Èxode, l'

ÈXODE, EL. -Èxode- és simplement la forma llatina dels Gk termini èxodes, per a una sortida o -sortir-, fins i tot avui dia, cada passatger que surt d'un grec sortides d'autobusos de motor d'una porta marcada èxodes. Respecte a l'Antic  Testament , la paraula s'aplica sobretot als clans d'Israel que abandonen Egipte, per a establir-se en Canaán, d'on havien vingut els seus avantpassats. El significat d'aquesta particular "sortida" deriva de dos elements de la tradició bíblica. Va ser una fuita de l'opressió estrangera i va conduir a la formació d'una nació incipient. Com ho van veure els escriptors de l'AT, va ser un alliberament efectuat pel poder de la deïtat dels israelites (YHWH, "el SENYOR" d'Eng  ), d'acord amb les promeses del qual als seus avantpassats ​​anaven a entrar i ocupar Canaán. Entre aquests dos termes (sortir d'Egipte; arribar a Canaán), la tradició bíblica té una fase intermèdia: els viatges i l'estada dels israelites en la península del Sinaí i els seus voltants. Això inclou (1) el punt culminant del lliurament de la llei i el pacte i la institució de l'adoració en un santuari portàtil ("el tabernacle") (veure SINAI, MUNTANYA), i (2) la disciplina per desobeir a la deïtat de llanguir durant molt de temps anys en el desert abans d'entrar en Canaán (veure Divagacions en el desert).

—

A. Fonts     

1. Èxode 1-19     

2. Al·lusions bíbliques posteriors a l'Èxode i el seu significat     

B. Opinions modernes sobre l'esdeveniment de l'Èxode     

C.L'èxode:  temps i lloc     

1. Data     

2. Ubicació i ruta     

D. El context cultural antic     

1. El fenomen d'un "èxode"     

2. Condicions en la vespra de l'èxode     

3. El propi esdeveniment de l'Èxode     

4. Cap al Sinaí     

5. La influència egípcia acompanya als hebreus al Sinaí     

E. Avaluació     

—

A. Fonts     

1. Èxode 1-19. El llibre existent d'Èxode s'articula en el cap. 19. Així, Èxode 1-19 porta al lector des d'un punt posterior a la mort de José fins a un període en el qual la família hebrea es va convertir en un grup de clans. Després segueix la commovedora narració de l'opressió egípcia, els orígens de Moisès, el futur líder d'Israel, i després la contesa amb el faraó d'Egipte, que culmina amb la sortida dels hebreus d'Egipte a través del llit d'aigua canviant de la Mar de Joncs (on els seus perseguidors van ser inundats). , i després al Sinaí. A partir de llavors, Èxode 20-40 presenta la realització del pacte entre el poble i la seva deïtat sobirana, i del santuari portàtil que anava a ser el centre pràctic de l'adoració del seu Déu en la vida d'aquests clans, l'incipient Israel.     

Si un concedís una base històrica per a aquesta sèrie d'esdeveniments (veure D i E més a baix), llavors, en principi, la qual cosa ara trobem en el llibre de l'Èxode derivaria en alguna mesura de l'experiència més antiga d'Israel de #aqueix esdeveniments. Fins a quin punt es pot sostenir que el llibre existent d'Èxode reflecteix #aqueix esdeveniments possibles de manera pròxima i precisa, o en cas contrari, de manera distant amb una elaboració posterior, és encara una qüestió de mera opinió, no de prova formal. Per aquesta raó, és útil i necessari comparar les dades del text bíblic amb dades externes del món egipci i del Pròxim Orient en el qual es desenvolupa tot l'AT. Seguint l'erudició bíblica del segle XIX, encara és un lloc comú dividir les narratives existents, etc. , entre "documents" purament teòrics (denotats per sigla com a J ,E , P , D ) amb diverses dates al llarg dels segles IX-V a. C.  No obstant això, si es vol mantenir l'honestedat, hauria d'afirmar-se clarament que (en paraules de ni més ni menys que un crític literari que Eissfeldt 1965: 240) La crítica pentateucal és una hipòtesi. . . " i no un fet provat. No s'ha trobat cap evidència manuscrita de cap d'aquests "documents font" teòrics (ni tan sols entre els Rotllos de la Mar Morta). L'evidència externa (veure D i E més a baix) suggereix que les tradicions bíbliques contenen molt que és anterior al segle IX a. C. , i per tant es va originar i es va transmetre molt abans que es componguessin tals documents (si és que alguna vegada ho van ser). Per a errors fonamentals i crítiques d'aquests mètodes literaris, vegeu Kitchen 1966: 112-29, als arguments del qual es va oposar Tigay 1985a: 3 i sigs. ; 1985b: 152ss. (encara que sense èxit). Recentment, Whybray 1987: 43-113 ha proporcionat una avaluació detallada dels problemes metodològics de la -Hipòtesi documental-.

2. Al·lusions bíbliques posteriors a l'Èxode i el seu significat. Tals al·lusions a l'esdeveniment de l'Èxode són relativament nombroses en la variada extensió dels escrits de l'Antic Testament. Per a conveniència del lector, poden agrupar-se de manera útil per funció i en àmplies seqüències bíbliques.     

un. La raó històrica bàsica per la qual Israel hauria d'acceptar i obeir el pacte de YHWH. En la introducció als Deu Manaments, tant al Sinaí com en Moab (Èxode 2.20; Deuteronomi 5: 6), ell és el seu llibertador de l'esclavitud d'acord amb l'antiga promesa ( cf.     Gènesi 15: 13-14; 48:21; 50: 24-25, per la qual cosa estava previst). Els recordatoris del deute del pacte d'Israel amb el seu llibertador d'Egipte es repeteixen després en les narratives de l'assentament (Jos 24: 5-7, 17, renovació del pacte en Siquem; cf. Jutges 2: 1-3, 12; 6: 7-10, 13; 1 Sam 10: 18-19), sota Salomó (1 Reis 8.51, 53; 9: 9 = 2 Cròniques 7.22), després durant la Monarquia Dividida, l'exili en Babilònia i més tard (cf. Oseas 12: 9- 10, 13; 13: 4; Amós 2: 10-11; 3: 1-2; 9: 7, en termes de judici; Miq 6: 3-4; Jer 2: 6-7; 7: 22-26; 11: 3-5, 7; 32: 20-23; 34:13). L'editor de Reis (2 Reis 17: 7, 36), després uns altres (Ezequiel 20: 5-10; Donen 9.15; Neh 9: 9-12) segueixen aquesta línia. També apareix en els Salms (78; 80: 8; 81: 6-7; 105: 34-39; 106; 136: 10-16).

B. Una raó motivadora per al tracte apropiat dels israelites entre si i amb els estranys, com va assenyalar Sarna (1986: 3-5), i en les festes. Vegi Èxode 22.21; 23: 9; 23.15 (també 34:18); 29: 44-46. Així mateix, en Levític 11: 1-45; 18: 3; 19: 33-34, 36; 22: 32-33 (vegeu 25: 54-55); 23: 42-43; 25: 36-38, 42; 26:13, 45. De manera fugaç, només tenim Números 15: 40-41 en #aqueix llibre. Contrasti Deuteronomi: en el pròleg (4.20, 34, 37), com a base per a la gratitud (a., A dalt); i motivació, 6.12, 21-23; 7: 8; 11: 3-4; 13: 5, 10; 16: 1 (festa), 12; 20: 1; 24:18, 22; 26: 6-10; 29: 22-26. Per tant, aquest tema s'estén a tots els aspectes del Dret.     

C. El coneixement de l'esdeveniment de l'Èxode com a mostra de la sobirania del Déu d'Israel és atribuït pels escriptors hebreus al poble de Canaán en el temps de Josué (Jos 2.10; 9: 9), i als transjordanos sota els jutges (Jutges 11.13). ). Cf. també l'episodi de Balaam, Núm. 22: 5, 11; 23.22; 24: 8.     

