Èxode, llibre d'

ÈXODE, LLIBRE DE. El segon llibre de l'AT  i el segon dels cinc llibres de la Torà o Pentateuco.

—

A. Títol     

B. Divisions internes masoréticas     

C. Lloc dins de la Torà     

D. Integritat i abast cronològic     

E. Tradicions textuals     

F. Contingut     

1. Israel a Egipte     

2. Esdeveniments de l'Èxode     

3. Vagabunderies pel desert     

4. Experiències al Sinaí     

G. Naturalesa del material     

H. Composició     

I. Aspectes literaris     

J. Historicitat     

K. Religió de l'Èxode     

—

A. Títol     

El títol comú en anglès Èxode es deriva del Vg  [Liber] Èxode, que ho va rebre de l'OL  . Això, al seu torn, va ser heretat dels Gk èxodes, abreujada d'una més completa èxodes aigyptou, -la sortida d'Egipte.- Aquest nom, que descriu el tema principal del llibre, reflecteix un antic títol hebreu corrent entre els jueus de Palestina i Alexandria: sēper iĕṣı̂˒āt la mevaṣrayim, "El llibre de la sortida d'Egipte". Aquest títol es conserva encara en el segle 10- CE Ben-Asher MT (Baer i Strack 1879: 57). El títol siríaco mapqanā˒ depèn igualment de #aqueix tradició.

El nom hebreu  era wĕ˒ēllê šĕmôt, -I aquests (són) els noms (de)- (Èxode 1: 1), després de les paraules inicials, popularment abreujat a šĕmôt. Aquest títol va ser utilitzat per Orígens ( 3d segle CE ) i per Eusebio (segle 4) en la seva Història eclesiàstica (6,25), que es transcriu en grec com Oualesmōth , així com a Amèrica Bíblies com Hebraica veelle semoth. Es troba en Gen. Rab. 64.

Un altre nom és ḥōemš šēnı̂, -el segon cinquè- (del Pentateuco) ( Sotaṭa 36b).

B. Divisions internes masoréticas     

L'actual divisió dels llibres de la Bíblia hebrea en capítols és una innovació tardana. És d'origen cristià i va ser transferit de la Bíblia llatina a manuscrits hebreus per R. Salomon b. Ismael ca. 1330 DC Segons aquest sistema, Èxode es divideix en 40 capítols. Les divisions masoréticas tradicionals només coneixen les perícopas del leccionario (seccions per a lectura en el servei de la sinagoga). L'antiga pràctica palestina de completar la lectura de la Torà en tres o tres anys i mig separava l'Èxode en 29 o 33 lectures sabàtiques setmanals (sĕdārı̂m), mentre que el sistema anual de Babilònia que finalment es va tornar universal en les comunitats jueves presenta 11 de #aqueix perícopas.

Segons la nota masorética al final de diversos còdexs, el text hebreu de l'Èxode conté 1209 versos, 16.713 paraules i 33.539 lletres.

C. Lloc dins de la Torà     

El llibre de l'Èxode és part d'una unitat literària més gran coneguda com a Torà o Pentateuco. Com a tal, la seva secció inicial i el seu tema tenen molts punts de contacte amb el llibre anterior de Gènesi, i el seu perícopa final constitueix una transició als següents llibres de Levític i Números. Els vincles amb Gènesis són discernibles en els versicles inicials. El versicle 1 cita Gènesi 46: 1, i el versicle 5 depèn de Gènesi 46: 26-27. La llista de tribus en Èxode 1: 2-4 s'extreu de Gènesi 35: 23-26, perquè #aqueix capítol (vv 11-12) conté les promeses divines a Jacob:

Sigui fèrtil i augmenti:

Una nació, sí, una assemblea de nacions,

Descendirà de tu. . . .

La terra que li vaig assignar a Abraham i Isaac

I a la teva descendència per venir

Assignaré la terra?

Èxode 1: 7 afirma tàcitament que la benedicció de la fertilitat s'ha realitzat; el compliment de la promesa de territori nacional està a punt de posar-se en marxa. A més, les referències a José en 1: 5-6 pressuposen un coneixement de la seva identitat i activitats ( cf. també 3.16 i 13.19 amb Gènesi 50: 24-25). Encara altres casos de dependència de les narracions del Gènesi es troben en la repetida invocació de les promeses divines als tres patriarques (Èxode 2.24; 6: 3-4, 8; 32:13; 33: 1; cf. Gènesi 12: 1). -3; 15: 5, 7, 18; 17: 2; 28: 13-14; 46: 3; Fishbane 1979: 63-64).

Els capítols finals de l'Èxode que relaten la construcció i dedicació del tabernacle en el desert proporcionen el rerefons i la raó fonamental del tema principal dels llibres de Levític i Números, que és l'ordre de les institucions de culte i la vida religiosa d'Israel.

D. Integritat i abast cronològic     

Malgrat aquestes connexions òbvies amb els llibres anteriors i següents de la Torà, Èxode posseeix una integritat pròpia. Està marcat per un pròleg i un epíleg (1: 1-7; 40: 36-38), el primer registra la migració dels israelites a Egipte des de Canaán, el segon registra els viatges del poble en el seu camí a Canaán des d'Egipte. Mentre que el Gènesi s'ocupa de la vida de les persones, el segon llibre de la Torà es refereix a la sort de la gent en el seu conjunt. La frase "poble d'Israel" apareix aquí per primera vegada (Èxode 1: 9; cf. 3: 7). De fet, l'Èxode pot considerar-se correctament com el llibre fonamental de les Escriptures hebrees en el sentit que presenta els esdeveniments fonamentals de la història d'Israel i les institucions fonamentals de la seva cultura i religió.

L'últim esdeveniment esmentat en la narració és l'erecció del tabernacle en el desert en la lluna nova del primer mes del segon any després de la sortida d'Egipte (Èxode 40: 1, 17). L'altre extrem de l'espectre cronològic segueix sense ser clar. Això es deu al silenci del llibre sobre l'interval entre la mort de José i l'ascens del faraó tirànic, i sobre la durada de l'esclavitud. Sobre aquests punts existeixen tradicions divergents. Una xifra completa de 430 anys se dóna en MT Èxode 12: 40-41, però LXX i Sam. Tancat.Inclogui en aquest número també la durada de l'estada en Canaán. Segons Gènesi 15.13, el període predeterminat d'esclavitud seria de 400 anys, que es diu que cobreix quatre generacions (Gènesis 15.16). Aquesta última tradició es coordina amb la genealogia de Moisès, que era besnét de Leví, fill de Jacob (Èxode 6: 1, 16, 18, 20) i més o menys concorda amb l'avís que el besnét de José, Jair, junts amb els seus fills, va participar en les guerres de conquesta de Josué i l'assentament de Canaán (Gènesi 50:23; Números 32: 39-41; Deuteronomi 3.14; Josué 13: 1; 17: 1). Les genealogies, per tant, no deixen espai per a més d'un segle aproximadament per a tot l'episodi egipci.

El mateix Moisès ha d'haver nascut, per descomptat, després de l'inici de l'opressió egípcia, i tenia vuitanta anys en el moment de l'Èxode (Èxode 2: 1; 7: 7; Dt 34: 7). Això significa que l'esclavitud d'Israel va durar almenys #aqueix temps. D'altra banda, s'haurien necessitat moltes més generacions que dues o tres perquè tan sols setanta ànimes i les seves famílies haguessin proliferat fins al punt de ser considerades com una seriosa amenaça per a la seguretat d'Egipte (Èxode 1: 5, 7, 9-10). En qualsevol cas, 19: 1 i 40:17 mostren que la major part del llibre abasta un període d'aproximadament un any.

E. Tradicions textuals     

Es poden distingir quatre tradicions textuals de l'Èxode. Aquests són els rebuda Hebrea de text (MT), el Pentateuco Samarità, la LXX, i ara la tradició representats per 4QpaleoExod M .

L'hebreu darrere de l'Èxode grec sembla haver diferit de MT més que els altres llibres del Pentateuco. També es diferencia d'ell en la disposició dels continguts en dos aspectes principals: (1) dins del Decàleg ( capítol 20), l'ordre dels manaments en el Codex Vaticanus ( B ) és 7, 8 i 6; (2) mentre que es correspon estretament amb MT en els capítols. 25 a 31, existeixen diferències considerables en el relat paral·lel dels capítols. 35-40. La secció que tracta dels ornaments i vestimentes del sacerdoci (39: 2-31 [MT]), que en MT segueix la descripció de l'estructura del tabernacle i el seu mobiliari, es desplaça en LXX per a encapçalar tota la secció (36: 9-40 [LXX]) dins de les subseccions de #aqueix perícopa (Swete 1902: 231-36).

El text samarità es caracteritza per una sèrie de grans expansions, lectures combinades i interpolacions. Així, Èxode 18.24 es complementa amb Deut 1: 9-18, el desè manament en Èxode 20.17 s'ha augmentat amb cites de Deut 11.29 i 27: 2-7, Èxode 20.19 s'ha ampliat amb Deut 5 : 24-27, i Èxode 20.22 per extractes de Deuteronomi 5: 28-31.

