Expiació en el nt

EXPIACIÓ EN EL NT . En les discussions sobre el Nou Testament, generalment s'entén que -l'Expiació- es refereix a l'obra de Jesús en corregir la situació humana en relació amb Déu. Al llarg de la història cristiana això s'ha associat sobretot amb la mort de Jesús. Tal punt de vista pot reclamar un suport considerable del NT ( vegeu 1 Corintis 15: 3; Colosenses 1.22; 1 Pedro 2.24). No obstant això, també ha de tenir-se en compte que l'obra salvadora de Crist s'associa amb la mateixa freqüència amb la resurrecció (cf. 1 Cor 15.17; 1 Ped 1: 3; veure especialment Hooker 1978 en relació amb Pablo). Per tant, un ha d'anar amb compte de restringir els punts de vista del NT sobre l'obra expiatòria de Crist a discussions sobre el significat de la mort de Jesús solament.

—

A. Introducció     

B. Sacrifici     

C. Redempció     

Sr. Victoria sobre els poders del mal     

E. Reconciliació     

F. Revelació     

G. Conclusió     

—

A. Introducció

Una característica notable de les idees del NT sobre l'expiació és la seva varietat. No sols es troben diferències entre els escriptors del Nou Testament, sinó que fins i tot el mateix escriptor pot usar el que a vegades sembla ser una varietat desconcertant de models i imatges per a descriure com la vida, mort i resurrecció de Jesús han canviat la situació humana. A vegades també un escriptor pot combinar diferents imatges en una sola oració (cf. Juan 1.29 discutit a continuació). A més, el Nou Testament està -més preocupat per la naturalesa de la salvació que per la forma precisa en què s'ha aconseguit- (Marshall 1974: 169). Per tant, probablement seria incorrecte pressionar massa una imatge i afirmar que representa la vista central del NT.

La varietat de descripcions diferents de l'expiació es deu en part a la varietat de formes en què es descriu la situació humana mateixa. S'utilitzen models i categories molt diferents per a descriure la condició "perduda" de la raça humana abans de Crist, i el canvi corresponent provocat per l'esdeveniment de Crist. Diferents descripcions de la situació humana condueixen inevitablement a diferents explicacions de com aquesta ha estat alterada per l'obra de Crist. Per tant, si la condició humana es descriu en termes de pecats (individuals), l'expiació pot concebre's naturalment com un sacrifici que tracta amb els pecats. Si la situació humana es descriu en termes d'estar baix poders hostils, l'expiació pot descriure's com un rescat o una victòria sobre #aqueix poders. Si la situació humana es veu com una situació d'ignorància, l'expiació pot veure's com a il·luminació o revelació. La teologia cristiana posterior sovint s'ha aferrat a alguns d'aquests models d'expiació i absolutizó un (o més) d'ells. No obstant això, una visió tan restringida mai és la dels escriptors del NT.

Considerem al seu torn algunes de les diverses categories utilitzades per a descriure l'obra expiatòria de Jesús en el NT.

B. Sacrifici

L'afirmació que la mort de Jesús en la creu ha de veure's com un sacrifici ha exercit una enorme influència en la teologia i la pietat cristianes posteriors. És bastant clar que tal llenguatge té arrels profundes en el propi NT. Probablement es reflecteix en les referències a la mort de Jesús com a "sang" ( per exemple, Rom 5: 9; cf. Dunn 1974: 133) i en moltes de les referències a la mort de Jesús com "per molts / els nostres pecats / nosaltres / uns altres -(Cf. Marcos 14.24; 1 Cor 15: 3). A més, és clar queEste tipus de llenguatge es remunta a un període molt primerenc dins del cristianisme primitiu, reflectint-se en la tradició sinòptica (Marcos 14.24), en Hebreus (cf.2: 9; 7.27), en el que probablement són pre-paulinos. formulacions (Rom 3: 25ss .; 1 Cor 15: 3), així com en la tradició joànica (cf. Juan 1.29; 11.50). A més, aquest llenguatge es relaciona amb freqüència amb una anàlisi de la situació humana en termes de pecaminosidad: la mort en sacrifici de Jesús permet que els pecats del món siguin perdonats. De fet, per a molts cristians contemporanis, tal idea es considera el model de l'expiació.