D. Amb el pas del temps, l'esdeveniment de l'Èxode es va utilitzar com a data límit inicial (encara que no necessàriament numèricament) per a la història dels israelites, igual que els egipcis comentarien que alguna cosa o un altre mai s'havia vist "des de la fundació de la terra". o "des de l'època del déu", si és el cas. Tals referències de "data límit" ocorren durant l'assentament (Jutges 19.30; un fet, és com mai abans vist des que Israel va sortir d'Egipte; el començament de la línia sacerdotal d'Elí, 1 Sam 2.27; el lapse de temps de la desobediència d'Israel, 1 Sam 8 : 8; i el punt de partida de la revisió històrica de Samuel, 1 Sam 12: 6-8). Aquest ús es troba associat amb els temps de David (2 Sam 7: 6, 23-24 = 1 Cròniques 17: 5, 21-22), Salomón (1 Reis 6: 1, any 480; 1 Reis 8.16 = 2 Cròniques 6: 5) i Manasés (2 Reis 21.15). Cf. Jer 16: 14-15; 23: 7-8; 32:20.     

el meu. Les al·lusions al període de l'Èxode ocorren com a base de comparació per a esdeveniments posteriors, com a baix Saulo (1 Sam 15: 6; cf. uso en Isa 11.16 i Miq 7.15); i simplement com un esdeveniment passat llarg, com amb Salomó (1 Reis 8: 9 = 2 Cròniques 5.10; 1 Reis 8.21 = 2 Cròniques 6.11), Oseas (2.15; 11: 1), Hageo ( 2: 5) i els Salms (114; 135: 8, 9).     

Així, al llarg de la història hebrea primerenca, des de l'assentament en Canaán (i probablement fins i tot des del Sinaí), fins a l'exili babilònic i més enllà, trobem un bon nombre d'al·lusions a l'esdeveniment de l'èxode, des de diversos punts de vista, sense importar quina anàlisi dels textos es poden utilitzar. Aquests punts estratègics inclouen la raó bàsica de la gratitud i l'obediència d'Israel a la seva deïtat llibertadora, com una bona raó per a cuidar a uns altres que s'oprimeixen amb massa facilitat, com una data límit bàsica per a comentar els esdeveniments posteriors, com un punt de comparació per als esdeveniments importants per venir, i simplement com a història passada. Dins de la tradició bíblica, pocs altres esdeveniments van gaudir d'alguna cosa com la prominència atorgada de manera tan generalitzada en l'obra de tants escriptors, o van ser considerats d'una importància tan bàsica per a la història d'Israel.

B. Opinions modernes sobre l'esdeveniment de l'Èxode     

Fins a ben entrat el segle XIX D . C. , el judici predominant va ser que les narracions d'Èxode 1-19 han de considerar-se essencialment històriques. No obstant això, influenciats no per fets nous sinó per pressuposicions filosòfiques estranyes portades de l'exterior, els estudis bíblics del segle XIX van tendir a rebutjar l'esquema general de la història i el desenvolupament religiós de l'Israel primitiu que es troba en les pàgines de la nostra Bíblia existent. L'adopció d'esquemes teòrics tan filosòficament esbiaixats ha portat a estimacions modernes molt diferents de la historicitat (de total a zero) de l'esdeveniment de l'èxode i de les narratives que el relaten.

Així, fa aproximadament un segle, en el seu famós article "Israel" en l'Encyclopaedia  Britannica, i posteriorment reimprès amb la seva obra fonamental, Els prolegòmens ( WFI, 429-30), Wellhausen va preveure clarament l'entrada a Egipte d'un grup de pastors hebreus i cabrers, eventualment esclavitzats en obres públiques egípcies en Goshen. Més tard, en una època de plagues a Egipte, aquesta modesta comunitat va fugir en secret, va creuar aigües poc profundes impulsades pel vent (liderades per Moisès), lluitant amb els carros egipcis que no van poder sostenir-los i van ser arrossegats per les aigües que tornaven. Així, el gran arquitecte de la crítica literària convencional certament es va aferrar a un Èxode definit (encara que limitat) dirigit per Moisès.

Durant diverses dècades, les opinions han variat entorn d'aquesta base. Brillant ( BHI,119) va considerar que "realment hi ha pocs dubtes que els avantpassats ​​d'Israel havien estat esclaus a Egipte i havien escapat d'alguna manera meravellosa". BW Anderson (1978: 43-45) accepta implícitament la realitat de l'opressió egípcia i l'èxode hebreu: -és clar que les narratives bíbliques reflecteixen les realitats sòbries de la situació política. Però aquestes realitats van ser interpretades a través dels ulls de la fe israelita. . . . Només els hebreus que estaven en el cercle de Moisès van experimentar la profunditat del significat històric que els va portar al record. . . d'aquestes tradicions històriques ". En 1982, DB Redford va veure les narracions de l'Èxode com -una composició post-exílica-, però va considerar irrefutables els quatre punts següents: (1) Una reminiscència primerenca i fort dels pastors que van ingressar a Egipte, un dels quals Jacob era una figura ancestral; (2) aquests nouvinguts es van multiplicar i breument es van convertir en "summament influents a Egipte"; (3) llavors va sorgir una forta antipatia entre els egipcis locals i aquests asiàtics; de manera que (4) aquests últims es van retirar al -litoral llevantí d'on havien emergit- (Redford en Rainey 1987: 150). Posteriorment, en 1988, Garbini va afirmar que -és bastant probable que els semíticos s'establissin primer a Egipte i després ho deixessin, però en aquest cas, és absolutament impossible verificar l'esdeveniment- (Garbini 1988: 15). Més mordaç encara és Lemche (1988: 109): -les tradicions sobri. . . l'èxode dels israelites és llegendari i èpic per naturalesa. . . . Ni tan sols hi ha una raó real per a intentar trobar un rerefons històric per als esdeveniments de l'Èxode. . . . No va haver-hi una emigració massiva d'Egipte sota la dinastia XVIII o més tard en la forma descrita en l'Antic Testament ". No obstant això, Sarna expressa un judici molt diferent (en Shanks 1988: 52): -L'esclavitud, alliberament i conquesta israelita com es descriu en la Bíblia ‘provada’ en un sentit científic? Definitivament no ho són. El supòsit de la seva historicitat general proporciona l'explicació més raonable per a donar compte i acomodar la majoria dels fets malgrat la desconcertant complexitat de les fonts literàries? Certament ho és ". El supòsit de la seva historicitat general proporciona l'explicació més raonable per a donar compte i acomodar la majoria dels fets malgrat la desconcertant complexitat de les fonts literàries? Certament ho és ". El supòsit de la seva historicitat general proporciona l'explicació més raonable per a donar compte i acomodar la majoria dels fets malgrat la desconcertant complexitat de les fonts literàries? Certament ho és ".

Les opinions en abstracte no poden resoldre res. Científicament, l'únic enfocament factible és comparar el contingut de les narratives de l'Èxode amb el material d'antecedents disponible de l'entorn  cultural egipci i de l'ANE  , per a veure quines indicacions (si n'hi ha) sorgeixen. Abans de fer-ho (D, E, més a baix), s'ha de considerar la data aproximada i el lloc de qualsevol -èxode-.

C.L'èxode:  temps i lloc     

1. Data. Molt discutit durant un segle o més, una solució satisfactòria depèn (1) de tenir informació més completa de la que posseïm actualment, i (2) d'usar correctament les dades que tenim. La primera condició està fora d'abast actualment, però la segona és factible. No es pot oferir una data final, però es poden establir alguns límits.     