El que sembla ser el precursor d'aquest tipus de text és 4QpaleoExod M de Qumran, que ha sobreviscut en diversos estats de conservació. Conté Èxode 6.25 al cap. 37. Encara que no és idèntic al Sam. Pent., També presenta repeticions, especialment en les narracions de la plaga, i també té passatges interpolats de Deuteronomi. Una altra peculiaritat és la ubicació d'Èxode 30: 1-10 en el cap. 26. Aquest text mostra nombroses variants textuals de MT, moltes de les quals corresponen al grec i al samarità. En general, no obstant això, està molt prop de MT (veure Sanderson 1986).

Un total de quinze rotllos hebreus de l'Èxode, tots fragmentaris, van ser descoberts en Qumrán. Es van trobar tretze en la cova 4; dos d'ells estan escrits en escriptura paleohebrea. Es van trobar altres fragments en la cova 1, que presenten Èxode 16: 12-16; 19: 24-20: 1; 20: 25-21: 1; 21: 4-5, i en les -coves petites-, és a dir, en la cova 2 que contenia Èxode 1: 11-14; 7: 1-4; 9: 27-29; 11: 3-7; 12: 32-41; 21: 18-20 (?); 26: 11-13; 30:21 (?); 32: 32-34 i un altre grup que conté Èxode 4.31; 12: 26-27 (?); 18: 21-22; 21: 27-22: 2; 22: 15-19; 27: 17-19; 31: 16-17; 19: 9; i 34:10; i un tercer representat per 5: 3-5. En la cova 7 es van trobar Èxode 28: 4-6 i el vers. 7 en la traducció grega. A més, fragments d'Hebreu Èxode 4: 28-31; 5: 3; i 6: 5-11 es van conservar en Murabba˓ât.

F. Contingut     

El llibre està dedicat als esdeveniments que van portar a l'Èxode, les circumstàncies de l'Èxode mateix i les experiències en el desert que inclouen el pacte al Sinaí, el cos de legislació i la construcció del tabernacle.

Una anàlisi detallada dels continguts demostra la naturalesa variada del material, que pot incloure's en quatre rúbriques de la següent manera:

1. Israel a Egipte (1: 1-12: 36)     

2. Esdeveniments de l'Èxode (12: 37-15: 21)     

3. Vagabunderies pel desert (15: 22-18: 27)     

4. Experiències al Sinaí (19: 1-40: 30)     

1. Israel a Egipte. un. Pròleg (1: 1-7). Una recapitulació abreujada de Gènesi 46: 1-27; la llista dels fills de Jacob, caps de família, que van acompanyar al seu pare en la migració a Egipte; juntament amb les seves famílies, sumen setanta ànimes en total, inclòs José, que ja era allí; que tota la generació d'immigrants s'extingeixi; la població israelita augmenta fenomenalment.          

B. Opressió (1: 18-20). Sorgeix un nou rei a Egipte; sense tenir en compte els beneficis que José havia atorgat a la terra, percep que la proliferació dels israelites és una amenaça per a la seguretat nacional; per a frenar el seu creixement natural, recluta a la gent per a treballs forçats en projectes estatals; quan aquesta tàctica no aconsegueix el seu objectiu, es prenen mesures més severes; la gamma de tasques imposades als israelites s'amplia enormement; a les llevadores se'ls ordena assassinar a tots els homes israelites en néixer; ignoren el decret, després de la qual cosa el faraó ordena que tots els homes nounats siguin llançats al Nil.     

C. Naixement de Moisès (2: 1-10). Un bebè neix en una família levítica i es manté amagat durant tres mesos; quan ja no és possible ocultar-lo, la mare el col·loca en un cistell impermeable entre els joncs de la riba del riu, i col·loca a la seva germana perquè vigili a distància; baixa una filla del faraó, espia el cistell i, reconeixent que el bebè és hebreu, s'apiada d'ell; en #aqueix moment, la germana s'acosta i s'ofereix a portar una nodrissa hebrea; sense adonar-se, la princesa contracta la mare del nen, qui el porta al palau quan és prou gran; la princesa el crida Moisès.     

D. La vida primerenca de Moisès (2: 11-22). Moisès mata a un egipci que copeja a un hebreu, "un dels seus parents", i amaga el cos en la sorra; intenta intervenir en una baralla entre dos hebreus i és reprès per l'ofensor amb una referència a #aqueix assassinat; En adonar-se que el seu acte ja no és secret, i que ara està condemnat a mort, Moisès fuig a la terra de Madián; allí salva a les filles pastores del sacerdot local de l'abús dels pastors homes; s'instal·la amb el sacerdot Jetro i es casa amb Séfora, una de les seves filles; de la parella neix un fill anomenat Gershom.     

el meu. Condicions a Egipte (2: 23-25). La narració ara torna a les condicions a Egipte i assenyala que el rei ha mort, però que els israelites no han obtingut alleujament de les seves càrregues; Ha arribat el moment que Déu respongui al clam dels oprimits.     

F. Anomenat de Moisès     (3: 1-4: 17). Moisès, en el desert, condueix el seu ramat a la rodalia d'Horeb, "la muntanya de Déu"; allí és testimoni d'un esbarzer en flames que roman sense consumir; despertada la seva curiositat, s'acosta a l'escena, només per a escoltar una veu que li ordena que no s'acosti i es llevi les sandàlies perquè està parat en terra santa; la veu llavors s'identifica a si mateix com la del Déu dels seus avantpassats, els tres patriarques d'Israel; A Moisès se li diu que Déu està a punt d'alliberar el seu poble d'Egipte i portar-lo a la terra promesa; El mateix Moisès serà triat instrument per a aquest propòsit; sobrevé un llarg diàleg entre Déu i Moisès en el qual Moisès protesta per la seva indignitat i Déu el tranquil·litza repetidament; un tret digne d'esment és que Moisès pregunta pel nom de Déu que el poble reconeixeria; en resposta se li diu,˒ehyê ˒ăšer ˒ehyê (3.14), una frase la vaguetat de la qual ha provocat segles de comentaris. Després, a Moisès se li encarrega negociar amb el faraó perquè es permeti als israelites emprendre un viatge de tres dies pel desert per a adorar al seu Déu; al mateix temps, se li adverteix que el monarca es negarà tret que se l'obligui a acceptar; Per tant, Déu copejarà a Egipte amb diversos càstigs, després dels quals es trencarà l'obstinació del faraó; els egipcis fins i tot vessaran regals sobre els israelites que es van.

Moisès encara dubte, tement el rebuig del seu propi poble; Llavors Déu li ensenya tres senyals a realitzar davant ells per a assegurar la seva credibilitat; Moisès continua objectant, al·legant falta d'eloqüència persuasiva, una excusa descartada per Déu, qui assenyala que és sol Déu qui dota als éssers humans de la facultat de la parla. Moisès fa una última súplica desesperada perquè es triï a algú més per a alliberar a Israel, però és rebutjat; el seu germà Aarón és designat per a actuar com el seu portaveu per a transmetre el missatge de Déu al poble i al faraó.

gram. Retorn a Egipte     (4: 18-31). Moisès torna amb el seu sogre, rep permís per a anar-se, presa a la seva esposa i fills i emprèn el viatge de retorn a Egipte; rep un missatge diví per al rei que, si es nega a deixar que Israel, el -primogènit- de Déu, es vagi, serà castigat amb la mort del seu propi primogènit. La narració es veu aquí interrompuda per una història truncada sobre un incident misteriós que ocorre en el camí en un campament nocturn. Moisès o el seu fill (el text no és clar) de sobte s'emmalalteix greument. Séfora percep que la causa és el descuit de l'acte de la circumcisió; prenent un ganivet de pedernal, ella personalment realitza el ritual amb el seu fill i així evita el perill. Continuant el viatge, Moisès es troba amb el seu germà Aarón i li dóna un informe complet de tot el que va succeir. Llavors els dos reuneixen els ancians d'Israel,

h. Audiència amb el faraó (5: 1-6: 1). Moisès i Aarón tenen una audiència amb el faraó, qui no sols rebutja sumàriament la seva sol·licitud, sinó que fins i tot intensifica les càrregues que pesen sobre el poble. Els capatassos dels obrers van protestar davant el rei, però va ser en va; en sortir de la presència del faraó, es troben amb Moisès i Aarón i els acusen amargament d'agreujar la seva desgraciada situació; Moisès, al seu torn, li protesta a Déu que la seva pròpia missió ha fracassat, davant la qual cosa el Senyor li assegura que finalment es complirà.     