L'ús de tals idees aplicades a la mort de Jesús no és sorprenent, donat l'ús generalitzat del sacrifici en el món antic. No obstant això, el rerefons precís de l'aplicació de tals idees a la mort de Jesús és molt debatut. Malgrat l'existència del culte sacrificial en el judaisme, es reconeix que l'ús del llenguatge sacrificial per a aplicar a la mort d'una persona és bastant més difícil de comparar en la tradició jueva precristiana. La idea que la gent "mori per (hiper)Uns altres poden tenir un paral·lel extens en el pensament grec no jueu (veure Williams 1975; Hengel 1981: 1-32). Tal idea és menys fàcil de trobar en el judaisme. Sembla emergir en el text de 4 Macabeus, que pot estar molt influenciat pel pensament hel·lenístic (veure Williams); També és present en el famós passatge Serf sufriente d'Isa 52: 13-53: 12, i també en tradicions rabíniques posteriors sobre el valor expiatori de la mort dels justos (encara que no és segur fins a quin punt aquestes idees haurien estat corrents abans del 70 D. C. , vegeu Williams 1975: 121-35).

No obstant això, cal anar amb compte de no fer que el llenguatge dels sacrificis sigui massa monocromàtic. El culte al sacrifici dins del judaisme i en altres llocs era molt variat i incloïa la provisió per a molts tipus diferents de sacrificis (veure Young 1979: 35-70). Alguns (però notodos) els sacrificis tenien a veure amb els pecats. En el culte jueu, aquestes eren les "ofrenes pel pecat". Però també va haver-hi ofrenes d'agraïment, ofertes per l'adorador a Déu en agraïment, però sense una idea explícita d'expiació pels pecats. El judaisme coneixia també altres tipus de sacrificis: estava el sacrifici de la Pasqua, que commemora el gran acte d'alliberament d'Israel per part de Déu en l'Èxode; també estava el sacrifici que acompanyava al ritual de la celebració del pacte. Cap d'aquests va tenir res a veure directament amb el pecat. Per tant, no s'ha d'incloure necessàriament totes les referències a la mort de Jesús com un sacrifici en la categoria d'ofrena pel pecat.

El fonament del sistema de sacrificis jueu ha estat molt discutit, encara que sense resultats molt concloents. El judaisme no va proporcionar una justificació explícita per al sacrifici: era simplement la forma donada per Déu de bregar amb el pecat, i consegüentment havia de ser acceptat amb gratitud i humilitat. També s'ha debatut molt si el sacrifici jueu, i / o les interpretacions cristianes de la mort de Jesús com a sacrifici, han de considerar-se com a "propiciatori" (és a dir, evitar la ira d'una deïtat personal) o "expiatori" (és a dir, anul·lar els efectes del pecat). La idea d'apaivagar a un déu enutjat mitjançant el sacrifici està certament present en algunes idees de sacrifici no jueves. Molt depèn de la traducció de la paraula hilaskesthai (i cognats) en el NT, i les paraules equivalents de l'AT  (generalment kpr). En grec no jueu, la paraula clarament comporta idees de propiciació. No obstant això, en un assaig clàssic, Dodd (1935: 82-95) va argumentar que l'ús jueu i cristià difereix d'éste de manera decisiva. Aquí, gairebé uniformement, les paraules s'usen de tal manera que Déu (o El seu representant) és sempre el subjecte, no l'objecte de l'acció en qüestió; l'objecte és sempre el pecat o els seus efectes. Això exigeix llavors una interpretació de l'expiació, no de la propiciació, ja que difícilment es pot dir que Déu es propicia a si mateix en un sentit molt significatiu. Els arguments de Dodd han convençut a molts que el Nou Testament no creu que la mort de Jesús apaivagui la ira de Déu; més aviat, Déu, a través de Jesús, tracta i anul·la el pecat i els seus efectes. (Cf. Young 1975: 72 i molts altres; per al punt de vista contrari, vegeu Morris 1955: 125-85; Hill 1967: 23-48.)