La "solució del mandrós" és simplement citar els 480 anys que aparentment es donen en 1 Reis 6: 1 des de l'Èxode fins al quart any de Salomó ( ca. 966 AC ) i així establir l'Èxode en ca. 1446 a. C.  No obstant això, aquesta solució massa simple es descarta pel pes combinat de totes les altres dades bíbliques més informació addicional de dades externes. Llavors, l'interval des de l'Èxode no és de 480 anys, sinó de més de 553 anys (en tres quantitats desconegudes), si ens preocupem per revisar acuradament totes les figures bíbliques conegudes per a aquest període. És evident que els 480 anys no poden cobrir completament els 553 + X anys. En el millor dels casos, podria ser una selecció d'ells, o bé és una figura esquemàtica (12 × 40 anys o similar). Però novament, en una altra evidència a considerar, una data de ca. 1519 a. C.  (966 + 553) i anteriors és fins i tot menys realista per a l'Èxode. En Èxode 1.11, els hebreus estan construint a Ramsés, d'on també es diu que van partir en l'Èxode (Èxode 12.37); la "terra de Ramsés" (Gènesi 47:11) és un reflex del mateix nom i lloc. Aquest lloc és Pi-Ramesse, la ciutat del delta aquest construïda per Ramsés II (1279-1213 AC ) (veure C.2 més a baix). Per tant, la fi de l'opressió i el començament de l'Èxode no van poder precedir a l'ascens d'aquest rei com molt aviat, és a dir, no abans de 1279 a. C.sobre el nostre coneixement actual de la cronologia egípcia. Això és només una mica més de 300 anys abans de Salomó, no 480 o 553. En termes d'ANE, la solució és bastant senzilla. Probablement va haver-hi superposicions considerables entre els grups contemporanis de jutges a Israel durant el període d'assentament; per tant, els 553 + X anys sumen tots els anys de #aqueix persones, anys que en realitat es van superposar en part i van encaixar dins del període absolut d'aproximadament 300 anys. Aquest -període intermedi- dels primers israelites entre Josué i la Monarquia Unida (de Saulo a Salomó) hauria estat, en aquest sentit, exactament com #aqueix períodes en altres parts del món bíblic. A Egipte, les dinasties del Segon Període Intermedi sumen globalment més de 500 anys;A. C. o 1759-1530 a. C.  ). De manera similar, es podrien sumar les dinasties (Isin, Larsa, etc.) en el període babilònic antic entre la caiguda de la dinastia Ur III i el triomf d'Hammurapi de Babilònia a uns 500 anys; però també han d'encaixar en els aproximadament 250 anys que cobreix realment l'interval.

A partir de les dades egípcies, també es pot establir una data final per a l'Èxode. En el seu cinquè any, 1209 AC , Merneptah (successor de Rameses II) esmenta quatre entitats sotmeses recentment en Canaán: Ascalon, Gezer, Yenoam i Israel; pels determinants jeroglífics, clarament tres ciutats-estat territorials i un poble, respectivament. La disposició dels relleus relacionats en Karnak confirmaria (juntament amb el -Deixant d'Israel-) la ubicació de l'Israel més antic en #aqueix àrea coneguda més tard com Efraín i ( W ) Manasés, (veure Yurco 1986, que reemplaça tots els tractaments anteriors). Per tant, l'Èxode, el sojorn en el desert i l'entrada a Canaán poden raonablement limitar-se a ca. 1279-1209 a. C.  , un màxim de 70 anys; o si dins d'aproximadament 1260-1220 a. C. , gairebé 300 anys abans del quart any de Salomó (966 a. C.  ). Les altres dades bíbliques (genealògics) s'agrupen al voltant d'aquesta figura general. Per tant, tenim aproximadament 300 anys / 10 generacions de summes sacerdots fins a Sadoc (1 Cròniques 6: 3-8). La genealogia de David (5 generacions, Rut 4: 18-22) és clarament massa curta i probablement està -telescòpica-, és a dir, s'ometen alguns enllaços.

L'evidència arqueològica (encara que imperfecta i insatisfactòria) no és incompatible amb aquestes troballes. Ramsés II va envair Moab, probablement en algun moment entre 1275-1260 AC , inclòs Dibon (Kitchen 1964, per a les dades de primera mà; la negació d'això per Cross 1988: 58-59, n. 41, es basa en la ignorància dels fets i en errors d'Ahituv). Clarament, els hebreus haurien arribat de #aqueix manera després de tal esdeveniment: "Israel" no figura entre els noms de llocs llevantins baix Rameses II com ho va fer baix Merneptah. En Canaán, la dràstica destrucció d'Hazor (nivell 13) a la fi del segle XIII a. C. (malgrat els conceptes erronis en sentit contrari) bé pot reflectir la gesta de Joshua. Ai continua sent un enigma des de qualsevol punt de vista; en Jericó, gairebé mig mil·lenni d'erosió ha eliminat des de fa molt temps pràcticament totes les proves pertinents. El nivell 7 de Laquis va caure en aquest moment, però ni la seva caiguda ni tan sols el nivell 6 han d'acreditar-se als israelites. (No és necessari assenyalar que matar petits reietons en la batalla, Jos. 12: 9-24, està molt lluny de demolir ciutats). Tanmateix, tot això pot ser, els estudis i excavacions recents semblen indicar clarament que després del 1200 a. C.  va haver-hi una nova intensitat d'assentament (granges, llogarets, llogarets) en Canaán, particularment i primer en la part N que es va convertir en Efraín / W Manasés (veure AIS1988). Aquest sobtat augment de la població no va poder venir simplement del no-res; i l'entrada de nous grups, com els clans israelites (en última instància d'Egipte) continua sent, amb molt, l'explicació més assenyada. (No obstant això, per a un resum de diverses propostes i l'avaluació més recent de les dades per part de Finkelstein, consulti AIS, 336-56).

Tornant a l'evidència documental, ha d'emfatitzar-se que la formulació del pacte Sinaí / Moab (Èxode-Levític; Deuteronomi) en el seu marc bàsic pertany directament al període 1380-1200 AC (Kitchen 1989). Això exclou una data primerenca per a l'Èxode / l'aprovació de la llei ( p . Ex. , 1440 a. C. ), ja que Moisès no podia haver utilitzat aquest format més de 60 anys abans que fos inventat; ni el pacte bàsic pot ser datat més tard que el començament del segle XII a tot tardar per raons anàlogues. Els Habiru de les Cartes d'Amarna són un rastre fals; com es va comentar fa molt temps, els hebreus bíblics poden haver estat Habiru, però no tots els Habiru són hebreus bíblics. Llavors, en resum, la data més probable per a un èxode d'hebreus d'Egipte se situaria en l'actualitat dins de la meitat del segle XIII a. C. 

2. Ubicació i Ruta. El punt de partida de l'Èxode se dóna com Ramsés (Gènesi 47:11; Èxode 12.37; Números 33: 3, 5), alternativament Ramsés (Èxode 1.11), en el delta E, sent també l'escenari de l'El hebreu treballa en la fabricació de maons (Èxode 1.11; 12.37; Números 33: 3, 5). A l'abast de Ramsés, van treballar també en Pitom (Èxode 1.11). Però quan els hebreus van sortir de Ramsés, no sentim més de Pitó, sinó de Sucot com primera parada (Èxode 12.37; Núm. 33: 5) en el camí E (clarament, Pitó havia estat passat per alt, no estant en el seu camí directe. ruta). Quan van entrar per primera vegada al delta E des de Canaán, el clan patriarcal estava situat en un districte anomenat Gosén (Gènesi 46:28), que l'editor posterior del període de l'Èxode va identificar com "la terra de Ramsés" (Gènesi 47:11). .     

L'escrutini del total de fonts egípcies disponibles (Gardiner 1918; complementat per Kitchen 1990) revela desenes d'esments de llocs anomenats "Rameses". La gran majoria d'aquests es refereixen a Ramsés II, molt pocs a Ramsés III i cap a cap altre Ramsés. Un grapat d'aquests esments, de fet, es refereixen a llocs totalment irrellevants per a l'Èxode: un assentament de Ramsés a més de mil milles pel Nil en Nubia, i un parell de fortaleses en l'oest, els marges libis del delta. En el delta de l'E, només dues de #aqueix llocs estan definitivament testificats. Un és un fort en l'extrem oest de la cadena de fortes que corria al llarg de la costa N del Sinaí des d'Egipte fins a Canaán: "L'Estatge del Lleó" baix Sethos I, rebatejada com "L'Estatge de Ramsés" per Ramsés II. L'excavació recent en Tell Haboua ha revelat una enorme fortalesa de Ramesside (fins a 1000 m 2), construït sobre un assentament del Regne Mitjà / Hyksos (Abd el-Maqsoud 1988; informació personal; Abd el-Maqsoud 1983, i especialment 1987). Aquest bé pot ser el lloc de "The Dwelling".