I. Nova posada en servei de Moisès (6: 2-13). Moisès rep un missatge del Senyor que s'ha revelat als patriarques d'Israel amb el nom del Shaddai, però no se'ls ha donat a conèixer pel seu nom YHWH. En aquesta capacitat complirà el pacte que va fer amb ells per a donar-los la terra de Canaán. Se li demana a Moisès que porti al poble les noves de la redempció i de l'establiment d'una relació especial amb Déu; Moisès ho fa però, desmoralitzats pels seus sofriments, no responen, i Moisès torna a qüestionar la seva capacitat per a influir en el faraó.     

j. Genealogia (6: 14-30). La narració és novament interrompuda per una genealogia dels caps de clan de les tribus de Rubén, Simeón i Leví; l'últim esmentat se dóna amb major detall, que condueix a Moisès i Aarón; una breu recapitulació de la seva funció i missió conclou la unitat i serveix per a resumir la seqüència de la narració.     

k. Una altra recapitulació (7: 1-7). Es repeteix l'acusació de Moisès amb Aarón com el seu portaveu, així com el pronunciament que Déu endurirà el cor de Faraó, però que els egipcis deixaran lliure a Israel després d'experimentar càstigs extraordinaris.     

l. Signar davant el faraó (7: 8-13). Moisès i Aarón fan una meravella en presència de l'atri; La vara d'Aarón es converteix en serp; aquesta gesta és duplicada pels mags egipcis, però la vara d'Aarón s'empassa la d'ells; el faraó roman impassible.     

metre. Plagues (7: 14-11: 10). Els càstigs promesos arriben en forma d'una sèrie concentrada de desastres. Les primeres nou plagues són un Nil vermell sang i fètid (7: 14-24), una abundància de granotes (7: 25-8: 11), una forta infestació de polls (8: 12-15), eixams d'insectes (8: 16-28), malalties pestilents que ataquen al bestiar (9: 1-7), furóncols que irrompen en homes i bèsties (9: 8-12), calamarsa destructiva que assota la terra (9: 13-35) , eixams de llagostes (10: 1-20) i una densa foscor durant tres dies (10: 21-23). El faraó roman desafiador; Es prediu la mort final i culminant del primogènit.     

nord. Regulacions de la Pasqua (12: 1-28). El mes de primavera com a Any Nou; preparatius per a l'Èxode; l'apartament del xai; regles per a preparar-lo i menjar-ho; la commemoració anual de la Pasqua; menjar pa sense llevat; regles per al sacrifici del xai pasqual; futura celebració de l'Èxode.     

o. Desena Plaga (12: 29-36). El primogènit dels egipcis, l'home i la bèstia són assassinats. El faraó convoca a Moisès i Aarón; als israelites se'ls permet anar-se; els egipcis són despullats.     

2. Esdeveniments de l'Èxode. un. Primera etapa (12: 37-13: 16). Els israelites marxen des de Ramsés fins a Sucot; uns 600.000 homes adults, a més de dones i nens, parteixen. Una -multitud mixta-, aparentment un grup heterogeni de no israelites, els acompanya. Es defineix un aspecte de la llei de l'ofrena pasqual; s'afirma la sacralitat del primogènit; s'institueix la festa dels pans sense llevat. S'anuncia la llei de la redempció del primogènit de l'home i de la bèstia.          

B. Segona etapa (13: 17-14: 31). La ruta indirecta d'Egipte a Canaán es tria deliberadament; Moisès va treure els ossos de José; el viatge de Sucot a Etham; una columna de núvol i foc acompanya al poble; els egipcis vénen en persecució dels israelites que fugen; la travessia segura de la mar per Israel i l'ofegament de tota la força egípcia.     

C. Cançó de triomf (15: 1-21). Moisès dirigeix al poble en un càntic de lloança a Déu; Miriam dirigeix a les dones en una cançó amb dansa i panderos.     

3. Vagabunderies pel desert. un. Escassetat d'aigua (15: 22-27). Tres dies de caminada pel desert de Shur, la gent no té subministrament d'aigua; en arribar a Mara, les aigües es tornen amargues. La gent es queixa; Moisès intercedeix davant Déu i les aigües es curen miraculosament. La gent viatja a Elim, on hi ha dotze deus i setanta palmeres.          

B. Mannà i guatlles (16: 1-36). La caminada des d'Elim fins al desert de Zin, la gent que arriba exactament un mes després de l'Èxode. El poble sofreix fam i clama contra el lideratge de Moisès. Se'ls subministra providencialment mannà i guatlles. La llei del dissabte s'explica en relació amb el mannà.     

C. Escassetat d'aigua en Refidim (17: 1-7). El viatge a Refidim, on l'aigua escasseja, condueix a una rebel·lió pròxima contra Moisès, a qui Déu instrueix a copejar una roca. L'aigua brolla; el lloc es diu Massah i Meribah.     

D. Guerra contra Amalec (17: 8-16). Israel és atacat sobtadament per la tribu d'Amalecitas. Moisès nomena a Josué per a dirigir les forces israelites i ell espanta a l'enemic. Moisès es col·loca en un pujol que domina l'escenari de la batalla; Israel preval quan aixeca les mans; Aaron i Hur sostenen les seves mans. El Senyor li ordena a Moisès que inscrigui en un document que contínuament faria la guerra contra Amalec. Moisès construeix un altar en el lloc.     

el meu. Jetro i la fundació del poder judicial (18: 1-27). Jetro visita el campament israelita i rep un informe complet dels esdeveniments recents. Expressa consternació per l'actuació de Moisès com a únic magistrat i aconsella l'establiment d'un poder judicial permanent, que Moisès segueix.     

4. Experiències del Sinaí. un. Preparatius per a la teofanía (19: 1-25). En la tercera lluna nova que segueix a l'Èxode, la gent entra en el desert del Sinaí i acampa "enfront de la muntanya"; es fan preparatius per a una teofanía comunitària; el poble s'estaciona al peu de la muntanya al tercer dia.          

B. Teofanía (20: 1-21 [18]). Déu promulga el Decàleg. El poble està esglaiat pel temor i el temor, i li demanen a Moisès que mediï en la revelació.     

C. Lleis que regulen les formes d'adoració (20.22 [19] -26 [23]).     

D. Llibre del Pacte (21: 1-23: 33). Un conjunt de lleis, civils i penals, morals i rituals; les lleis judicials (21: 2-22: 17) estan formulades de manera aclaparadora en un estil casuístic, la moral i el ritual (22: 18-23: 33) s'expressen principalment de manera apodíctica.     

Els següents són els temes legals: 21: 2-11, esclavitud; vv 12-17, delictes capitals; vv 18-27, lesions corporals; vv 28-32, bèsties homicides; vv 33-36, danys a la propietat; 21.37 (- Eng 22: 1) a 22: 3 (-Eng 22: 4), robatori de bestiar; 22: 4-5 (-Eng 22: 5-6), mal a les collites; vv 6-14 (-Eng 7-15), lleis de la fiança; vv. 15-16 (-Eng 16-17), llei de seducció; 22.17 (-Eng 22.18), prohibició de la fetilleria; v 18 (-Eng 19), bestialitat; v 19 (-Eng 20), apostasia; 22: 20-26 (-Eng 22: 21-27), preocupació pels desfavorits de la societat; 22: 27-30 (-Eng 22: 28-31), deures envers Déu; 23: 1-3, procediment judicial; vv 4-5 restauració de propietat perduda; vv. 6-9, justícia imparcial; vv 10-11, setè any de guaret; v 12, llei del dissabte; v 13, obediència a Déu; negació d'altres déus; vv. 14-19, estacions sagrades; vv 20-33, epíleg exhortador.

el meu. Ratificació del Pacte (24: 1-18). El pacte s'afirma per aclamació popular i es compromet a escriure. S'ordenen rituals de sacrifici, amb ruixat cerimonial de la sang de l'animal. Una lectura pública del document. Moisès puja a la muntanya per a rebre les dues taules de pedra.     

F. Instruccions per al tabernacle (25: 1-31: 18). Instruccions detallades per a la fabricació i equipament del tabernacle, per a la confecció de les vestidures sacerdotals i per a la consagració dels sacerdots.     

gram. Vedell d'or (32: 1-34: 35). L'absència de Moisès en la muntanya fa que la gent insisteixi a crear un "déu", per la qual cosa Aarón fa un vedell d'or. El pacte ha estat violat; Moisès descendeix de la muntanya i trenca les taules; sobrevé una matança dels culpables. La presència divina en el campament d'Israel està en perill. Moisès actua com a mediador d'Israel amb Déu. El pacte es renova. Déu adverteix contra la incursió de cultes estrangers en la religió d'Israel. Es prescriu un calendari religiós.     

h. Erecció del Tabernacle (35: 1-40: 34). Les instruccions detallades per a la construcció del tabernacle s'executen acuradament; l'esperit diví embolica l'estructura completa.     

I. Epíleg (40: 36-38). Els moviments d'Israel cap a la terra promesa estan dirigits i cronometrats per l'emblema protector i santificador de la presència divina enmig del poble.     

