aquesta situació. S'han trobat ossos d'animals acuradament enterrats; alguns erudits els han pres com a evidència de la pràctica del sacrifici en Qumran (per exemple, Cross 1961: 102), però altres suposen que eren les restes de menjars religiosos que havien estat enterrades ritualment (de Vaux 1973: 14). Diversos passatges de 1QS parlen de la vida de la comunitat com un substitut del culte sacrificial (5: 6; 8: 3; 9: 4). Si bé això no exclou necessàriament la pràctica del sacrifici, mostra com es podria haver prescindit del ritual. L'afirmació de Josefo que els esenios enviaven ofrenes al temple semblaria estar d'acord amb la situació prevista en CD 11.19: -Que no s'enviï a l'altar de l'holocaust ni ofrena ni encens ni llenya per mà d'un home contaminat per qualsevol impuresa, permetent-li així fer immund l'altar. . . " És de suposar que es podrien enviar ofrenes si el portador no estava contaminat.

6. Creences i idees religioses. Declaració de Josefo que els esenios acostumen a deixar tot a les mans de Déu ( Formiga 18.1.5) concorda bé amb la teologia determinista dels rotllos (per exemple, 1QS 03.15: -Del Déu de coneixement ve tot el que és i serà, i abans que ells, va establir tots els seus designis … -). El principal problema doctrinal en les fonts gregues, no obstant això, és la immortalitat de l'ànima, que s'esmenta tant en JW 2 com en Ant.18. Hi ha hagut un debat considerable sobre si aquesta creença està testificada en els rotllos, o fins i tot si alguna concepció més semítica d'una vida després de la mort subjeu en la formulació hel·lenitzada de Josefo. El problema es refereix a la formulació bastant vaga de l'escatologia personal en els pergamins. En 1QS 3: 7-8 la visitació de tots els que caminen en l'esperit de vida -consisteix en sanitat i abundància de benaurança, amb durada de dies i fecunditat i totes les benediccions sense fi, i goig etern en la vida perpètua i la corona gloriosa i mantell d'honor a la llum eterna ". El llenguatge d'aquest passatge és una reminiscència dels Salms (p. ex., Sal 16.11: "Tu em mostres el camí de la vida; en la teva presència hi ha plenitud de goig") o de Proverbis (p. ex., Prov 8.35: " el que em troba, troba la vida i aconsegueix el favor del Senyor -), que generalment no es creu que impliquin la creença en una vida després de la mort. En 1QS, no obstant això, la sort dels Fills de la Llum contrasta amb la dels Fills de les Tenebres. La visitació d'aquest últim -consisteix en una abundància de cops administrats per tots els Àngels de la Destrucció en l'Abisme etern per la furiosa ira del Déu de la venjança, del terror sense fi i de la vergonya sense fi, i de la desgràcia de la destrucció pel foc de la regió de les tenebres -(1QS 4: 12-13). Atès que aquest passatge clarament implica el càstig després de la mort per als malvats, és difícil concebre que la -vida eterna- dels justos no s'estengui també més enllà de la tomba. La -vida eterna- de la comunitat implicava certament una participació present en l'estat escatològic, com es desprèn de la la sort dels Fills de la Llum contrasta amb la dels Fills de les Tenebres. La visitació d'aquest últim -consisteix en una abundància de cops administrats per tots els Àngels de la Destrucció en l'Abisme etern per la furiosa ira del Déu de la venjança, del terror sense fi i de la vergonya sense fi, i de la desgràcia de la destrucció pel foc de la regió de les tenebres -(1QS 4: 12-13). Atès que aquest passatge clarament implica el càstig després de la mort per als malvats, és difícil concebre que la -vida eterna- dels justos no s'estengui també més enllà de la tomba. La -vida eterna- de la comunitat implicava certament una participació present en l'estat escatològic, com es desprèn de la la sort dels Fills de la Llum contrasta amb la dels Fills de les Tenebres. La visitació d'aquest últim -consisteix en una abundància de cops administrats per tots els Àngels de la Destrucció en l'Abisme etern per la furiosa ira del Déu de la venjança, del terror sense fi i de la vergonya sense fi, i de la desgràcia de la destrucció pel foc de la regió de les tenebres -(1QS 4: 12-13). Atès que aquest passatge clarament implica el càstig després de la mort per als malvats, és difícil concebre que la -vida eterna- dels justos no s'estengui també més enllà de la tomba. La -vida eterna- de la comunitat implicava certament una participació present en l'estat escatològic, com es desprèn de la La visitació d'aquest últim -consisteix en una abundància de cops administrats per tots els Àngels de la Destrucció en l'Abisme etern per la furiosa ira del Déu de la venjança, del terror sense fi i de la vergonya sense fi, i de la desgràcia de la destrucció pel foc de la regió de les tenebres -(1QS 4: 12-13). Atès que aquest passatge clarament implica el càstig després de la mort per als malvats, és difícil concebre que la -vida eterna- dels justos no s'estengui també més enllà de la tomba. La -vida eterna- de la comunitat implicava certament una participació present en l'estat escatològic, com es desprèn de la La visitació d'aquest últim -consisteix en una abundància de cops administrats per tots els Àngels de la Destrucció en l'Abisme etern per la furiosa ira del Déu de la venjança, del terror sense fi i de la vergonya sense fi, i de la vergonya de la destrucció pel foc. de la regió de les tenebres -(1QS 4: 12-13). Atès que aquest passatge clarament implica el càstig després de la mort per als malvats, és difícil concebre que la -vida eterna- dels justos no s'estengui també més enllà de la tomba. La -vida eterna- de la comunitat implicava certament una participació present en l'estat escatològic, com es desprèn de l'Atès  que aquest passatge clarament implica el càstig després de la mort per als malvats, és difícil concebre que la -vida eterna- dels justos no s'estengui també més enllà de la tomba. La -vida eterna- de la comunitat implicava certament una participació present en l'estat escatològic, com es desprèn de l'Atès  que aquest passatge clarament implica el càstig després de la mort per als malvats, és difícil concebre que la -vida eterna- dels justos no s'estengui també més enllà de la tomba. La -vida eterna- de la comunitat implicava certament una participació present en l'estat escatològic, com es desprèn de laHodayot (Himnes d'Acció de Gràcies), però també es va estendre més enllà de la mort. (Compari també el contrast entre el destí dels impius i els justos en CD 2: 5-6 i 3.20. Vegi més Nickelsburg 1972: 156-67.) Aquesta concepció bé podria haver estat traduïda al grec, encara que no amb molta precisió , com la immortalitat de l'ànima.