No obstant això, la gran quantitat de referències sota Ramsés II a Ramsés III es refereixen a una gran ciutat capital delta, construïda per Ramsés II al voltant del palau d'estiu del seu pare Sethos I com a nucli, i en el N del barri antic d'Avaris, utilitzat pels hicsos, però sense importància fins al regnat d'Haremhab, el predecessor immediat dels reis de Ramesside. La ubicació de Pi-Ramesse, "Domini de Ramsés", el clar original de l'hebreu Ramsés, va ser discutida durant molt de temps. Pelusium no encaixava; Tanis va resultar ser una il·lusió, perquè tots els monuments de Ramesside trobats allí (molts de Pi-Ramesse) eren de fet materials reutilitzats, portats d'altres llocs per reis posteriors per a construir el temple d'Amón de Tanis en les dinasties XXI-XXII. Però una sèrie creixent de troballes importants en l'àrea immediata de Khata˓ana-Qantir-Tell-Dab˓a d'Hamza, Habachi, Adam, Bietak i Pusch han produït resultats que es corresponen notablement bé amb les fonts literàries i inscripcions sobre Pi-Ramesse, així com sobri Avaris. Vegeu, convenientment, Bietak 1981, i per a més detalls Bietak 1975. Cal assenyalar que la història de l'Imperi Nou d'Avaris / Pi-Ramesse no precedeix actualment al regnat d'Haremhab (ca. 1320 a. C.  ), i que el seu període principal és des de Ramsés II fins a Ramsés VI (ca. 1279-1140 AC ), després de la qual cosa va caure ràpidament en desús i decadència. Bíblica esmenta de Ramesés, per tant, pertanyen a la fi del 2d  mil·lenni ABANS DE CRIST , després de la qual cosa la ciutat i el nom va caure en l'oblit total, el ser testificat en quart / 3Dinscripciones del segle per als "cultes en l'ombra" d'Amón, amagats en els santuaris egipcis tardans, en un període en el qual la tradició jueva posterior va demostrar ser incapaç de localitzar amb precisió aquesta ciutat (i altres); vegeu Bietak en Rainey 1987 i LÄ 5: 128-46.

Sucot és un nom àmpliament acceptat que es deriva d'Eg  ṯkw , Tjeku. Les fonts literàries Eg del segle XIII AC mostren clarament que Tjeku era el nom d'una àrea que contenia un assentament (també anomenat Tjeku), dos forts o fortaleses i estanys. Les estàtues trobades en Tell el-Maskhuta i un deixant de Ptolemeu II mostren clarament que Tjeku (i per tant Sucot) hauria d'estar situada en Tell el-Maskhuta en Wadi Tumilat, aproximadament a 35 quilòmetres de Pi-Ramesse al seu NO .

Pitom (Èxode 1.11) es passa per alt clarament i, per tant, ha de buscar-se al N de Pi-Ramesse (on no es coneix un lloc apropiat), o en algun lloc al S  de Pi-Ramesse i W de Sucot. Aquesta opció ens portaria a Tell er-Reptava, 9 milles romanes a l'O de Succoth / Tjeku. En aquest lloc W hi havia un culte i temple de Ramesside del déu Atum, que va donar el seu nom a Pitom (Pi- (A) tum, "Domini d'Atum"); cf. Bietak en Rainey 1987: 168-69; les opinions de DB Redford (-Pitom- en LÄ 4: 1054-58) estan totalment equivocades; cf. Cuina 1990, a més de Bietak. Digues-li a er-Reptava que té restes de Ramesside apropiats, però res molt abans.

Desafortunadament, gairebé res en absolut pot identificar-se clarament entre els altres noms de llocs en l'itinerari de l'Èxode. Això s'aplica a Etham, certament no a un Eg Khetem, "fort", però evidentment en algun lloc prop dels Lagos Amargs. Aquí, a la vora del desert, els hebreus van haver de desviar-se i acampar entre Migdol, Pi-Hahiroth i "la mar", abans d'escapar més enllà de les aigües impulsades pel vent (Èxode 14: 2, 16-22; Núm 33 : 6-8). Els hebreus semblarien haver girat primer al N, després a l'E al costat de les aigües, abans de finalment anar-se a l'ES.  al Sinaí, i molt lluny del prohibit "Camí dels Filisteus" (Èxode 13.17), amb la seva cadena de fortaleses egípcies (sobre les quals, cf. Orin i T. Dothan en Rainey 1987). Malgrat els suggeriments ocasionals en sentit contrari (p. ex., Batto 1983, 1984), l'anomenat "Mar Roig" d'Èxode 10: 19-15: 22 es tradueix millor com "Mar de joncs", com a part dels Lagos Amargs, la paraula ṣup, "canyes", que es deriva clarament d'Eg t wf, tjuf. (Vegeu també MAR ROIG.) Migdol és simplement una paraula semítica occidental comuna per a un fort o torre de vigilància i, per tant, no es pot localitzar. Baal-zephon possiblement és l'últim Tahpanhes / Daphnai en Tell Defenneh, on s'han trobat tant Ramesside com a restes posteriors. Es desconeix Pi-Hahiroth, però podria ser el canal / aigües d'Eg Pa-hir en l'àrea de Bitter Lakes (observi la forma Ha-hiroth en Núm. 33: 8); vegin-se els detalls en Kitchen 1975: 428-32.

Una vegada fora d'Egipte, tres rutes E van enfrontar als hebreus. Es va excloure el N un (costa del N Sinaí) (Kitchen 1975). La central a través de l'escut de pedra calcària estèril i sense aigua del Sinaí central era impracticable (veure Bietak en Rainey 1987: 170), i no s'ajusta a les condicions donades i pressuposades en el text bíblic. Només la ruta S, cap a l'àrea de Mts. Serbal, Musa, etc., i després al NE  cap a Cades-barnea, de qualsevol forma que s'ajusti a les circumstàncies (veure D més a baix).

D. El context cultural antic     

1. El fenomen d'un "èxode". Si bé els escriptors bíblics veuen l'èxode d'Israel d'Egipte com una cosa excepcionalment important en la seva fe i història, van reconèixer que altres pobles també podrien sortir d'una terra a una altra. Amós (9: 7) recorda tres: Israel d'Egipte, els filisteus de Caftor i els arameus de Kir. Poc es pot dir sobre Kir, però els filisteus certament van entrar en Canaán (amb altres Pobles de la Mar) des de l'altre costat de l'Egeu; la seva ceràmica distintiva és d'inspiració egea ("submicénica").     

Com Israel va escapar de l'opressiu domini egipci, així en Anatolia en el segle XV AC , unes 14 -terres- i grups de població es van rebel·lar contra el rei hitita i es van traslladar a la terra d'Isuwa. No obstant això, el seu successor va envair Isuwa i va portar a aquests desafortunats de retorn als talons (veure Weidner 1923: 5/7). En el segle XVIII a. C. , els grups tribals sotmesos al rei de Mari van intentar a vegades escapar del control real mitjançant l'emigració (vegeu Matthews 1978: 157-58).

2. Condicions en la vespra de l'èxode. un. Treball a les fàbriques de maons. Allí els hebreus van veure un dur servei -amb argamassa de fang i amb maons, tot servei en el camp. . . amb penúries -(Èxode 1.14), perquè els egipcis- havien posat sobre ells prínceps de treballs forçats, per a afligir-los amb les seves càrregues -(Èxode 1.11). Més precisament (Èxode 5: 6-21), trobem capatassos egipcis que supervisen bandes d'hebreus dirigits pels seus propis capatassos o "oficials". Aquest control de dos nivells per part de supervisors i líders de colles està ben testificat en el Nou Regne d'Egipte i abans (Kitchen 1976: 138, 140-46). La famosa escena de la fabricació de maons en la capella de la tomba del visir Rekhmire (ca.1450 a. C.           ) mostra un grup de treballadors de raça mixta (cananeus, nubios, egipcis) fent maons sota la mirada dels capatassos egipcis armats amb porres primes, amb (aparentment) 10 homes per capatàs. Un pergamí de cuir al Louvre, de l'any 5 de Ramsés II (ca. 1275 a. C.  ), enumera una sèrie de 40 "mestres de quadres" o capatassos joves, cadascun amb un objectiu de producció de 2000 maons per a la seva banda (existeixen altres documents relacionats; per a referències veure Kitchen 1976).