G. Naturalesa del material     

El llibre de l'Èxode difícilment pot tractar-se com a historiografia en el sentit habitual del terme, ja que la seva narrativa es caracteritza per una escassetat de detalls històrics. Com es va assenyalar anteriorment, falten algunes dades cronològiques essencials. A més, cap faraó és designat pel seu nom (contrast, p . Ex., 1 Reis 11.40; 2 Reis 23.29), i no es compta res sobre la criança i educació de Moisès o sobre l'estructura de la societat israelita a Egipte i la vida interior de la comunitat. Encara que es diu que Israel està organitzat com una confederació de dotze tribus, les històries de les tribus individuals s'han ignorat per complet. Respecte a les vagabunderies de l'any en el desert, només s'esmenten alguns punts destacats, i a part de la teofanía i el Codi del Pacte i la provisió benèvola de Déu per al seu poble, s'ajusten a un patró de desobediència i rebel·lió d'Israel contra Déu. És evident que el llibre pressuposa un alt grau de selectivitat, amb el seu enfocament en la interpretació teològica i l'exposició didàctica. També és evident que dins d'aquests paràmetres restringits existeix una tendència a preservar tantes tradicions com sigui possible.

El material en si revela un veritable caleidoscopio de temes i gèneres literaris. Els següents elements constitutius són discernibles: saga (per exemple, la història del naixement de Moisès, 2: 1-10); relats fragmentats que pressuposen un coneixement més extens del que es compta (p. ex., la circumcisió de Séfora del seu fill en 4: 24-26; l'esment de Josué i Hur sense major identificació en 17: 9, 10); episodis que tenen un ric sabor poètic (per exemple, les teofanías en els capítols 19; 33: 19-23); elements que posseeixen una forma i fraseologia clarament poètiques (p. ex., 3.15; 9.29; 17.16; 19: 3, 4); himnes (p. ex., 15: 1-21); discurs paraenético (p. ex., 15.26; 19: 3-6) i les seves promeses exhortatòries i amenaces relacionades (p. ex., 23: 20-33); un corpus de lleis judicials, morals i cerimonials (21: 1-23: 19); avisos d'itinerari (12.37; 13.20; 14: 2; 15: 22-23, 27; 16: 1; 17: 1; 19: 1-2); informació genealògica (1: 1-5; 6: 14-27); llestes (25: 1-31: 11; 35: 4-40: 33); un cens (30: 13-16); avisos cronològics (7: 7; 12: 40-41; 19: 1; 40: 2, 7); lleis rituals, de culte i cerimonials com la circumcisió (4: 24-26; 12.44, 48-49); el dissabte (16: 5, 22-30; 20: 8-11; 23.12: 31: 12-17; 34:21: 35: 1-3); les festes (cap.12passim ; 13: 6-7; 23: 14-17; 34:18, 22-25); la consagració i redempció del primogènit (13: 2, 11-15; 22: 28-29; 34: 19-20); la disposició de les primícies (22.28; 23.19; 34:26); i una llei dietètica (23.19; 34:26).

Independentment de la gran varietat de tipus i temes literaris, l'obra es presenta com una narrativa llarga i contínua. És el motlle narratiu seqüencial que imparteix una qualitat unificada al llibre tal com ha arribat fins nosaltres. Tot el material variat s'entreteixeix en la narració i es converteix en una part integral d'aquesta. Per tant, les lleis relacionades amb el xai pasqual, la futura celebració anual de la festa de la Pasqua i la redempció dels primogènits s'exposen en el context de la desena plaga (cap. 12; 13.16). La llei del dissabte es presenta en relació amb la història del mannà (capítol 16). El Decàleg i el corpus de lleis apareixen en connexió amb l'arribada de la gent al Mont Sinaí. Es presenten en un context de preparatius per a una teofanía i es tracten com el producte de #aqueix teofanía, que es descriu com tenint lloc enmig dels trastorns de la naturalesa, ells mateixos descrits en un llenguatge molt figuratiu i poètic (caps. 19-20). Fins i tot la construcció del tabernacle en tots els seus elaborats detalls tècnics es narra i es converteix en una extensió de la perícopa del Sinaí (capítols 25-31; 35-40).

H. Composició

La recerca crítica moderna en el llibre de l'Èxode no pot separar-se de la recerca del Pentateuco en el seu conjunt (veure també TORA). Al mateix temps, les característiques distintives de l'Èxode mereixen atenció a uns certs temes que li són propis.

Els diversos gèneres i temes literaris, els aparents doblets, inconsistències, redundàncies i interpolacions, així com les aparents diferències en les perspectives ideològiques i teològiques, inevitablement han plantejat preguntes sobre la història i el creixement d'aquest text fins que va aconseguir la seva forma final.

Les energies acadèmiques s'han concentrat en la prehistòria dels materials, és a dir, en la identificació i l'aïllament dels blocs de construcció originals de la tradició, en la reconstrucció de l'escenari en la vida d'Israel que hauria generat i preservat els principals motius i temes, en la delineació del complex procés mitjançant el qual les unitats de la tradició s'han fusionat en un tot coherent, i en la consideració de l'art literari que ha donat forma a l'obra en la seva forma final.

La hipòtesi del documental clàssic originalment pretenia identificar tres fils narratius distints: J , E i P , basant-se en els mateixos criteris de distinció que es van aplicar al llibre de Gènesi. Si bé no va haver-hi unanimitat quant a l'extensió precisa d'aquests documents o les seves característiques, i especialment pel que fa a la separació de la font E de la J, va sorgir un ampli consens respecte a l'existència de tres fonts bàsiques. A més, Driver (1913: 99 i ss .; 1918: xvii-xviii) va assenyalar diversos passatges d'Èxode que s'aproximen en estil i to a D. Si bé va admetre que alguns d'aquests poden explicar-se assumint l'ús de JE per part de D, va afirmar que un nombre considerable de frases i expressions només podrien haver ingressat al llibre sota la influència de D.

La hipòtesi del documental clàssic ha sofert moltes modificacions a través dels intents de subdividir les fonts i descobrir altres noves. R. Smend (1912) va afirmar que J era en si mateix un compost de dues fonts originalment independents que va designar J 1 i J 2 . CA Simpson (1948) va considerar que J 1 conservava les tradicions de les tribus del sud i que havia estat escrit ca. 1000 a. C.  A aquesta font es van afegir les tradicions de les tribus de José ca. 900 a. C.  per a formar J 2 . Al voltant del 700 a. C. , E va reelaborar ​​aquesta font des d'un punt de vista nord. Tant Volz com Rudolph (1933) havien conclòs anteriorment que E no era una font narrativa independent i que el material generalment designat com a E comprenia una sèrie de tradicions individuals que es van incorporar en J. Rudolph (1938), no obstant això, no estava d'acord que P fora del mateix caràcter.

Diversos estudiosos han intentat aïllar fonts fins ara no detectades. Morgenstern (1927) va afirmar haver identificat Èxode 4: 24-26 i els capítols. 18 i 33-34 com les restes d'una font cenea (K) que era, per a ell, el document més antic de l'Hexateuco. Aquest havia contingut una narració de la relació entre Moisès i els ceneos.

Otto Eissfeldt (1922; 1965) també va argumentar a favor de la presència d'una font narrativa addicional a partir de J, a la qual va denominar L ("laic"). Escrit entre el 950 a. C.  i el 850 a. C.  , es diu que es caracteritza per una falta de preocupació pels assumptes cultes, un primitivismo general i un compromís amb l'estil de vida nòmada i amb l'ideal de la unitat d'Israel. Es va pensar que els fragments d'aquesta font eren identificables en els capítols. 1-2; 3: 21-22; 4: 1-9, 19-26, 30b – 31a; 7: 15b, 17 6 , 20; 12: 21-27, 33-39; 13: 3-16, 20; Cap. 14; 15: 20-27; Cap. setze; 17: 1a, 8-16; 19: 2-25; 24: 1-2, 9-11, 13a, 14-15a; 32:17, 18, 25-29; 33: 3b – 4; 34: 10-13. Per contra, la resta de J es va compilar en algun moment entre el 900 i el 721 a. C. 

Aquesta teoria va ser modificada per G. Fohrer (1968), qui, per als capítols. 1-15, va preferir la designació N (nòmada) en lloc de L i va datar la font en ca. 800 a. C.  , considerant-ho com una reacció crítica a l'urbanisme per part d'un escriptor del sud de la Judea.

M. Noth ( HPT , 38-45) va postular l'existència d'un Grundlage (G) o un document original en el qual tant J com E es van basar. Es diu que això explica el material superposat en #aqueix documents, així com com es van desenvolupar les variacions en el transcurs del temps. Cross ( CMHE ) postula un cicle èpic originalment oral de tradicions que es deriven del període dels jutges, del qual tant J com E són formes variants. No considera que P sigui una narrativa independent, sinó més aviat la redacció final del material més antic que es va completar en el segle VAIG VEURE a. C.  cap al final de l'exili babilònic. Aquesta reelaboració sacerdotal va ser responsable dels sobrescripciones, fórmules de dates, itineraris, genealogies i la legislació sacerdotal.