Hipòlit afirma a més que els esenios creien en la resurrecció corporal, el judici final i la conflagració universal ( Haer. 9.27). Alguns passatges de l'Hodayot  s'han interpretat com a referències a la resurrecció: 1QH6:34, -els que jeien en la pols van alçar estendard-; 1QH, 11.12 -perquè aquest cuc que és l'home sigui aixecat de la pols a [la teva] secret [de la veritat]-. Altres erudits, més plausiblement, prenen aquests passatges com a referències a l'estat actual de la comunitat. Per tant, 1QS no parla clarament de resurrecció; simplement no especifica si el cos participarà o no en la vida eterna. Atès que els rotllos no fan la distinció típica grega d'ànima i cos, és probable que tinguessin al cap algun concepte d'un -cos espiritual- com el que té Pablo en 1 Cor 15.44. Aquí novament podem veure com un foraster podria haver interpretat això, de manera inexacta, com la resurrecció del cos. També és possible que Hipòlit canviés la seva font en aquest punt, sota la influència de les seves pròpies creences cristianes (veure més endavant Nickelsburg 1972: 146-69).

La conflagració final, per contra, està sorprenentment il·lustrada en la descripció dels torrents de Belial en 1QH 3: 29-36. En aquest cas, almenys, els pergamins semblen recolzar el relat conservat en Hipòlit.

7. Més correlacions. Hi ha diversos altres punts on els rotllos ( especialment 1QS) corresponen a les fonts Gk (veure Beall 1988). Aquests inclouen el bany ritual ( JW 2.8.4 §129; 2.8.7 §138; 1QS 3: 4, 9; 5.13); el menjar comú ( JW 2.8.5 §131-32; Quod Omn 86; Hypothetica 11: 5; 1QS 6: 5); estudi de la llei ( JW 2.8.6 §137; 2.8.9 §145; Quod Omn 80; 1QS 6: 6); la prohibició d'escopir ( JW 2.8.9 §147; 1QS 7.13); el requisit dels juraments al moment de l'admissió ( JW2.8.7 §139; 1QS 5: 7-8); l'exigència  d'odiar als injustos i fer costat als justos (TJ 2.8.7 §139; 1QS 1: 9-10); i no ocultar res als membres de la secta, però no divulgar cap dels seus secrets a uns altres ( TJ 2.8.7 §141; 1QS 9: 17-19). En alguns casos podem parlar de -reminiscències verbals en Josefo de clixés teològics en els textos de Qumrán- (Cross 1961: 96): l'ús del verb -odiar- amb referència als injustos, el terme -barrejar-se- (hit˓areb , anamignusthai) amb referència a les finances de la comunitat i la descripció del fosc inframón, on els malvats són castigats.