Els egipcis fàcilment van emprar captius estrangers en projectes de construcció durant aquest període general. Trobem a Apiru arrossegant pedra per a un temple de Ramsés II a Memphis (Camins 1954: 491), mentre que en Nubia el virrei Setau va reunir els libis que vivien en els oasis per a construir el temple de Ramsés II en Wadi és-Sebua (Kitchen 1982: 138) . La imposició de quotes de treball (Èxode 5: 8, 13-14), com en el rotllo del Louvre que acabem d'esmentar, es repeteix en els papirs: -Total, 12 treballs de construcció; . . . gent . . . estan fabricant diàriament la seva quota de maons -(veure Camins 1954: 106). Per buscar una festivitat religiosa (vegeu més endavant), els hebreus van ser castigats amb haver de trobar la seva pròpia palla per a usar en el maó d'argila, mentre mantenien la producció (Èxode 5: 6-16). L'ús de la palla d'aquesta manera es repeteix en els papirs. Un funcionari es lamenta: "No hi ha homes per a fer maons, i gens de palla per aquí -(veure Camins 1954: 188). La palla o palla barrejada amb l'argila va proporcionar maons més forts que van mantenir la seva forma en assecar-se, una pràctica que encara s'usa (Nims 1950: 24-28). Hi ha raons químiques darrere del fenomen (Lucas 1962: 48-50). Com aclareixen les referències bíbliques posteriors,˓ārê-hammiskĕnôt, -ciutats d'emmagatzematge-, contenia magatzems d'emmagatzematge de productes alimentosos (2 Cròniques 32:28; cf. 1 Reis 9.19, dipòsits de subministraments per als militars). Això estaria d'acord amb la presència en Pi-Ramesse i en altres llocs de casernes militars, magatzems, habitatges, etc., tots de tova.

La ira de Faraó davant la sol·licitud de Moisès de temps lliure en el treball (Èxode 5) perquè els hebreus anessin a adorar al seu Déu en el desert no és una sorpresa. En els segles XIII / XII AC , tenim nombrosos documents d'assistència al treball que detallen l'ausentismo dels obrers reals en l'oest de Tebes. Les raons de l'absència són fascinants: enterrar a un familiar mort, preparar cervesa amb el cap o adorar al déu d'un (cf. traducció d'OBM 5634, Kitchen 1982: 196-97; se citen uns altres, Kitchen 1966: 157). Les dues principals llevadores hebrees, Shiprah i Puah (Èxode 1.15), porten noms semíticos occidentals genuïns (no artificials), testificats en l'antic Egipte (com a paraula de préstec) i Ugarit.

B. Paper de Moisès: els semites en la societat egípcia. Si Moisès es va criar en la cort egípcia en el delta de l'E, hauria tingut molts altres col·legues de parla semítica occidental amb els qui conversar. Els joves de Canaán ("Khor") i de Nubia van servir com a assistents de la cort i portadors de ventalls (Camins 1954: 117, 200-1), i molts copers o majordoms estan testificats en la cort durant els segles XV-XII a. C.  (per a referències veure Cuina en Douglas 1980: 1.423; 2.1026-27). Un funcionari egipci podria vanar-se del seu coneixement del cananeu, recitant frases favorites ( ANET, 477 i n. 41). Les paraules ˒amht, sqt ,      -Donzelles-, -contesa- (?), Estan escrites en escriptura cananea primitiva en un test de la Vall de les Reines en la llunyana Tebes ( ˒amht, Albright 1948: 12, n. 33). Baix Sethos II, esmentem nens estrangers que ingressen a l'harem per a rebre entrenament (Sauneron i Yoyotte 1950: 67-70). La història de Moisès que va ser deixat (i trobat) en la canastra entre els joncs (Èxode 2: 1-10) sovint s'ha comparat amb la història de Sargón d'Agade llançat com un expòsit. No obstant això, les diferències són considerables, com assenyala clarament Sarna (1986: 29-31). Quant als tractes reals amb els semites occidentals, un fill de Ramsés II es va casar amb la filla del capità d'un vaixell cananeu, un home anomenat Ben-Anath (Kitchen 1982: 111-12, 253), i amb la seva filla major (per la reina Istnofret), Ramsés II va atorgar el bon nom semítico de Bint-Anath. Per tant, la posició del personal semítico occidental educat i educat en la cort egípcia (amb tot el que això implica) no és gens extraordinari,

C. Màgia i plagues. L'alliberament d'Israel d'Egipte va ser la seqüela d'una sèrie de plagues severes sobre Egipte, per a infringir la tossuderia del seu rei. Va començar amb una competència en habilitats arcanes entre Moisès i Aarón i els erudits mags d'Egipte, en la qual aquests últims van ser superats (Èxode 7.11, 22; 8: 7, 18). Les vares convertides en serps recorden un truc conegut en els temps moderns. Si s'aplica pressió als músculs del coll, la cobra egípcia pot quedar-se immòbil (catalèptica) després d'haver estat encantada i agarrada pel coll (Keimer 1947: 16-17 amb les figs. 14-21).     

Escrit en prosa pura, el relat de l'Èxode té una seqüència de deu plagues (Èxode 7: 14-12: 30), en contrast amb les set plagues a les quals s'al·ludeix en Salms 78: 42-51; 105: 28-36. No obstant això, a més de ser més tardans, els relats dels Salms són generalitzats i poètics; per tant, Èxode ha de tractar-se com la nostra font principal. Això és comparable amb altres comptes múltiples d'ANE; per exemple, quan estudiem les guerres de Thutmosis III, anem primer als prosaics Anals de Karnak, i només en segon lloc als deixants poètics i antològics de #aqueix rei. En la narració de l'Èxode, es pot demostrar que la seqüència de les primeres nou plagues és significativa, arrelada en fenòmens naturals observables, que condueixen de l'una a l'altra. És la severitat de les plagues de l'Èxode i el seu moment el que les distingeix, no la seva naturalesa física. La seqüència va incloure el riu Nil convertint-se en "sang, -Eixams de granotes, després de mosquits; masses de mosques, plagues de bestiar i culpes en homes i bèsties; tempestes (calamarsa, trons), llagostes i una densa foscor, elkhamsin núvols de pols, i la narrativa d'aquestes -perquè  tingui sentit- ha de prendre's com un tot unitari (Hort 1957-58, amb observacions addicionals de Sarna 1986: 68-73). La desena plaga, la mort del primogènit d'Egipte, roman en l'àmbit del miracle. Com assenyala Sarna (77-78), aquests esdeveniments es presenten en un format literari ben articulat: tres sèries de tres plagues cadascuna, amb la dècima com a punt culminant. Fins a un cert punt, les plagues individuals negarien el poder o la reputació de deïtats egípcies particulars: per exemple, el Nil com Hapi, el sol com Ra, etc. (Sarna 1986: 79).