Mai s'aclareix la forma precisa en què es pensava que un sacrifici expiatori -funcionava-. Alguns han sostingut que sempre es va entendre un element de substitució i que es pensava que la víctima del sacrifici suportava el càstig (diví) pel pecat comès, permetent així que el pecador sortís lliure. Per descomptat, aquest model ha exercit una influència considerable en la pietat cristiana popular com a interpretació de la mort expiatòria de Jesús.

Això probablement es basa massa en el fonament del sistema de sacrificis. De fet, és molt poc probable que alguna vegada s'hagi pensat en la víctima del sacrifici com un substitut d'aquesta manera. Tal raó podria estar darrere de la cerimònia del Dia de l'Expiació, quan el sacerdot imposava les mans sobre un dels bocs, transferint així els pecats al boc (Levític 16.21). No obstant això, aquest boc no va ser sacrificat: el boc sobre el qual es -van carregar- els pecats va ser el boc expiatori que va ser llançat al desert, i va ser l'altre boc el que es va oferir en sacrifici. De fet, es va considerar de vital importància que la víctima del sacrifici fos pura (vegeu Young 1979: 52). Per tant, és poc probable que el sistema de sacrificis s'hagi concebut alguna vegada en un sentit tan substitutiu.

S'ha pensat que les idees substitutives subjeuen en gran part del llenguatge de Pablo, encara que molts argumentarien que la "representació" en lloc de la "substitució" fa molt més justícia al pensament de Pablo. (Vegeu Hooker [1971 i 1978]. Dunn [1974] sosté que això és inherent a la raó fonamental del sacrifici en si, encara que això probablement es llegeix massa en els textos.) La mort de Jesús és vista com el punt en el qual Jesús s'uneix a la humanitat al punt d'anihilació i pèrdua final; no obstant això, a través de la resurrecció, Jesús venç a la mort i es converteix en font de nova vida per a tots els que estan -en- ell. Tal model està ben resumit per la declaració resumida d'Ireneo "es va convertir en el que som perquè nosaltres puguem convertir-nos en el que és". La vida, mort i resurrecció de Jesús són, per tant, "vicària" en el sentit d'aconseguir alguna cosa per als altres en ocupar el seu lloc;uneix-te a Jesús.

Es debat la importància d'un altre llenguatge sacrificial en Pablo. Certament, Pablo usa una varietat de metàfores. La mort de Jesús es pot veure de diverses maneres com un nou sacrifici pasqual (1 Co 5: 7), un sacrifici del nou pacte (1 Co 11.25), potser com una ofrena pel pecat (Rom 8: 3, encara que es discuteix la interpretació precisa). ), potser com l'ofrena pel pecat del Dia de l'Expiació (cf. hilastērion en Rom 3.25: novament es disputa la referència precisa, però veure Stuhlmacher 1986: 94-109). Alguns han argumentat que tot #aqueix llenguatge és pre-paulino, i que el pensament "real" de Pablo ha de situar-se en una altra part (cf. BTNT, 295-306; Käsemann 1971: 39-46). Certament, la importància de la solidaritat de Jesús i el cristià és de vital importància per a Pablo (així Bultmann, cf. també el paràgraf anterior, encara que si tal idea es deu a l'adopció de categories gnòstiques [així també Bultmann] és més discutible) . També la importància de la creu com a mostra de la pèrdua radical dels éssers humans que no poden salvar-se a si mateixos (així Käsemann) és fonamental per a Pablo (cf. Romans 1-3). No obstant això, potser un hauria d'anar amb compte de descartar les categories de sacrificis com alguna cosa que no el preocupa a Pablo simplement perquè s'han pres de la tradició. L'ús que fa Pablo de la seva tradició presumiblement implica una mesura d'acord amb ella, i potser un hauria d'acceptar una rica varietat en la interpretació de Pablo de l'expiació.