Alguns altres punts que no s'esmenten en la Regla de la Comunitat estan recolzats per descobriments de Qumrán. L'afirmació de Filó que els esenios es mantenien mitjançant el treball en la terra i l'artesania està recolzada per l'evidència arqueològica de Qumran i la pròxima Ain Feshka (de Vaux 1973: 60-87). El fet que els secrets de la secta incloguin els noms d'àngels ( JW 2.8.7 §142) concorda bé amb la prominència general dels àngels en els rotllos. Els comentaris bíblics o Pesharim poden proporcionar alguna base per a l'afirmació de Filó que interpreten els seus escrits "a través de símbols" o alegóricamente, encara que la comprensió de Filó de l'al·legoria és molt diferent a la de Qumrán. El descobriment d'horòscops en Qumran (4Q186) pot ser de rellevància per a l'interès dels esenios a predir el futur. Un fragment molt fosc, l'anomenat 4QTherapeia, ha estat adduït com a evidència de l'interès esenio per la medicina supersticiosa, però #aqueix interpretació ha estat refutada de manera decisiva (Naveh 1986).

8. Discrepàncies. A part dels problemes assenyalats anteriorment relacionats amb les pràctiques de la secta, la discrepància més significativa és que els pergamins proporcionen informació considerable sobre l'autocomprensió i les creences de la secta que no té paral·lel en les fonts gregues. Josefo esmenta que un sacerdot dóna gràcies en els menjars, però d'altra banda no insinua la prominència dels sacerdots en la comunitat. La teologia de la Regla de la Comunitat està dominada per l'oposició dualista de Llum i Foscor, que perdurarà fins al judici final. Aquest dualisme mai és explícit en les fonts gregues. Pot estar implícit en la declaració de Filó que responsabilitzaven a la divinitat només per les coses bones ( Quod Omn,84), mentre que la reverència esenia pel sol és molt apropiada per als autodenominats "Fills de la Llum".

No obstant això, no hi ha dubte que els relats grecs procedeixen d'una comprensió de la secta molt diferent a la que trobem en els pergamins. En termes generals, el contrast se dóna entre el misticisme hel·lenístic, d'una banda, i l'apocalipticismo sacerdotal, per l'altre. A la llum dels rotllos, es pot veure que l'ascetisme de la secta sorgeix d'una estricta adhesió a la puresa levítica, intensificada per la convicció que la fi dels dies era a prop. La referència a una conflagració final en Hipòlit suggereix que alguns motius apocalíptics poden haver estat descartats per Josefo i Filó. Bàsicament, no obstant això, la diferència entre les dues representacions ha d'atribuir-se al fet que els relats grecs, i les seves fonts immediates, van ser escrits per a lectors grecs i que van adaptar el seu material en conseqüència. Com ha observat Morton Smith (1958: 290-91), la font comuna de Josefo i Hipòlit ja era un document de l'etnografia grega. Part del material (referències a messies o a una guerra final entre les forces de la Llum i la Foscor) pot haver semblat massa hostil per als lectors gentils, o l'escriptor hel·lenístic simplement no va poder apreciar la importància d'algunes creences sectàries que no podien ser assimilat als models grecs. Malgrat les diferències, els paral·lels entre la font de Josephus i 1QS són molt més pròxims que els de qualsevol altre document conegut. o és possible que l'escriptor hel·lenístic simplement no hagi comprès la importància d'algunes creences sectàries que no podien assimilar-se als models grecs. Malgrat les diferències, els paral·lels entre la font de Josephus i 1QS són molt més pròxims que els de qualsevol altre document conegut. o és possible que l'escriptor hel·lenístic simplement no hagi comprès la importància d'algunes creences sectàries que no podien assimilar-se als models grecs. Malgrat les diferències, els paral·lels entre la font de Josephus i 1QS són molt més pròxims que els de qualsevol altre document conegut.

Les discrepàncies entre les fonts gregues i els rotllos, malgrat ser significatives, es veuen superades per les similituds. La correspondència de la ubicació geogràfica i la gran similitud de l'estructura de la comunitat fan que sigui aclaparantment probable la identificació de Qumrán, i de la Regla de la Comunitat, com "esenio".