Rolf Rendtorff (1977) nega igualment l'existència d'una font narrativa sacerdotal contínua. Va més enllà en argumentar també en contra d'una font J extensa i independent, afirmant que els diversos complexos principals de la tradició es van desenvolupar aïllats els uns dels altres en petites unitats. P i J van reelaborar els blocs separats de material. El redactor final, no el yahvista, va ser el responsable d'unir els cicles narratius.

La cerca de l'escenari de la vida que va inspirar i va preservar els temes bàsics del llibre de l'Èxode va portar a von Rad (FOE ) i Noth (HPT )buscar una resposta en el paper dominant del culte. El primer va sostenir que l'origen del material ha de buscar-se en confessions de credos històriques que van ser recitades pels adoradors en els centres de culte en ocasions sagrades. Deut 25: 5-9 proporciona el model per a aquesta pràctica. Altres exemples són Deut 6: 20-24 i Josué 24: 2b-13. Aquests credos encarnaven tres temes bàsics: l'alliberament d'Egipte, la conquesta i l'assentament en la terra i les promeses divines als patriarques. Aquestes històriques confessions de fe es van recitar en la celebració de la Festa de les Setmanes en Gilgal, el primer centre religiós d'Israel en Canaán (cf. Jos. 5: 9-10). Atès que cap dels credos citats anteriorment es refereix a la revelació al Sinaí, von Rad va concloure que el tema del pacte del Sinaí era originalment independent del complex confessional i es va originar com una llegenda de culte celebrada en la Festa de les Cabanyes, un antic festival de renovació del pacte que se celebrava en el santuari de Siquem. Aquest lloc va ser un important centre religiós i polític per a les tribus d'Israel (cf. Josué 24: 1). Von Rad va postular a més que aquests credos es van associar originalment amb diferents grups tribals. Va ser el Yahvista (J) qui va fusionar els complexos de la tradició, va incorporar en ells altres tradicions independents i els va proporcionar elaboracions teològiques. De #aqueix mode va crear una narrativa contínua que és una presentació teològica de l'autocomprensió d'Israel. Aquest lloc va ser un important centre religiós i polític per a les tribus d'Israel (cf. Josué 24: 1). Von Rad va postular a més que aquests credos es van associar originalment amb diferents grups tribals. Va ser el Yahvista (J) qui va fusionar els complexos de la tradició, va incorporar en ells altres tradicions independents i els va proporcionar elaboracions teològiques. De #aqueix mode va crear una narrativa contínua que és una presentació teològica de l'autocomprensió d'Israel. Aquest lloc va ser un important centre religiós i polític per a les tribus d'Israel (cf. Josué 24: 1). Von Rad va postular a més que aquests credos es van associar originalment amb diferents grups tribals. Va ser el Yahvista (J) qui va fusionar els complexos de la tradició, va incorporar en ells altres tradicions independents i els va proporcionar elaboracions teològiques. De #aqueix mode va crear una narrativa contínua que és una presentació teològica de l'autocomprensió d'Israel.

M. Noth ha col·locat de manera similar la formació de les tradicions i la seva elaboració en un context de culte. Va aïllar cinc temes discrets i originalment independents que es van tornar centrals per a la fe d'Israel: promeses divines als patriarques, guia fora d'Egipte, guia en el desert, revelació al Sinaí i guia en la terra cultivable de Canaán. El tema de l'Èxode es va limitar originalment a solo algunes de les tribus. A poc a poc va rebre una circulació cada vegada més àmplia fins a formar el nucli de la fe de tot Israel. Noth pensava que les tradicions sobre Moisès havien estat temes secundaris posteriors. Amb el pas del temps els temes van ser complementats i ampliats per a combinar-se en el període dels jutges. Si bé el seu origen va ser culte, l'ímpetu per a la seva fusió va ser principalment polític més que teològic. La confederació anfictiónica de dotze tribus reunida a vegades de culte en el santuari central va proporcionar l'estímul per a la fusió de les tradicions separades que ara es van convertir en possessió de tot Israel. Aquest material, en el seu contingut i disposició, va formar elGrundlage (G), la font comuna en la qual es van basar J i E. Un redactor es va basar en E per a augmentar J i aquest document revisat es va incorporar a la font narrativa P separada.

Els fonaments de la hipòtesi de von Rad-Noth s'han vist soscavats en gran manera. S'han adduït poderosos arguments contra l'existència mateixa de la institució de la confessió de credos, i fins i tot els qui no la descarten neguen per complet la seva antiguitat. A més, la realitat de l'amfictionia en si ha estat seriosament qüestionada ( IJH , 304-8).

BS Childs ha seguit un enfocament completament diferent als problemes de la composició d'Exodus. Per a ell, no la prehistòria de les tradicions components individuals, sinó la forma final del llibre és el factor decisiu en la seva interpretació i importància teològica. Això és així perquè existeix una interrelació contínua i dinàmica entre l'Escriptura i la comunitat de fe i pràctica que reconeix l'autoritat divina darrere de les tradicions. L'estructura del llibre està determinada pel paper que exerceix aquesta literatura -canònica- en la vida de #aqueix comunitat ( Exodus OTL ; IOTS ).

I. Aspectes literaris     

Qualsevol que sigui la prehistòria literària d'Èxode, el llibre en la seva forma final testifica àmpliament el disseny reflexiu i l'ús deliberat de l'art narratiu.

La història del naixement de Moisès, per exemple, il·lustra el punt. El faraó decreta la destrucció d'Israel ofegant-se, però per un irònic canvi de destí són els opressors egipcis els qui es troben amb el desastre ofegant-se. Les canyes ( Heb sûp ) asseguren i així salven la canastra del nen Moisès, i és la Mar de Canyes (?) (Heb iām sûp ) el que condemna als egipcis. La filla del faraó rescata inconscientment al que alliberarà els oprimits pels faraons. Sense adonar-se, en realitat li paga a la mare del bebè perquè alleti al seu propi fill. Finalment, la princesa li dóna el nom de Moisès al bebè i resulta que això pot ser interpretat com en hebreu ("El que saca (de l'aigua)". És a dir, ella sense saber-ho li dóna un nom que presagia el seu destí. .

La perícopa de les deu plagues es presenta en forma d'una impressionant estructura literària. Hi ha tres sèries de tres calamitats cadascuna, i la dècima culminant per si sola no té base en els fenòmens naturals i, per tant, és obra de Déu mateix. Les dues primeres plagues de cada sèrie estan advertides, la tercera no. Se li demana a Moisès que s'enfronti al faraó -al matí- en la primera de cada sèrie, però no hi ha indicació de temps en el cas de les altres dos. La instrucció donada a Moisès en la primera de cada sèrie comença amb -Estacione vostè mateix. . . " i en el segon de cadascun és, "Veu a Faraó", mentre que el tercer és consistentment sense tal instrucció. Tota la primera sèrie es realitza a través de l'agència d'Aarón, la tercera sèrie completa a través de la instrumentalidad de Moisès ( EncJud13: 606-7; Sarna 1986: 75-77).

A part de la simetria estructural de la narrativa de les plagues, hi ha evidència addicional d'un disseny literari estudiat en la presentació del motiu de l'enduriment del cor del faraó. Entre caps. 4 i 14 això ocorre exactament vint vegades i la causa es divideix igualment entre Déu i el faraó. Deu vegades es declara que l'obstinació del rei és obstinada (Èxode 7.13, 14, 22; 8.11, 15, 28; 9: 7, 34, 35; 13: 5) i deu vegades es diu que és el producte de la intenció divina (Èxode 4.21; 7: 3; 9.12; 10: 1, 20, 27; 11.10; 14: 4, 8, 17).

Un altre tret numèric sobre el qual Cassuto (1967) ha cridat l'atenció és la repetició séptuple d'unes certes paraules clau per a donar èmfasis. Això és així de la "llevadora, llevadores" mĕyalledet / mĕyallĕdôt (Èxode 1: 15-21), el "nen" (hā-yeled) Moisès (2: 1-10) i l'arrel lbn (verb i substantiu), en connexió amb la fabricació de maons (5: 7-19). En la primera història de la primera sèrie de tres històries de plagues, el terme clau iĕōr (ı̂m), "riu Nil", es repeteix catorze vegades (7: 14-25), en la primera de la segona sèrie de tres, ˓ārōb , "Eixams de mosques", apareix set vegades (8: 16-28; Eng. 8: 20-32), i en la primera de la tercera sèrie barad, "calamarsa", es repeteix catorze vegades (9: 18-35; RSVagrega una "calamarsa" addicional en el v. 25 per a major claredat). A més, hi ha un esment set vegades major d'arbeh, ˒ -llagostes-, en la vuitena plaga (10: 1-20). Les instruccions per a menjar el xai pasqual (12: 1-13) i les que ordenen menjar pa sense llevat i prohibeixen menjar llevat (12: 15-20) inclouen el verb ˒kl, -menjar-, set vegades. A més, hi ha set expressions diferents de redempció en el relat de la nova posada en servei de Moisès (6: 6-8), i el manament que ordena el descans setmanal de set dies enumera set categories de criatures de Déu que es beneficiaran d'ell (20 : 10).