3. El propi esdeveniment de l'Èxode. un. Preliminars. S'ha vessat molta tinta sobre els suposats orígens del ritu de la Pasqua (Èxode 12: 1-28); per exemple, els seus usos es deriven dels ritus primaverals d'origen nòmada (Sarna 1986: 85-89). El fet sobri és que fins ara no s'ha descobert cap rerefons original o rellevant extrabíblico per a la celebració de la Pasqua; tots els suggeriments sobre els orígens són conjectures en l'actualitat. No obstant això, de cap manera és desconegut en el món bíblic que un grup de persones i el seu líder realitzin ritus religiosos abans d'embarcar-se en una gran expedició, ja sigui de pau o de guerra. A Egipte, les ofrenes propiciatòries als déus van precedir a l'enviament d'expedicions a la llunyana Punt, totes dues en la XI dinastia, ca. 2000 AC (          LLAURI, 1.210 § 432), i en la XVIII Dinastia, ca. 1470 AC ( LLAURI, 2.104 / 106 § 252, amb 106 nota a ). Califòrnia. 1390 AC , Thutmosis IV va oferir oblacions a Amón en Karnak abans de la guerra en Nubia ( LLAURI, 2.328 § 827), mentre que Ramsés III (ca. 1180 AC ) va ser comissionat en el temple d'Amón abans de la seva primera guerra a Líbia (Edgerton i Wilson 1936: 4- 5). En el Llevant, en el relat de Keret d'Ugarit (segles XIV / XIII a. C.  ), s'ordena al rei Keret que celebri els ritus d'ofrena abans de marxar cap a Udum per a assegurar a la seva nova esposa (Gordon 1949: 68-69; ANET, 143b; o Gibson 1978: 83-84). Cap d'aquests és una Pasqua, però tots exhibeixen el mateix principi d'un ritual solemne abans d'una gran empresa.

Segons la narració (Èxode 11: 2-3; 12: 35-36), els egipcis de Ramsés i els seus voltants van donar als israelites que partien amb molt de gust el que volguessin demanar, sempre que sortissin d'Egipte: -o en cas contrari nosaltres tots seran homes morts -(Èxode 12.33). L'actitud bàsica dels egipcis era la de -comprar- la ira d'una deïtat ofesa (YHWH d'Israel en aquest cas). A vegades, convençut de la ira d'una deïtat contra ell, un egipci prometia un regal o ofrenes, orant per alliberament o curació. A mitjan segle XIII A. C. , el dibuixant Nebre va jurar un deixant per a la curació del seu fill ( ANET,381), mentre que l'escultor Qen (mentre buscava el perdó) va recomanar que qualsevol que trobés el seu deixant a la deessa Mertseger-Rennutet hauria d'oferir-li una gerra de cervesa el dia 20 del cinquè mes, i així protegir-se d'ella (Clère 1975: 72 -77, especialment 76-77). Uns altres van prometre ser testimonis del poder d'una deïtat (Sadek 1987: 238, 239).

B. Números. Els 430 anys des dels patriarques (Èxode 12: 40-41) si s'agreguen a una possible data d'Èxode de ca. 1260-1250 AC , situaria l'entrada hebrea a Egipte amb Jacob i José al voltant de 1690-1680 AC , el període immediatament anterior a la presa de poder dels hicsos a Egipte (que un José podria haver viscut per a veure). L'època patriarcal vindria llavors, en termes generals, al voltant de 1900-1650 a. C.      Malgrat el gran suport acrític de les posicions de Thompson (1974) i Van Seters (1975), molts dels arguments de les quals són molt defectuosos, hi ha bona evidència d'una època específica i distinta dins d'aquestes dates generals (Kitchen 1977: 56-74 amb referències 142-46). Per tant, és probable que els 430 anys hagin estat una era contínua (com l'era Ramesside de 400 anys de Seth-Nubti), i no sumats a partir d'anys superposats ni obtinguts esquemàticament, com pot ser el cas dels 480 anys d'1 Rei 6. : 1.

Una estadística d'un tipus molt diferent és la que es troba en Èxode 12.37, on la traducció habitual és "600.000 (homes) a peu", més els membres de la família. Si bé al llarg dels segles, un petit clan va poder reproduir-se en quantitats molt considerables, no obstant això, l'abast implícit de 2 milions o més de persones en total ha portat als erudits a qüestionar aquesta traducció de "600,000", com altres significats i usos d'elep ˒ a més de -1000- estan ben testificats. Diversos suggeriments anteriors (de Petrie a Malamat) han estat revisades però Sarna (1986: 99) les va considerar insuficients. No obstant això, un estudi molt més complet i complet de tots els -grans números- bíblics per JW Wenham (1967: 27-32, en particular) mereix una consideració acurada. Els seus resultats suggeririen un èxode de potser 72.000 en total. El seu treball indicaria al voltant de 40.000 persones sanes a Israel en el període de l'assentament primerenc (Ferro I), tant a l'est com a l'oest del Jordán. Això comença a acostar-se a estimacions recents de 30.000 a 50.000 persones que es van assentar en l'oest de Palestina en aquest període ( AIS, 330-35).

Una estadística d'Èxode molt més limitada (14: 7) és l'esquadró de suposadament 600 carros que Faraó va enviar en persecució d'Israel. No és impossible si es compara amb altres xifres disponibles: suposadament 2500 carros hitites en la batalla de Kadesh (1275 a. C.  ), o en el segle XV a. C.  Tuthmosis III d'Egipte va capturar 924 carros cananeus en una campanya, mentre que Amenofis II va prendre 730 i 1032 tals carros en dues campanyes més; 400 anys després de l'Èxode, Acab d'Israel va poder reunir 2000 carros, segons fonts assíries ( ANET, 279). Per tant, els 600 carros del faraó en Èxode representen una força forta però moderada.

C. Progrés. El segment inicial de la ruta de l'Èxode de Ramsés a Sucot va ser d'aproximadament 22 milles (36 km ) com a màxim; si els hebreus visquessin en el S de Pi-Ramesse, haurien viatjat una mica menys. Això és compatible amb el viatge del dia sobre exactament el mateix terreny pels esclaus que van fugir durant el regnat de Sethos II (Camins 1954: 255, o ANET, 259), o amb les 15 milles per dia que comunament cobreixen els exèrcits en avanç (Murnane 1985: Apèndix 2) amb menys pressa que #aqueix esclaus o els israelites.     

El pas de la "Mar de Joncs" va ser permès per "un fort vent de l'est" (Èxode 14.21), fins que les aigües que tornaven van inundar els carros egipcis. Els llacs del delta han estat testimonis de tals fenòmens en temps molt més recents, com va descobrir l'enginyer Aly Bey Shafei quan el seu automòbil es va embussar en les aigües que tornaven mentre creuava el llit d'un llac d'aquest tipus (Shafei 1946: 278, 282, figs. 10, 11). ).

A resguard dels seus perseguidors, els israelites van poder fer una pausa per a aixecar el Cantar de la Mar (Èxode 15). Aquest esplèndid poema pertany a la classe de poemes triomfals particularment ben documentats durant ca. 1500-1150 AC , especialment a Egipte ( ANET, 373-78; també Gaballa i Kitchen 1969), però també en Assíria amb Tukulti-Ninurta I, sense esmentar el Cantar de Deborah en Jutges 5.

A vegades es comenta que no tenim cap registre egipci d'un Èxode com el narra l'AT (sense importar com s'interpreti). Però han de tenir-se en compte diversos factors pertinents. Els contratemps militars (com la pèrdua d'un gran esquadró de carros) mai són tema d'inscripcions triomfals en els temples; la teologia egípcia només pot sustentar-se en els èxits, no en els fracassos. La fugida de fins i tot un gran nombre d'esclaus només s'hauria registrat en els diaris i diaris administratius, com el que es va extreure en el regnat de Sethos II sobre la fugida de dos esclaus, però més del 99 per cent de #aqueix registres per al delta han perit per complet fa molt temps. Un grapat d'etiquetes de pots de vi sota Rameses II és tot el que posseïm, i només donen dates de collita!

4. Cap al Sinaí. Les condicions naturals que prevalen al Sinaí ajuden a determinar la ruta de l'Èxode més enllà d'Egipte (veure a dalt, secció C.2 contra les rutes N i centrals al Sinaí). Els fenòmens naturals en qüestió afavoreixen clarament una ruta S (Beit-Arieh 1988, i per a més detalls Kitchen en Douglas 1980: 3.1644-45). Els campaments inicials com Marah i Elim poden haver estat en deus i oasis com Ain Hawarah i Wadi Gharandel. Si significa "fosa" (Wright 1957: 64), Dophkah pot reflectir algun lloc d'extracció de coure, la qual cosa ens portaria (si no als llocs egipcis de Wadi el-Maghara o Serabit el-Khadim) a la regió de gres metal·lífer de S Sinai. Àrees com Wadis Feiran i Refayid podrien relacionar-se amb llocs de parada com Rephidim, però no amb certesa.     