E. Història de la secta

Els esenios apareixen en el relat de Josefo des de mitjan segle II a. C.  fins a l'època de la guerra contra Roma. No dóna cap explicació del seu origen; excepte que nota la seva diferència amb el ritual del temple; i podríem inferir que això va influir en la seva separació de la resta del judaisme. Els intents de completar la història dels esenios es basen principalment en l'evidència dels Rotllos de la Mar Morta i l'arqueologia de Qumrán. Aquí ens interessen només aquells punts en els quals l'evidència grega i llatina té alguna relació amb la reconstrucció històrica. Hi ha tres punts d'aquest tipus: (a) la formació primerenca de la secta, (b) la interrupció de la seva estada en Qumran, i (c) la seva supervivència després del 70 D. C.

1. Formació primerenca. És evident pel Document  de Damasc (CD) que la secta tenia una mica d'història abans de l'assentament en Qumrán. Segons la interpretació més àmpliament acceptada del CD 1, la secta va sorgir a principis del segle II a. C. ("390 anys" després de la caiguda de Jerusalem, atès que el número no és exacte). (Sobre la interpretació alternativa, que empeny l'origen de la secta cap a l'exili babilònic, veure la discussió de CD en DEAD SIGUI SCROLLS.) Va haver-hi llavors un període d'incertesa de 20 anys que va acabar amb l'arribada del -Mestre de Justícia." Posteriorment va haver-hi una escissió en el moviment, quan algunes persones "es van apartar del camí" i "van tornar" amb l'Home " de les Mentides". Se sol pensar que l'assentament de Qumrán va ser iniciat pel Mestre, però l'evidència sobre aquest punt no és clara.

L'evidència grega és rellevant per a aquesta història primerenca en dos punts. El primer té a veure amb la designació del material pre-alcorànic com "esenio". El nom, com s'usa en les fonts gregues, es refereix a una forma organitzada de vida comunitària. La designació està més plenament justificada quan tenim una regla comunitària completa com en 1QS. Probablement està justificat amb referència al -nou pacte- de CD, que probablement es va formar abans de l'arribada del Mestre. No obstant això, no sembla estar justificat en el cas d'obres pseudoepigràfiques anteriors a Qumrán, com els primers escrits i Jubileus d'Enochic  . Si bé aquest material reflecteix incipients moviments sectaris, que poden haver estat avantpassats ​​en un cert sentit dels esenios, manca de referència a les diferents estructures comunitàries que són un segell distintiu dels esenios.

Un segon punt es refereix a l'escissió en el moviment esenio primerenc. Sabem per Josefo que hi havia dos ordres d'esenios. L'evidència de l'EC, que fa una provisió especial per a -aquells que viuen en campaments-, és compatible amb aquesta informació. No obstant això, ni l'evidència grega ni l'hebrea suggereixen que la distinció de dos ordres va ser el resultat d'un cisma. En CD, aquells que viuen en campaments són clarament considerats part del moviment de Mestres, mentre que els seguidors de l'Home " de Mentides" no ho són. El suggeriment que els "esenios que no són de Qumran" van ser aquells que es van negar a seguir al Mestre (Murphy-O’Connor 1974: 235-36) i, per tant, s'oposaven a Qumran, no està recolzada per l'evidència.

2. Interrupció de l'assentament de Qumran. Es coneixen dos desenvolupaments importants en la història de l'assentament de Qumran a partir de l'arqueologia del lloc. El primer va ser l'expansió de l'assentament en l'època d'Alejandro Janneo (103-76 a. C.  ), presumiblement per a donar cabuda a una afluència de nous conversos. Aquest desenvolupament s'ha associat amb la persecució dels fariseus per Alejandro Jannaeus informat per Josefo ( JW 1.4.6 §96-98; Ant 13.14.2 §380-83) però no es reflecteix en els relats dels esenios.

El segon esdeveniment important va ser la destrucció del lloc i el seu posterior abandó durant el regnat d'Herodes. La destrucció del lloc s'ha atribuït de diverses formes a un terratrèmol (que se sap que va ocórrer en el 31 a. C.  ) oa la invasió dels parts del 40 al 39  A . C. (vegeu de Vaux 1973: 20-24). No sabem on va viure la comunitat mentre el lloc va estar buit. Ja que Josefo ens diu que Herodes tenia als esenios enlaire respecte ( Ant 15.10.5 §378), s'ha plantejat la pregunta "hauríem de pensar en els esenios com si es retiressin a Jericó i visquessin al costat de les magnífiques estructures herodianes que han estat excavades i restaurades recentment?" (Charlesworth 1980: 227). En vista de l'ascetisme general dels esenios, aquesta pregunta gairebé amb certesa hauria de ser resposta negativament.