Un altre dispositiu és el desplaçament cronològic deliberat d'un episodi. Tal és el cas del relat de la visita de Jetro al campament d'Israel (capítol 18). Això ha d'haver ocorregut després de la revelació al Sinaí (no abans, com implica la seva posició actual [Ibn Ezra Exodus18: 1; Cassuto 1967: 211]). L'evidència d'això és que 18.15 té al poble ja acampat en -la muntanya de Déu-, mentre que la seva arribada allí no es registra fins a 19: 1-2; els holocaustos (18.20) pressuposen l'existència d'un altar de sacrifici al Sinaí, que ha de ser l'esmentat en 24: 4 o el del tabernacle; la referència a -les lleis i ensenyaments de Déu- (18.16, 20) és més apropiada després de la teofanía que abans d'ella; l'informe sobre l'organització del poder judicial en Deut 1: 9-17 és seguit immediatament per l'avís de la sortida del poble d'Horeb, la qual cosa implica que el primer va tenir lloc cap al final de l'estada a Sinaí; això està d'acord amb Núm. 11.11, 29-32 que atesta de la presència de Jetro en el campament en "el segon mes del segon any després de l'Èxode", de manera que l'informe d'Èxode 18: El registre de la partida de Jethro ha d'estar datat després de la teofanía. El desordre cronològic pot explicar-se pel fet que les dues unitats distintes però interrelacionades que componen el cap. 18, vv 1-12 i 13-26, respectivament, es connecten amb els temes de les narracions anteriors i posteriors. El primer contrasta l'amabilitat dels madianites / ceneos cap a Israel amb el comportament traïdorenc dels amalecitas. Això es fa explícit en 1 Sam 15: 1-6. El segon tema proporciona una transició a la pròxima perícopa, el lliurament de la llei. El primer contrasta l'amabilitat dels madianites / ceneos cap a Israel amb el comportament traïdorenc dels amalecitas. Això es fa explícit en 1 Sam 15: 1-6. El segon tema proporciona una transició a la pròxima perícopa, el lliurament de la llei. El primer contrasta l'amabilitat dels madianites / ceneos cap a Israel amb el comportament traïdorenc dels amalecitas. Això es fa explícit en 1 Sam 15: 1-6. El segon tema proporciona una transició a la pròxima perícopa, el lliurament de la llei.

Un altre tipus d'aparent desordre és la intersecció del relat de l'erecció del tabernacle amb l'episodi del vedell d'or (32: 1-34: 35). L'anomalia funciona com una espècie de comentari teològic sobre l'incident. El tabernacle amb l'arca del pacte com a punt focal estava destinat a ser una extensió activa de l'experiència del Sinaí en les vagabunderies pel desert. El vedell d'or va resultar d'una demanda popular d'una representació material de la presència contínua de Déu en el campament d'Israel arran de la prolongada absència de Moisès (32: 1); una sola motivació va inspirar tant el tabernacle com el vedell d'or. La disposició actual dels dos temes crida l'atenció sobre això i assenyala el veredicte que el primer va ser una expressió legítima d'anhel espiritual,

J. Historicitat     

Les qüestions involucrades en la determinació de la composició literària del llibre de l'Èxode, i la varietat de teories que han generat, plantegen interrogants sobre la confiabilitat de la narrativa com a testimoniatge de la historicitat dels esdeveniments descrits. Ha d'emfatitzar-se que ni la naturalesa teocéntrica de la presentació bíblica ni la hipotètica tardança de les fonts utilitzades exclourien necessàriament la possibilitat que puguin descansar sobre un fonament històric sòlid. Això és així a pesar que hi ha una absència total de documents externs escrits que atestin de la presència i subjugació d'Israel a Egipte, de la seva migració de #aqueix terra o de la seva conquesta de Canaán i el seu assentament allí. En aquesta situació, Les excavacions arqueològiques a Israel i els països veïns semblen oferir les perspectives més favorables per a resoldre el problema. No obstant això, tant la interpretació de les dades com la seva correlació amb les fonts bíbliques han estat temes de molt de desacord entre els acadèmics.

Suposant que l'Èxode es remunta a mitjan segle XIII a. C.  (la data més difosa), cal assenyalar que al voltant del 1200 a. C.  proporcionaria condicions polítiques, socials i materials favorables per a l'aparició d'Israel en Canaán. Una marcada deterioració en LBLa cultura de l'edat és discernible. Les successives campanyes dels reis egipcis en Canaán i Síria havien afeblit enormement la força militar de la regió, i el domini egipci havia esgotat els recursos de Canaán. El declivi de l'autoritat egípcia després de la mort de Merneptah, la fragmentació política interna i la inestabilitat econòmica van contribuir a la deterioració. És evident una considerable disminució en el nombre d'assentaments en la part N de la regió muntanyenca, mentre que diversos pobles i ciutats van ser violentament destruïts, els llocs de les quals van ser abandonats o escassament reocupats en un nivell inferior de cultura material. Per contra, a principis de l'Edat del Ferro, es pot testificar un enorme augment d'assentaments en les terres altes centrals, una àrea fins ara molt escassament poblada. Aquest nou desenvolupament va ser facilitat pel major ús d'eines de ferro, per l'ús de terrasses, i per la introducció de cisternes d'aigua revestides. En general, els nous assentaments no estaven fortificats i es van agrupar en grups. Es va abandonar l'antic sistema característic de ciutat-estat, i en les primeres fases de l'assentament es va innovar la gerra amb vora de collaret i cert tipus de casa de quatre habitacions. El que és incert és si la transició de LB a la cultura primerenca Iron I, amb tots els seus canvis radicals, va implicar discontinuïtat cultural, i si va ser o no una invasió israelita des de fora la responsable. i en les primeres fases de l'assentament es va innovar la gerra de vora amb coll i cert tipus de casa de quatre habitacions. El que és incert és si la transició de LB a la cultura primerenca Iron I, amb tots els seus canvis radicals, va implicar discontinuïtat cultural, i si va ser o no una invasió israelita des de fora la responsable. i en les primeres fases de l'assentament es va innovar la gerra de vora amb coll i cert tipus de casa de quatre habitacions. El que és incert és si la transició de LB a la cultura primerenca del Ferro I, amb tots els seus canvis radicals, va implicar una discontinuïtat cultural, i si va ser o no una invasió israelita des de fora la responsable.

La suposició que tal va ser el cas no és desraonat, però implica una sèrie de disparitats entre el registre bíblic i l'evidència arqueològica. Les ciutats de Jericó (Josué 6), Hai (capítols 7-8), Llaureu (Números 21: 1; 33:40; Josué 12.14) i Forma ( ibíd. ), Es diu que totes van ser destruïdes en l'invasió, es va descobrir que estaven desocupats en el LB. D'altra banda, diverses de les ciutats que van ser destruïdes violentament en aquest període general s'enumeren en Jutges 1: 27-36 entre les quals no van ser capturades pels israelites: Meguido, Bet-seán, Gezer i Bet-semes. . Es va descobrir que només Laquis i Hazor van quedar en ruïnes al voltant de l'any 1200 a. C.  (cf. Josué 10-11).

La interpretació de les dades arqueològiques s'ha complicat per les diverses percepcions acadèmiques de la naturalesa i l'origen de la presència israelita en Canaán.

L'escola d'Alt i Noth, ignorant el relat de la conquesta en Josué, ha argumentat en contra d'una invasió militar israelita unificada del país i a favor d'una infiltració gradual, en gran part pacífica, de tribus nòmades individuals de fora de Canaán en el pujol central escassament poblat. país. Aquests es van establir en la terra i finalment es van organitzar en una confederació de tribus.

GE Mendenhall (1962; 1973) ha postulat que cap al tancament del LB va tenir lloc dins de Canaán un aixecament sociopolític pagès contra les ciutats-estat. A això es va unir un grup d'esclaus alliberats que van fugir d'Egipte, liderats per Moisès. Aquesta hipòtesi ha estat elaborada per NK Gottwald (1979), qui veu els orígens d'Israel en la mescla d'una col·lecció heterogènia d'elements socials desafectats dins de Canaán. Aquests grups es van rebel·lar contra tot el sistema feudal sociopolític i religiós existent, gradualment es van tornar a tribalizar i van desenvolupar un nou ordre social al llarg de línies igualitàries basat en una relació de pacte amb YHWH.