El llenguatge sacrificial domina en l'exposició de l'autor d'Hebreus. En particular, l'escriptor veu la mort de Jesús en termes del gran sacrifici del Dia de l'Expiació jueu. (Vegeu especialment Hebreus 9-10.) Aquí, en un ús molt suggeridor d'imatges, l'autor veu el ritu jueu complert en la mort de Jesús pel qual Jesús és tant el sacerdot com la víctima del sacrifici perquè s'ofereixi a si mateix. No obstant això, potser val la pena assenyalar que l'autor no usa aquest llenguatge simplement per a explicar l'expiació. Més aviat, ho usa principalment per a mostrar que tot l'antic culte sacrificial jueu ara ha estat reemplaçat. Això llavors forma una part crucial de l'exhortació de l'escriptor als seus lectors a no recaure en el judaisme. L'escriptor mai dóna cap justificació del sistema de sacrificis: simplement assumeix sense cap dubte que -sense vessament de sang no hi ha perdó- (Heb 9.22; cf. Taylor 1945: 125). Pel que fa a l'autor, l'única pregunta és si encara cal sacrificar -sang- o no. Al costat d'aquesta idea, l'escriptor d'Hebreus també desenvolupa la idea que la mort de Jesús inaugura el nou pacte i, per tant, la mort de Jesús ha de veure's com un sacrifici del pacte (cf. Heb 7.22; 8: 6; 9.15; i veure Young 1979: 149). Una vegada més, no obstant això, el punt principal de la discussió és mostrar que l'antic pacte ha quedat obsolet. Així, tot l'argument d'Hebreus, que està tan clarament en deute amb les categories dels sacrificis, acaba sent gairebé anti-sacrificial en la seva insistència en la finalitat de l'obra salvífica de Crist. Pel que fa a l'autor, l'única pregunta és si encara cal sacrificar -sang- o no. Al costat d'aquesta idea, l'escriptor d'Hebreus també desenvolupa la idea que la mort de Jesús inaugura el nou pacte i, per tant, la mort de Jesús ha de veure's com un sacrifici del pacte (cf. Heb 7.22; 8: 6; 9.15; i veure Young 1979: 149). Una vegada més, no obstant això, el punt principal de la discussió és mostrar que l'antic pacte ha quedat obsolet. Així, tot l'argument d'Hebreus, que està tan clarament en deute amb les categories de sacrificis, acaba sent gairebé anti-sacrificial en la seva insistència en la finalitat de l'obra salvífica de Crist. Pel que fa a l'autor, l'única pregunta és si encara cal sacrificar -sang- o no. Al costat d'aquesta idea, l'escriptor d'Hebreus també desenvolupa la idea que la mort de Jesús inaugura el nou pacte i, per tant, la mort de Jesús ha de veure's com un sacrifici del pacte (cf. Heb 7.22; 8: 6; 9.15; i veure Young 1979: 149). Una vegada més, no obstant això, el punt principal de la discussió és mostrar que l'antic pacte ha quedat obsolet. Així, tot l'argument d'Hebreus, que està tan clarament en deute amb les categories dels sacrificis, acaba sent gairebé anti-sacrificial en la seva insistència en la finalitat de l'obra salvífica de Crist. i per tant, la mort de Jesús ha de veure's com un sacrifici de pacte (cf. Heb 7.22; 8: 6; 9.15; i veure Young 1979: 149). Una vegada més, no obstant això, el punt principal de la discussió és mostrar que l'antic pacte ha quedat obsolet. Així, tot l'argument d'Hebreus, que està tan clarament en deute amb les categories dels sacrificis, acaba sent gairebé anti-sacrificial en la seva insistència en la finalitat de l'obra salvífica de Crist. i per tant, la mort de Jesús ha de veure's com un sacrifici de pacte (cf. Heb 7.22; 8: 6; 9.15; i veure Young 1979: 149). Una vegada més, no obstant això, el punt principal de la discussió és mostrar que l'antic pacte ha quedat obsolet. Així, tot l'argument d'Hebreus, que està tan clarament en deute amb les categories dels sacrificis, acaba sent gairebé anti-sacrificial en la seva insistència en la finalitat de l'obra salvífica de Crist.