3. Supervivència després del 70 D. C. La majoria dels esenios vivien en llocs distints de Qumrán. (Filó i Josefo diuen que hi havia uns 4000 esenios; la capacitat de Qumrán era d'uns 200). Per tant, és a priori poc probable que la destrucció de Qumran hagués posat fi a la secta, però és possible que la secta es dissolgués en l'agitació general de la guerra contra Roma. És difícil trobar proves de la persistència dels esenios després del 70 D . C. Els relats de Josefo i Hipòlit es van escriure en temps present però es van basar en fonts més antigues. La informació de Plinio probablement es va recopilar abans del 70 D. C. Epifanio, qui conserva algun material distintiu, afirma confiar en una tradició (he eis hemas elthousa paradosis)l'origen de la qual es desconeix. Les suposades influències teològiques i temàtiques sobre el cristianisme siríaco (Charlesworth 1980: 231) no requereixen l'existència contínua de la secta. El suggeriment de Vermes (1975: 28) que es tradueixi un passatge en Midrash Rabbah 36 per a dir que el rabí Meir va visitar als esenios i no va trobar cap còpia d'Ester entre ells és intrigant en vista de l'absència d'Ester en Qumrán, però és una evidència molt feble. per l'existència continuada dels esenios. (La traducció habitual diu que va visitar Àsia Menor.) En resum, encara que és certament possible que els esenios continuessin existint després del segle I, manquem de proves fermes que confirmin que sí.

Bibliografia

Adam, A. 1972. Antike Berichte über die Essener. Rev. ed. Ed. C. Burchard. Berlina.

Beall, TS 1988. Descripció de Josefo dels esenios il·lustrats pels Rotllos de la Mar Morta. Cambridge.

Black, M. 1961. Els rotllos i els orígens cristians. Nova York. Repr. Brown Judaic Studies 48. Atlanta. 1983.

Brock, SP 1977. Alguns comptes siríacas de les sectes jueves. Pàgines. 265-76 en Estudis sobre la literatura cristiana primitiva i el seu entorn, principalment en l'est de Síria, ed. RH Fischer. Chicago.

Charlesworth, JH 1980. L'origen i la història posterior dels autors dels rotllos de la mar Morta. RevQ 10: 213-33.

Cross, FM 1961. La Biblioteca Antiga de Qumrán i Estudis Bíblics Moderns. Ciutat Jardí.

Golb, N. 1985. Qui va amagar els rotllos de la mar Morta? BA 48: 68-82.

Goranson, S. 1984. Essenes. Etimologia de ˓sh. RevQ 11: 483-98.

Jones, A 1985. Essenes. Lanham, MD.

Kampen, J. 1986. Una reconsideració del nom "Essene". HUCA 57: 61-81.

Murphy-O’Connor, J. 1974. Els esenios i la seva història. RB 81: 215-44.

Naveh, J. 1986. Un document mèdic o un exercici de redacció. IEJ 36: 52-55.

Nickelsburg, GWE 1972. Resurrecció, immortalitat i vida eterna en el judaisme intertestamental. Cambridge, DT..

Rabin, C. 1957. Qumran Studies. Oxford.

Smith, M. 1958. La descripció dels esenios en Josefo i el Philosophoumena. HUCA 29: 273-313.

Strugnell, J. 1958. Flavius ​​Josefo i els esenios: Antiguitats xviii.18-22. JBL 87: 106-15.

—. fc. Moses-Pseudepigrapha en Qumran. En Arqueologia i Història en els Rotllos de la Mar Morta. Ed. LH Schiffman. Baltimore.

Vaux, R. de. 1973. Arqueologia i rotllos de la mar Morta. Londres.

Vermes, G. 1975. Estudis jueus postbíblics. Leiden.

—. 1981. The Dead Sigui Scrolls. Qumran en perspectiva. Filadèlfia.

Vermes, G. i Goodman, M. 1989. Els esenios segons les fonts clàssiques. Sheffield.

Wagner, S. 1960. Die Essener in der Wissenschaftlichen Diskussion vom Ausgang donis 18 bis zoom Beginn donis 20 Jahrhunderts. Berlina.

      JOHN J. COLLINS

[28]