Cap d'aquestes teories deixa molt espai per a acomodar el relat bíblic a la història, encara que es concedeix un polsim de factualidad. Fins i tot això és descartat rotundament per Lemche (1985). Convençut de la composició tardana de l'Èxode i de la inutilitat de les seves tradicions per a la recerca històrica, així com de la independència original de la perícopa del Sinaí, creu que el relat bíblic de la història pre-davídica d'Israel és completament fictici i d'ús exclusiu. per revelar l'autocomprensió d'Israel del seu últim mig mil·lenni després de la fundació de la monarquia. Basant-se en una interpretació específica de les dades arqueològiques, sosté que com a resultat de la desintegració de la cultura cananea i la greu crisi que va assetjar a les ciutats-estat des del segle XIV d'ara endavant, agreujada per l'arribada de grups dels Pobles de la Mar, es va produir un aprimament substancial de les planes i valls de Canaán i un moviment de població cap a l'est cap a les regions muntanyenques on es va desenvolupar una cultura agrària ca. 1200BCE es diu que Israel com a nació va sorgir per primera vegada en aquesta àrea. No va haver-hi discontinuïtat. L'aspecte ètic de la religió israelita realment va evolucionar del costat ètic de la cultura cananea. Lemche afirma que la noció d'un pacte no va jugar cap paper en la vida religiosa d'Israel abans del segle VAIG VEURE a. C. 

Difícilment decisiu, encara que digne d'esment, és el fet que les narracions de l'Èxode contenen una innegable coloració egípcia. L'evidència es pot resumir de la següent manera:

(1) El descens dels pastors israelites a Egipte en els dies de José per a escapar de la fam troba una analogia en el papir Anastasi VI, en el qual un funcionari fronterer informa sobre el pas de les tribus beduïnes edomitas d'Àsia al delta d'Egipte " per a mantenir-los vius a ells ja el seu bestiar -( ANET , 259).     

(2) El títol "faraó", usat uniformement per al rei d'Egipte, apunta al desenvolupament que va tenir lloc a la fi de la XVIII Dinastia quan el terme, que significa "La Gran Casa" i originalment aplicat al palau real, va arribar a ser emprada com a metonímia per al monarca regnant.     

(3) El reclutament d'israelites per a treballar en projectes estatals (Èxode 1.11) es correlaciona amb la tradició conservada per Diodorus Siculus (1.56) que Ramsés II va preferir reclutar estrangers en lloc d'egipcis per al seu vast programa de construcció.     

(4) Es diu que els israelites van construir les ciutats de Pitom i Ramsés (Èxode 1.11). El primer és l'egipci P (r) ˒Itm, "Casa de (el déu) Atum", i el segon  és P (r) R˒mss, "Casa de Ramsés", construït per Ramsés II en el delta oriental del Nil. Els textos egipcis enalteixen la bellesa i la glòria d'aquesta ciutat ( ANET , 470-71; cf. Gènesi 47: 5-6, 11).     

(5) Els israelites també van ser sotmesos a un ardu treball en el camp (Èxode 1.14). El text egipci conegut com la -Sàtira dels oficis- emfatitza les dures condicions en les quals treballaven els treballadors agrícoles ( ANET , 433; AEL 1: 187-88; 2: 170).     

(6)     La fabricació de maons va resultar ser una imposició especialment onerosa per als israelites (Èxode 1.14; 5: 7-8, 13-14). El fang al·luvial subministrat pel riu Nil i modelat en maons era el material de construcció comuna a Egipte, a part de l'arquitectura monumental. Els habitatges privats ordinaris, així com els edificis administratius, es construïen principalment amb maons, i les parets que envoltaven les ciutats eren de maó i, sovint, aconseguien una altura d'uns 60 peus. S'estima que les piràmides de Sesostris III en Dahshur van requerir al voltant de 24,5 milions de maons. L'enorme programa de construcció de Ramsés II hauria requerit la fabricació d'enormes quantitats de maons (Spencer 1979). Els registres supervivents de l'època d'aquest faraó descriuen com es va assignar una quota de 2000 maons a cadascun d'una colla de quaranta homes i com rares vegades es va aconseguir #aqueix objectiu (Kitchen 1976). L'esmentada "Sàtira dels oficis" descriu les dificultats que va suportar el fabricant de maons (ANET , 433).

(7) Les llevadores juguen un paper destacat en la fase inicial de l'opressió (Èxode 1: 15-21). Evidentment, l'ofici es tenia en alta estima a Egipte, ja que en un conte egipci el practicaven tres deesses ( AEL 1: 220). El nom Shiphrah que tenia una de les llevadores hebrees ha aparegut com a pertanyent a una dona asiàtica en una llista d'esclaus adscrits a una casa egípcia (Albright 1954: 229, no. 233).     

(8) L'esment  del tamboret de part (heb ˒obnāiı̂m [Èxode 1.16]) sembla estar relacionada amb el costum egipci que les dones tinguin el part a la gatzoneta o assegudes. El jeroglífic egipci per al naixement és una dona agenollada, i un text es refereix explícitament a -asseure's sobre maons com una dona de part- ( ANET , 381).     

(9) La història del naixement de Moisès i la seva exposició al Nil (Èxode 2: 1-10) reflecteix el motiu generalitzat de l'heroi abandonat, conegut en l'ANE  i el món clàssic. Existeix una analogia egípcia local en la història de l'ocultació d'Horus a Seth.     

(10) El nom Moisès (Èxode 2.10) és d'origen egipci i apareix com un element freqüent en els noms propis, generalment amb l'addició d'un element diví (cf. Ahmose, Ramose, Ptahmose, Thutmose), i a vegades sense ell. ( EHI, 329).     

(11) Encara que no es diu explícitament, es pot inferir d'Èxode 2.10 que Moisès va créixer i va ser educat en els cercles de la cort egípcia. Existeix evidència de la presència d'estudiants estrangers, especialment semites, a les escoles reals en el període de Ramesside.     

(12) La terra promesa es descriu per primera vegada com "una terra que flueix llet i mel" (Èxode 3: 8). Això coincideix amb la descripció de la terra que es troba en el conte egipci de Sinuhe ( ANET , 18-23) i els Anals de Thutmosis III ( ANET , 237-38; Fensham 1966).     

(13) La sol·licitud de Moisès de permetre als israelites un alliberament de tres dies de la feina de casa de corvée per a celebrar una festa religiosa (Èxode 3.18; 5: 1-3; 8: 22-25) segueix un precedent establert com es testifica. pels registres existents mantinguts pels supervisors de les bandes laborals (Erman 1971: 124; Kitchen 1975: 156-57).     

(14)     El paper excepcional d'obrar meravelles en les primeres narracions de l'Èxode (Èxode 4: 2-5, 6-9; 7: 8-12, 22; 8: 3, 14-15) ha de veure's a la llum del lloc extraordinari de la màgia com a part essencial de la vida diària en tots els nivells de la societat egípcia. La gesta de convertir una vara en una serp troba analogia en el conte popular "El rei Kheops (Kheops) i els mags" (Erman 1966: 36-38). De fet, la serp rígida com una vara encara es practica a Egipte i ha estat ben documentada en els temps moderns (Mannix 1960: 32). La selecció específica d'aquest truc per a impressionar tant als israelites com al faraó i la seva cort pot haver estat condicionada per les insígnies cerimonials dels monarques egipcis. La vara, o ceptre, era un símbol de la reialesa, el poder i l'autoritat, i l'uraeus, o representació estilitzada de la cobra sagrada,

(15) La transformació de l'aigua en sang (Èxode 4: 9; 7: 17-22) s'esmenta en les composicions egípcies. "Les amonestacions d'un savi egipci" ( ANET , 441) i la història de "Setne Khamwas i Si-osire" ( AEL 3: 148) es refereixen a ella.     

(16) La novena plaga, la foscor (Èxode 10: 21-23), pot comparar-se amb l'esment d'un fenomen similar en les -Profecies de Neferti- ( ANET , 445).     