El llenguatge sacrificial també es troba en Juan, encara que la forma altament al·lusiva en la qual Juan escriu a vegades fa que sigui difícil determinar el seu significat precís. No obstant això, és probable que les paraules de Joan el Baptista en Juan 1.29 (-Heus aquí el Xai de Déu-) es refereixin a Jesús com l'Anyell Pasqual. Això es relacionaria amb el fet que la mort de Jesús en Juan coincideix amb la matança dels xais pasquals (cf. Juan 19.14); A més, el fet que cap dels ossos de Jesús estigui trencat "compleix" l'Escriptura, i l'Escriptura en qüestió és probablement la instrucció sobre la forma en què els xais pasquals han de ser sacrificats (Juan 19.36, cf. Èxode 12.46). . No obstant això, les altres paraules de Joan el Baptista ("… Que lleva el pecat del món") poden estar introduint idees de sacrifici bastant diferents,

Es debat fins a quin punt les idees del sacrifici es remunten al mateix Jesús. Molts han afirmat que Jesús va preveure i va interpretar la seva pròpia mort en termes d'un sacrifici pel pecat, amb referència a la profecia de Deutero-Isaïes sobre el Serf sufriente. La principal evidència d'això serien les dues dites sinòptics en Marcos 10.45; 14.24. (Vegeu, amb diversos matisos, Taylor 1937; Jeremias 1966: 225-31; Hengel 1981: 65-75; Stuhlmacher 1986: 16-29.) No obstant això, la teoria que Isaïes 53 va ser fonamental per a Jesús es qüestiona radicalment avui (vegeu Hooker 1959). El llenguatge de Marcos 14.24 està més relacionat amb la idea del (nou) pacto que amb la del sacrifici expiatori. El pensament pot haver tant de veure amb l'establiment d'una nova comunitat (del pacte) com amb el perdó dels pecats mitjançant un sacrifici. El llenguatge de Marcos 10:lytron ) de Marcos 10.45 no és realment l'equivalent de la mort del Serf vista com uneixi ˒ašam (ofrena pel pecat) ja que les dues idees són bastant diferents (veure Barrett 1959; Hooker 1959: 74-79). En qualsevol cas, no és segur que justificat és rastrejar aquestes dites fins al Jesús anterior a la Pasqua, i, per exemple, molts considerarien aquest del rescat en Marcos 10: 45b com una glossa posterior a la Pasqua sobre el que bé podria haver tingut. Ha estat una dita dominical sobre la importància de servir en Marcos 10: 45a (cf. Lucas 22.27). (Cf. Lohse 1963: 117-22; Williams 1975: 211-12.) No obstant això, la categoria de -rescat- ( lytron ) en Marcos 10.45 condueix a la següent categoria principal discutida aquí.

C. Redempció

El llenguatge de la "redempció" ( apolytrōsis ) hauria tingut un ric rerefons per a qualsevol audiència del segle primer. Els esclaus podrien ser "redimits" pagant un preu de rescat adequat; també els presoners de guerra. L'associació d'aquest llenguatge amb l'alliberament d'esclaus va fer natural que els jueus usessin el vocabulari de la redempció per a referir-se sobretot al gran acte d'alliberament de Déu en rescatar als israelites de l'esclavitud a Egipte (cf. Deut 7: 8 i altres llocs). Encara que la redempció d'esclaus o presoners en el regne secular sempre va implicar el pagament d'un preu de rescat ( lytron), és molt dubtós que els jueus hagin pensat alguna vegada en termes tan concrets en parlar de l'acció de Déu en l'Èxode com una redempció. Més aviat, la "redempció" d'Israel per part de Déu simplement es va referir al seu rescat, sense idea que es pagaria un preu. (Vegeu Hill 1967: 49-81 contra Morris 1955: 9-59.)

Els escriptors del NT van usar aquest llenguatge lliurement, ressaltant diferents aspectes de les imatges evocades. Així, textos com Lucas 24:21 simplement es refereixen a l'esperada intervenció de Déu en el futur per a portar l'alliberament. Probablement el mateix és cert en Romans 8.23.