Els israelites es van trobar dues vegades amb vols de guatlles, una vegada en cadascun dels golfs de Suez (Èxode 16.13) i d'Aqaba (Núm. 11.31), aquestes criatures arribaven al capvespre. Aquestes són precisament les àrees i l'hora del dia sobrevolades per les guatlles migratòries en la primavera, estació aplicable a aquestes dues referències bíbliques. Per a aquest fenomen, veure Lucas 1938: 58-63, 81 (però sobreestimant Aqaba en relació amb Suez). Això, novament, reflexa la ruta S; en la ruta N, la migració de guatlles s'experimenta a la tardor als matins, no la primavera a les tardes. Per al mannà, vegeu Sarna 1986: 116-18.

Una altra característica natural que van trobar els israelites a la vall del rift d'Arabá probablement és la base del dramàtic final dels rebels Coré, Datán i Abiram, els qui van ser empassats per la terra (Núm. 16: 31-34) i copejats per -foc del Senyor -(Núm. 16.35). Els rebels semblen haver acampat en una plana de fang ( kewir), coronat per una triple capa d'argila dura, sal i llot semisòlid que cobria un profund pantà de llot, d'un tipus testificat en l'Arabá. El canvi d'atmosfera provocat per una tempesta va conduir a la ruptura sobtada de l'escorça superior, de manera que els rebels copejats per un llamp simplement van desaparèixer en el llot envolupant de baix (Hort 1959: 2-26, esp. 19-26). Donades les múltiples indicacions que afavoreixen una ruta S, la muntanya de la llei també hauria d'estar situada en algun lloc del S Sinaí, ja sigui en Serbal, Gebel Musa o un altre pic, no podem saber-ho amb certesa.

5. La influència egípcia acompanya als hebreus al Sinaí. un. Anhel de les "olles de carn" d'Egipte. Més d'una vegada, es descriu als hebreus com a anhelosos de l'abundància d'aliments a Egipte (Èxode 16: 3; Números 11: 4-5). Van trobar a faltar "olles de carn", "el peix que vam menjar", els cogombres, melons, porros, cebes i all. Aquesta llista es fa ressò de les lloances dels escribes a les riques provisions de Pi-Ramesse del segle XIII tan líricament descrites en les Miscel·lànies (Camins 1954: 74; veure també en la part 117, 199-200 i paral·lels): peixos, ocells, bestiar gros per a carn , cogombres, porros, garrofes (o melons?), i molt més.          

B. El tabernacle. Formada amb marcs de fusta daurada encaixats i coberts amb cortines, aquesta estructura (que ara coneixem) es va basar directament en la tecnologia egípcia de llarga data. Precisament aquestes tècniques apareixen amb el dormitori en suite de Queen Hetepheres ca. 2500 AC (Smith 1958: págs. 30A, 34). En les pintures de les tombes apareixen "tabernacles" similars com a cabines d'embalsamament sagrades en ca. 1800 A.C.ENCARA QUE de diferent construcció, els grans santuaris funeraris de Tutankamón (cap a 1330 A. C.     ) eren estructures desmuntables de fusta xapada en or. Més enllà d'Egipte, prop de Sinaí, una amb cortines i fusta-emmarcat estructura tabernacular (però fixat a una base de pedra) es va utilitzar per al culte en Midianita Timna (Rothenberg, 1972:. 152, figura 44) en el segle 12 AC Per tant, ens trobem amb l'El tabernacle d'Èxode 26 i 36 no és una fantasia somiada en l'exili babilònic o un retrocés del temple salomònic, sinó que deriva directament de les tècniques egípcies de l'Edat del Bronze desconegudes per a qualsevol habitant de l'Eufrates sis segles després.

C. Adorns del tabernacle. Aquest modest santuari (a penes 15 peus per 45 peus dins del seu recinte) ocuparia el centre d'un campament rectangular dels grups tribals hebreus (Números 2). Això es compara directament amb la botiga de guerra de Ramsés II dins del seu campament rectangular amb estacades d'escuts (per a la imatge, veure Kitchen 1982: 55, fig.18; veure també Cross 1947: 55 i n. 17, seguint a Gressmann; i Kitchen 1960: 11 ). En èpoques posteriors les coses van canviar; Campos assiris d'aquest tipus no eren rodones, rectangulars (d'imatge, consulti la Saggs 1984: pl. 21A).     

La trompeta hebrea habitual era el shofar de banya de carner . Però es van especificar dues llargues trompetes de plata (Núm. 10: 1-7) per a les festes del tabernacle i per a indicar a les tribus que avancessin. La tomba de Tutankamón (ca. 1330 a. C.  ) contenia una trompeta de bronze o coure daurat i una trompeta de plata del mateix tipus (veure Edwards 1972: ítem 45). Per a transportar el tabernacle desmantellat, els israelites tenien carros de bous (Núm. 7: 3); el terme usat, ˓ăgālâ, és el que també s'usava per a #aqueix carros de bous del desert baix Ramsés IV ca. 1140 a. C.  per a transport pel desert, però amb sis trams de bous cadascun, no sols un ( LLAURI, 4.227 § 467).

L'arca del pacte era una caixa daurada portada sobre pals daurats amovibles (Èxode 37: 1-4). Aquest és un ús específicament egipci, com es veu fàcilment en una esplèndida caixa en tals pals de la tomba de Tutankamón (Millard 1985: 73; per a més detalls, veure Edwards 1972: ítem 14). Els sacerdots també portaven en processó els santuaris de les barques sagrades egípcies en #aqueix pals.

D. Organització sectària. La doble divisió en sacerdots i assistents de culte (levites) també era familiar per al món bíblic en el segle XIII a. C.  i molt abans. A Egipte es pot distingir entre els "sacerdots laics" ( wab, "purs") que s'ocupaven dels deures mundans del culte diari, i el clergat superior ( 1r a 4t profetes; -pares de déu-) que dirigien els ritus més íntims del santuari (Sauneron 1960: 56, 60-63, 70-72). Fins i tot més pròxim en alguns aspectes va ser l'ús hitita de tenir guardians externs i personal intern del temple (Milgrom 1970). Per tant, en aquest, hebrees d'ús s'ajusta a la 2d mil·lenni ABANS DE CRIST     

E. Avaluació     

Com, llavors, considerarem l'Èxode? L'enquesta anterior indica la naturalesa dels antecedents disponibles. Res d'això pot provar que l'Èxode va tenir lloc, o com va ser narrat. Però té algunes indicacions clares. Els elements egipcis suggereixen un coneixement directe de com funcionava la mà d'obra egípcia; les pràctiques màgiques i les plagues estan estretament lligades a condicions especialment egípcies, que no es poden inventar fàcilment en la Babilònia exílica. La ruta de l'Èxode a través de Pi-Ramesse i Sucot s'ajusta al segle XIII a. C. , no segles posteriors. L'estatus de Moisès encaixa particularment bé en el cosmopolita Egipte de l'Imperi Nou d'una manera poc probable alguns segles després. Es pot trobar una varietat de "bagatges culturals" fins i tot al Sinaí: les mateixes tècniques de l'estructura del tabernacle, les seves trompetes de plata, l'arca portàtil, l'ús de carretes de bous del desert, etc., tots apunten directa i immediatament a Egipte, i al tarda 2d mil·lenni ABANS DE CRIST (com ho fa la forma de l'aliança del Sinaí / Moab).

La falta de qualsevol esment egipci explícit d'un Èxode no té importància històrica, donat el seu paper desfavorable a Egipte, i la pèrdua gairebé total de tots els registres rellevants en qualsevol cas. Diversos factors afavoreixen una ruta S a través del Sinaí. El sobtat augment d'assentaments en la Canaán del segle XII s'explica millor per l'afluència de noves persones (no necessàriament una conquesta militar, fins i tot si una o dues ciutats van caure). L'esment inicial d'Israel en el deixant de Merneptah en 1209 AC pot dir-nos qui eren moltes d'aquestes noves persones. No està provat que en última instància vinguessin d'Egipte, però (a la llum de la llarga i omnipresent tradició bíblica i les bones dades comparatives) és, amb molt, la solució més lògica i assenyada.