És més incert si els escriptors del Nou Testament van concebre la mort de Jesús com un "preu de rescat", un preu que va haver de pagar-se per a assegurar l'alliberament de la humanitat. Aquesta idea es va tornar extremadament popular en el pensament patrístic amb grans discussions sobre a qui se li va pagar el preu (Déu? O el Diable?) I la naturalesa de la transacció involucrada. No obstant això, és difícil trobar tals idees en el propi NT (encara que veure Marshall 1974 per a una visió diferent). Textos com a Efesis 1: 7 (-redempció per la seva sang-) i 1 Pedro 1: 18-19 (-vas ser redimit … amb la preciosa sang de Crist-) difícilment es poden fer per a donar suport a la teoria de la mort de Jesús. com a preu de rescat pagat, ja que tots dos textos no utilitzen la construcció gk d'un genitiu de preu.

El llenguatge relacionat de Pablo, -per preu vau ser comprats- (1 Cor. 6.20; 7.23), probablement tampoc hauria de pressionar-se massa. Pablo simplement està usant el llenguatge del mercat d'esclaus per a emfatitzar el fet que els cristians ara han canviat la seva lleialtat: ja no estan sota el seu antic amo (pecat o el que sigui); ara estan sota un nou amo en Déu. No es discuteix la naturalesa precisa del preu. De manera similar, el llenguatge de Pablo que Jesús "va redimir" als que estaven sota la maledicció de la Llei en convertir-se en una maledicció per a nosaltres (Gàlates 3.13; 4: 5) només pot recolzar amb dificultat l'opinió que la mort de Jesús s'interpreta com un preu de rescat pagat. en un sentit substitutiu. Molt més important per a Pablo aquí sembla ser la naturalesa representativa de la mort de Jesús (veure Hooker 1971). El fet que Jesús es converteixi en una maledicció per a la humanitat implica la seva unió a la humanitat; la seva vida d'obediència a la mort, i la seva reivindicació de Déu en la resurrecció, anul·la la maledicció de la Llei i permet que la nova vida de llibertat estigui disponible per a tots els que estan -en- ell (cf. Gál 3, 14). Una vegada més, el llenguatge de -redempció- probablement s'està usant en termes generals per a indicar l'alliberament (aquí de la Llei) aconseguida per Jesús, però sense pressionar més l'analogia de la redempció secular per a pensar en termes de preus de rescat específics.

El més pròxim a una idea d'un preu que s'està pagant és en Marcos 10.45, on es diu que la mort de Jesús és un lytron anti pollon, "un rescat per molts". L'ús d'anti  ("en lloc de", "per a"), si es pressiona, suggereix idees de substitució i equivalència, i es podria dir que la idea del rescat en lytron reforça això. Tanmateix, no s'ha de llegir massa sobre això. Per exemple, aquí no es parla de -pecat- i no s'ha d'interpretar necessàriament que el versicle implica una visió de la mort de Jesús com un sacrifici expiatori pel pecat amb una idea substitutiva de sacrifici implícita. Això probablement confon categories innecessàriament. Existeix un estret paral·lelisme amb les idees en qüestió en 4 Macc 17.22 (veure Williams). No obstant això, és igualment probable que elEl vocabulari de lytron té la intenció d'evocar el llenguatge del gran acte de redempció en l'Antic  Testament pel qual Yahvé va redimir als israelites d'Egipte i els va establir com la nació triada. Els matisos comunitaris, fins i tot pactes, del llenguatge poden ser tan importants com qualsevol idea d'equivalents precisos en els preus de rescat pagats (vegeu Hooker 1959: 77-78).

Sr. Victoria sobre els poders del mal

El llenguatge de la redempció, quan s'usa amb un rerefons de l'Antic Testament, pot lliscar-se molt fàcilment cap a un model bastant diferent per a descriure l'expiació: el de la victòria. L'acció de Yahweh a favor d'Israel va constituir no sols un alliberament de la nació, sinó també una victòria sobre les forces del Faraó. Aquesta idea de victòria certament s'aplica a la mort de Jesús en el NT. El llenguatge assumeix una visió una miqueta dualista de l'univers, amb altres poders espirituals que dominen a la raça humana. La mort de Jesús es veu llavors com una victòria sobre aquests poders. Aulen (1931) ha demostrat que influent va ser aquesta visió de l'expiació en el pensament patrístic i com s'ha sortit de la reflexió teològica posterior. El locus classicus perquè aquest punt de vista és Col 2: 14-15 i està implícit en molts altres passatges del NT. Pablo a vegades parla de diversos altres poders espirituals que ara estan subjectes a Crist (1 Cor. 15: 24-25; Fil. 2.10; Rom. 8: 35-38); de fet, gran part del llenguatge de Pablo sobre el derrocament del poder del pecat podria classificar-se en aquesta categoria, ja que amb freqüència Pablo sembla concebre el pecat com un poder maligne (cf. Rom 7: 7-11) en lloc d'una sèrie de males accions humanes ( cf.també Käsemann 1971: 44).

En altres parts del NT, els poders oposats a Déu es conceben com a concentrats en una sola figura del Diable i la mort de Jesús s'interpreta com el derrocament final de Satanàs (Hebreus 2.14; Juan 12.31; 1 Juan 3: 8; Apocalipsi 12). : 7-12). Igual que amb les altres categories considerades, els detalls precisos de la imatge mai es resolen. Mai es diu exactament com el diable i / o altres poders són derrotats per la vida, mort i resurrecció de Jesús. Col 2: 14-15 usa la impactant imatge d'una desfilada de la victòria militar amb els poders desarmats realment clavats en la creu. La tradició joànica sembla estar basada en un model forense: el derrocament de Satanàs és la seva condemna final i el desallotjament de la cort de la llei divina (cf. Juan 16.11; Apocalipsi 12).

E. Reconciliació

Totes les categories discutides fins ara podrien considerar-se una mica "impersonals" (Déu bregant amb el pecat, o aconseguint la victòria sobre altres poders, gairebé ens extra,-A part de nosaltres-). Val la pena recordar que el NT pot referir-se a l'obra de Crist d'una manera molt més personal, amb el llenguatge de la reconciliació. Aquest llenguatge no és comú en el NT, ja que es limita a la tradició paulina. On el llenguatge sacrificial concep la situació humana en termes de pecaminosidad, el llenguatge de reconciliació pensa en termes de relacions personals, tallades i restaurades. També és sorprenent que Pablo, evidentment, no està limitat per cap llenguatge d'expiació, ja que pot descriure els efectes de la mort de Jesús en un llenguatge molt culte i forense en Rom 5: 8-9, només per a seguir amb una declaració paral·lela en Rom. 5.10 usant categories molt diferents de relacions personals, un estat inicial d'enemistat "" va acabar amb l'acte de "reconciliació" de Déu.

F. Revelació

Finalment, ha d'esmentar-se l'opinió que l'obra de Crist és principalment reveladora, tant de Déu com de la humanitat. Això és el més característic del quart evangeli. Mentre que altres models de l'expiació es relacionen amb la necessitat humana descrita en termes de pecat, culpa, esclavitud o enemistat, aquest model pot pensar-se en termes d'humanitat com a ignorant o en foscor (mental). Així, el tema dominant és Jesús com el que porta llum i coneixement i que revela la veritable naturalesa de Déu. El pensament de Juan està fortament influenciat per aquesta idea. La vinguda de Jesús revela la glòria de Déu (Juan 1.14) i Jesús com el Fill unigènit està en una posició única per a poder "explicar" o "donar a conèixer" a Déu (1.18). Jesús ve com la Llum del món, no per a jutjar al món, perquè la llum simplement mostra als éssers humans pel que són (cf. 3: 16-21). De manera similar, el Jesús joànic pot parlar de "conèixer" com el més important per als deixebles (17: 3). Gran part del discurs de Jesús sobre la creu en Juan és en aquest sentit. La crucifixió és la gran -hora- que domina tot el ministeri de Jesús. És el moment en què el Fill de l'Home serà aixecat, tant físicament en una creu com en glòria, de manera que la creu és el moment en què es revela la plena glòria de Déu (17: 1). La creu és, doncs, supremament el moment de la revelació. de manera que la creu és el moment en el qual es revela tota la glòria de Déu (17: 1). La creu és, doncs, supremament el moment de la revelació. de manera que la creu és el moment en el qual es revela tota la glòria de Déu (17: 1). La creu és, doncs, supremament el moment de la revelació.