Bibliografia

Abd el-Maqsoud, M. 1983. Un Monument du roi ˓Aa-sḥ-r˓ Nḥsy à Tell Haboua (Sinaï nord). ASAE 69: 3-5.

—. 1987. Uneix nouvelle forteresse sud la Route d’Horus: Tell Heboua 1986 (Nord-Sinaï). Cahier de Recherches de l’Institut de Papyrologie et d’Egyptologie de Lilla 9: 13-16.

—. 1988. Excavació egípcia sobre -el camí d'Horus- -Tell Heboua, North Sinai (1986-88). Pàgines. 4-5 en el Cinquè Congrés Internacional d'Egiptologia, el Caire 29 d'octubre a novembre. 3, 1988, Abstracts, ed. A. Cherif. el Caire.

Albright, WF 1948. Les primeres inscripcions alfabètiques del Sinaí i el seu desxiframent. BASOR 110: 6-22.

Anderson, BW 1978. Comprensió de l'Antic Testament. 3d ed. Englewood Cliffs i Londres.

Batto, BF 1983. The Reed Sea: Requiescat in Pastura. JBL 102: 27-35.

—. 1984. Mar Roig o Mar de Joncs? BARev 10: 57-63.

Beit-Arieh, I. 1988. La ruta pel Sinaí. BARev 14: 28-37.

Bietak, M. 1975. Tell el-Dab˓a II. Untersuchungen der Zweigstelle Kairo donis Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Vol. 1. Österreichischen Akademie der Wissenschaften: Denkschriften der Gesamtakademie 4. Viena.

—. 1981. Avaris i Piramesse: exploració arqueològica en el delta del Nil oriental. 2d ed. Conferència arqueològica de Mortimer Wheeler 1979. Londres.

Camins, RA 1954. Miscel·lànies egípcies tardanes. Oxford.

Clère, JJ 1975. Un Monument de la religion populaire de l’époque ramesside. RdÉ 27: 72-77.

Cross, FM 1947. El tabernacle: un estudi des d'un enfocament arqueològic i històric. BA 10: 45-68.

—. 1988. Rubén, primogènit de Jacob. ZAW 100 Sup: 46-65.

Douglas, JD i col. , eds. 1980. Diccionari bíblic il·lustrat. 3 vols. Leicester i Wheaton.

Edgerton, WF i Wilson, JA 1936. Registres històrics de Ramsés III. SAOC 12. Chicago.

Edwards, IES 1972. Treasures of Tutankhamon. Londres.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament, una introducció. Oxford.

Engnell, I. 1969. L'èxode d'Egipte. Pàgines. 197-206 en A Rigid Scrutiny. Trans. JT Willis. Nashville.

Gaballa, GA i Kitchen, CA 1969. Ramesside Vària II. ZÄS 96: 14-28.

Garbini, G. 1988. Història i ideologia en l'antic Israel. Trans. J. Bowden. Londres i Nova York.

Gardiner, A 1918. The Delta Residence of the Ramessides. JEA 5: 127-38, 179-200, 242-71.

Gibson, JCL 1978. Canaanite Myths and Legends. 2d ed. Edimburg.

Gordon, CH 1949. Ugaritic Literature. SPIB 98. Roma.

Hort, G. 1957-58. Les plagues d'Egipte. ZAW 69: 84-103; 70: 48-59.

—. 1959. La mort de Qorah. ABR 7: 2-26.

Keimer, L. 1947. Histoires de serpentes dans l’Égypte ancienne et moderne. Mémoires, Institut d’Égypte 50. el Caire.

Kitchen, CA 1960. Alguns antecedents egipcis de l'Antic Testament. TynBul 5-6: 4-18.

—. 1964. Una nova llum sobre les guerres asiàtiques de Ramsés II. JEA 50: 47-70.

—. 1966. Antic Orient i Antic Testament. Londres i Downers Grove.

—. 1975. Èxode, The. Vol. 2, págs. 428-36 en Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. MC Tenney i S. Barabas. Grans ràpids.

—. 1976. Dels Brickfields of Egypt. TynBul 27: 137-47.

—. 1977. La Bíblia en el seu món. Exeter i Downers Grove.

—. 1982. Pharaoh Triumphant. Warminster.

—. 1989. La caiguda i el sorgiment del Pacte, la Llei i el Tractat. TynBul 40: 118-35.

—. 1990. Raamses, Succoth i Pithom. En The Dóna't of the Exodus, Symposium, Memphis, Tennessee, 1987, ed. TV Ferris i col.

Lemche, NP 1988. Ancient Israel. Una nova història de la societat israelita. El seminari bíblic 5. Sheffield.

Lucas, A. 1938. La ruta de l'èxode. Londres.

—. 1962. Materials i indústries de l'antic Egipte. 4a ed. Rnd. i enl. JR Harris. Londres.

Matthews, VH 1978. Pastoral Nomadism in the Mari Kingdom ( ca. 1830-1760 AC ). ASORDS 3. Cambridge, DT..

Milgrom, J. 1970. La custòdia compartida del tabernacle i una analogia hitita. JAOS 90: 204-9.

Millard, AR 1983. L'Antic Testament i la història: algunes consideracions. Fe i pensament 110: 34-53.

—. 1985. Treasures from Bible Times. Belleville, EL MEU.

Murnane, WJ 1985. El camí a Kadesh: una interpretació històrica dels relleus del rei Sety I en Karnak. SAOC 42. Chicago.

Nims, CF 1950. Maons sense palla? BA 13: 22-28.

Rainey, AF, ed. 1987. Egipte, Israel, Sinaí: Relacions arqueològiques i històriques en el període bíblic. Tel Aviv.

Rothenberg, B. 1972. Timna – Valley of the Biblical Copper Minis. Londres.

Sadek, AI 1987. Religió popular a Egipte durant el Nou Regne. Hildesheimer Ägyptologische Beiträge 27. Hildesheim.

Saggs, HWF 1984. The Might That Was Assyria. Londres.

Sarna, N. 1986. Explorant l'Èxode: l'herència de l'Israel bíblic. Nova York.

Sauneron, S. 1960. Els sacerdots de l'Antic Egipte. Nova York i Londres.

Sauneron, S. i Yoyotte, J. 1950. Tracis d’établissements asiatiques en Moyenne-Égypte sous Ramsès II. RdÉ 7: 67-70.

Shafei, AB 1946. Notes històriques sobre la branca Pelusiac, el Canal del Mar Roig i la Ruta de l'Èxode. Bulletin de la Société Royale de Géographie d’Égypte 21: 231-87.

Shanks, H., ed. 1988. Israel antic, una breu història des d'Abraham fins a la destrucció romana del temple. Washington i Londres.

Smith, W 1958. Art i arquitectura de l'antic Egipte. Harmondsworth.

Thompson, TL 1974. La historicitat de les narratives patriarcals. BZAW 133. Berlín.

Tigay, JH 1985a. Introducció. Pàgines. 1-20 en Models empírics per a la crítica bíblica, ed. JH Tigay. Filadèlfia.

—. 1985b. El criteri estilístic de la crítica de les fonts a la llum de la literatura postbíblica i de l'antic Pròxim Orient. Pàgines. 149-73 en Empirical Models for Biblical Criticism, ed. JH Tigay. Filadèlfia.

Van Seters, J. 1975. Abraham en Història i Tradició. New Haven i Londres.

Weidner, EF 1923. Politische Dokumente aus Kleinasien, Vols. 1-2. Leipzig.

Weinfeld, M. 1979. Arribar a les arrels de la comprensió de Wellhausen de la llei d'Israel en el centenari dels prolegòmens. Jerusalem.

Wenham, JW 1967. Grans números en l'Antic Testament. TynBul 18: 19-53.

Whybray, RN 1987. The Making of the Pentateuch. JSOTSup 53. Sheffield.

Wright, GE 1957. Arqueologia bíblica. Filadèlfia i Londres.

Yurco, FJ 1986. Campanya cananea de Merneptah. JARCE 23: 189-215.

      CUINA CA