Tal esquema és característicament joànic, però també té afinitats pròximes amb la presentació de Mark. En Marcos, la creu és el moment en el qual la veritable identitat de Jesús es revela final i definitivament als éssers humans com la del Fill de Déu (Marcos 15.39).

Gran part d'aquest llenguatge en Juan té afinitats amb el pensament gnòstic, encara que cal dir que Juan no és gnòstic. La gnosi ("coneixement") no ocorre en Juan (potser deliberadament); i el "conèixer" que constitueix la vida eterna (cf. 17: 3) no és el coneixement dels propis orígens, etc., que és tan característic del pensament gnòstic. El "coneixement" de Juan està molt més prop de la idea bíblica de "coneixement" com significant relacions personals pròximes (cf. Oseas 6: 3; 13: 5). Encara així, la idea que l'obra de Jesús revela sobretot el caràcter complet de Déu és un aspecte important de les creences del NT sobre el que la vida, mort i resurrecció de Jesús han aconseguit.

G. Conclusió

Els punts de vista del NT sobre l'obra expiatòria de Crist són molts i variats. Els escriptors del NT utilitzen una àmplia varietat de models i imatges per a expressar les seves creences. Potser la mateixa varietat és indicativa del fet que les teories sobre l'expiació probablement van ser d'importància de segon ordre. El principal va ser l'experiència del perdó i la vida nova que els primers cristians deien gaudir. Els escriptors del Nou Testament van ser unànimes en creure que aquesta era l'obra de Déu mateix actuant en i a través de la vida, mort i resurrecció de Jesús. En intentar descriure amb precisió com s'havia aconseguit això, el NT va utilitzar una varietat d'idees basades en models contemporanis en el món del pensament del segle primer. No obstant això, totes aquestes articulacions tenien en comú l'afirmació que el que havia succeït tenia un significat universal i era obra de Déu mateix, actuant amb amor.

Bibliografia

Aulen, G. 1931. Christus Victor. Trans. AG Herbert. Londres.

Barrett, CK 1959. Els antecedents de Marcos 10.45. Pàgines. 1-18 en Assajos del Nou Testament, ed. AJB Higgins. Manchester.

Dodd, CH 1935. La Bíblia i els grecs. Londres.

Dunn, JDG 1974. Comprensió de Pablo sobre la mort de Jesús. Pàgines. 125-41 en Reconciliació i esperança. (Festschrift per a L. Morris). Grans ràpids.

Hengel, M. 1981. The Atonement. Trans. J. Bowden. Londres.

Hill, D. 1967. Paraules gregues i significats hebreus. Cambridge.

Hooker, MD 1959. Jesús i el serf. Londres.

—. 1971. Intercanvi en Crist. JTS 22: 349-61.

—. 1978. Intercanvi i expiació. BJRL 60: 462-81.

Gemegaire, J. 1966. Les paraules eucarístiques de Jesús. Trans. N. Perrin. Londres.

Käsemann, E. 1971. El significat salvador de la mort de Jesús en Pablo. Pàgines. 32-59 en Perspectives sobre Pablo. Trans. M. Kohl. Londres.

Lohse, E. 1963. Märtyrer und Gottesknecht. Göttingen.

Marshall, IH 1974. El desenvolupament del concepte de redempció en el Nou Testament. Pàgines. 153-69 en Reconciliació i esperança. (Festschrift per a L. Morris). Grans ràpids.

Morris, L. 1955. La predicació apostòlica de la creu. Londres.

Stuhlmacher, P. 1986. Reconciliació, llei i justícia. Assajos de teologia bíblica. Trans. ER Kalin. Filadèlfia.

Taylor, V. 1937. Jesús i el seu sacrifici. Londres.

—. 1945. L'expiació en l'ensenyament del Nou Testament. Londres.

Williams, SK 1975. La mort de Jesús com a esdeveniment salvador. HDR 2. Missoula, MT.

Young, F. 1975. El sacrifici i la mort de Crist. Londres.

—. 1979. L'ús d'idees sacrificials en escriptors cristians grecs des del Nou Testament fins a Juan Crisóstomo. Filadèlfia.

      CM TUCKETT

[62]