(17) Finalment, les deu plagues es descriuen com a "judicis sobre els déus d'Egipte" (Èxode 12.12; cf. Nm 33: 4; Jer 46:25), un veredicte que es va interpretar d'hora en el sentit que eren una burla de Paganisme egipci 12: 23-27; 16: 1-14; cf. Èxode 10: 2; Jub.     48: 5). Algunes de les plagues poden explicar-se així si es prenen en un context de creences religioses egípcies. El Nil, l'artèria vital de la terra, estava personificat com el déu Hapi, i la seva inundació anual es considerava una manifestació d'Osiris. Les dues primeres plagues es van centrar en el riu i certament els egipcis podrien haver entès que anul·laven els poders d'aquestes dues deïtats. La plaga de les granotes bé podria haver-se pres com una burla de la deessa granota Heqt, que s'imaginava que ajudava a les dones en el part i que era la consort de Khnum, la que formava éssers humans amb argila. La plaga de les tenebres va representar la derrota del déu sol Ra, símbol de l'ordre còsmic. Per a la ment egípcia, hauria evocat el poderós mite cosmogònic en el qual el monstre Apophis, símbol de la foscor i encarnació de tot el terrible,

L'efecte acumulatiu de les dades anteriors és demostrar la familiaritat del narrador amb la cultura egípcia. No prova per si mateixa l'autenticitat de les històries com a reflexos reals d'una circumstància històrica. No obstant això, accentua un problema sense resposta que assetja a les hipòtesis abans citades que neguen a #aqueix narratives qualsevol realitat objectiva, a saber, com i per què es va inventar l'episodi egipci, si tal va ser el cas. El fet de no tractar adequadament el tema és particularment greu a la llum de les tradicions del Gènesi que situen els orígens d'Abraham ni a Egipte ni en Canaán, sinó a Mesopotàmia, i que són consistents a descriure les contínues associacions de tots els patriarques amb #aqueix regió. A més, aquesta tradició també s'emfatitza en els "credos" bíblics de Deuteronomi 26: 5 i Josué 24: 2. Una altra feblesa de les teories radicals és la seva falta d'explicació convincent del que seria la invenció gratuïta i la transmissió reeixida segle rere segle d'una tradició tan ignominiosa i vergonyosa com l'esclavitud a Egipte. Encara més desconcertant seria com explicar el fet que el tema de l'Èxode va aconseguir deixar una petjada indeleble en la consciència nacional en la mesura en què es va tornar primordial en la religió d'Israel, va donar forma a totes les seves institucions bàsiques i va dominar la seva concepció de Déu. . També caldria explicar com una fabricació literària seria citada i celebrada repetidament en la variada literatura històrica, profètica i salmódica (Jutges 6: 8-9, 13; 1 Sam 12: 6, 8; 1 Reis 8.16, 51; Donen 9.15; Neh 9: 9ss .; 2 Cròniques 7.22; Isa 10.24, 26; 11.15; 51: 9-11; 52: 4; Jer 2: 2, 6-7; 7 : 21-24; 11: 1-8; 34:13; Ezequiel 20: 5-29; Us 8.13; 9: 3; 11: 1; 12.14; Amós 9: 7; Bruixot 2: 5). Finalment, sense la força cohesiva proporcionada per una experiència compartida a Egipte i la creença en el pacte entre Déu i Israel, quines van ser les forces que van obrar en la unió de grups de població heterogenis en una nació unificada sota una autoritat central, contràriament a tota l'experiència històrica passada? de Canaán?

K. Religió de l'Èxode     

El tema de l'Èxode s'esmenta en les Escriptures Hebrees d'una forma o una altra aproximadament cent vint vegades, a part de la narrativa principal. Aquesta notable estadística és un testimoniatge inequívoc de la seva centralitat en la religió d'Israel. D'aquesta preeminència sorgeixen unes certes concepcions conseqüents de Déu, de la relació entre Déu i Israel, de la història i de l'ordenament adequat de les associacions humanes.

L'Èxode nega qualsevol noció d'una deïtat aliena i afirma la realitat d'un Déu que està íntimament involucrat en la vida del món. Ell és el Déu de la història en el sentit que l'arribada a l'existència del poble d'Israel, la seva esclavitud a Egipte, el seu alliberament i els esdeveniments relacionats amb ella, no són fortuïts ni el resultat d'esforços humans, sinó el desenvolupament del diví. pla de la història (vegeu Gènesi 15: 13-14). La ruptura de la resistència egípcia estableix l'hegemonia absoluta de Déu sobre la història. La història és l'escenari de l'activitat divina i, per tant, està dotada de significat.

Una conseqüència important d'això és que la religió d'Israel es va incrustar en una matriu històrica. Les seves institucions principals, el seu calendari religiós, els seus rituals i observances, tots han estat reinterpretats en termes de l'Èxode i buidatges de qualsevol associació teològica amb el ritme de la naturalesa i la vida del sòl (Èxode 23: 14-15; Lev 23: 42-43; Deuteronomi 5.15; 16: 1-12). Fins i tot les lleis dietètiques reben el fonament de l'Èxode (Lev. 11.45).

El paper de Déu com a alliberador dels esclavitzats, i la seva repetida i benvolent provisió del seu poble en el desert, malgrat la seva rebel ingratitud (Èxode 15: 22-27; 16; 17: 1-7), es van convertir en paradigmes del codi de relacions interpersonals d'Israel. relacions. És a dir, l'Èxode es converteix en font d'ensenyament ètic i font d'acció moral. Les accions de Déu en nom d'Israel han d'evocar la corresponent preocupació humana pels desafortunats de la societat (Èxode 22.20; 23: 9; Levític 19: 33-34; Deuteronomi 5: 13-15; 10: 17-19; 15: 12- 15; 23: 8; 24: 20-22).

Axiomàtica, encara que inexplicable, és la idea que el coneixement de les qualitats de Déu i de les seves demandes sobre Israel només pot adquirir-se en la mesura en què Déu pren la iniciativa de revelar-les. En Èxode es troben dues declaracions clares de la comprensió d'Israel de la personalitat divina:

Jo, el Senyor el teu Déu, sóc un Déu apassionat, que visito la culpa dels pares sobre els fills, sobre la tercera i quarta generació dels quals em rebutgen, però mostrant bondat cap a la mil·lèsima generació dels quals m'estimen i guarden els meus manaments. (Èxode 20: 5-6.)

El Senyor! Un Déu compassiu i clement, lent per a la ira, abundant en bondat i fidelitat, que estén bondat fins a la mil·lèsima generació, perdona iniquitat, transgressió i pecat; no obstant això, no remet tot el càstig, sinó que visita la iniquitat dels pares sobre els fills i els fills dels fills, sobre la tercera i quarta generació. (Èxode 34: 6-7.)

Aquestes descripcions es presenten com l'autorevelació de Déu, no com el producte de l'especulació o l'experiència. La mateixa idea que, per a conèixer a Déu, l'home ha de dependre de l'acte-revelació de Déu, està implícita en la petició de Moisès, -Deixa'm conèixer els teus camins- (Èxode 33:13), i és inherent a les obligacions del pacte establert. en el Decàleg, que es retrata com a contingut d'una gran teofanía nacional. Governa la comprensió de la llei per part d'Israel. Tots els complexos legislatius del Pentateuco estan formulats com una sèrie de mandats divins a Israel, encara que mediats per Moisès.

La contribució més important de l'Èxode a la religió d'Israel és la idea del pacte en si, no com una manera de parlar, sinó com una circumstància legal real que d'ara endavant governa la relació entre Déu i Israel. Predicat en Gènesi 17: 7-8, el pacte es recorda en Èxode 2.24 i en Èxode 6: 4-5. El segon està associat amb la primera instància de la formulació del pacte que es repeteix amb freqüència amb variacions a la Torà i els Profetes: -Et prendré per poble meu, i seré el teu Déu- (Èxode 6: 7; cf. Levític 26:12; Deuteronomi 26: 17-18; 29:12; 2 Sam 7.24; Jer 7.23; 11: 4; 24: 7; 30:22, 25; 31:32; Ezequiel 11.20; 14.11; 36:28; 37:23). La gran teofanía del Sinaí consumeixi l'establiment d'aquest pacte (Èxode 19-20, 24). A partir de llavors, la consciència del pacte impregna tots els desenvolupaments posteriors en la història d'Israel,

La institució del dissabte ocupa un lloc significatiu en Èxode, superant en esment a tots els altres temps sagrats (16: 5; 22.30; 20: 8-11; 31: 12-18; 35: 1-3), encara que està connectat amb la creació més que amb l'Èxode (20.11; 31:17; cf. Dt 5.15).

Finalment, com ha assenyalat I. Kaufmann ( KRI, 223-42), tres característiques fonamentals de la religió bíblica apareixen per primera vegada en Èxode: YHWH com el nom personal predominant del Déu d'Israel (Èxode 3: 14-15; 6: 2 ); la guerra contra el paganisme, que no s'esmenta en Gènesi, però que està implícita en les narracions de l'Èxode (5: 2; 12.12) i està explícita en les lleis (20: 3-5; 22.19; 23.24: 25, 32-33; 34: 11-17); i la institució de la profecia apostòlica com la va representar per primera vegada Moisès en la seva missió tant per al faraó com per a Israel.

Bibliografia

Ackerman, JS 1974. El context literari de la història del naixement de Moisès. Pàgines. 74-119 en Interpretacions literàries de narratives bíbliques, ed. KRR Gros Louis. Nashville.

Albright, WF 1954. Noms semíticos del nord-oest en una llista d'esclaus egipcis del segle XVIII a. C.  JAOS 74: 222-33.

—. 1975. Moisès en perspectiva històrica i teològica. Pàgines. 120-31 en Magnalia Dei, ed. FM Cross; WE Lemke; i PD Miller, Jr. Garden City, NY.

Baer, ​​S. i Strack, HL, eds. 1879. Sefer Diqduqei ha-T'amim.’ Leipzig.

Beyerlin, W. 1965. Orígens i història de la tradició sinaítica més antiga. Oxford.

Bimson, JJ 1978. redatació de l'Èxode i la Conquesta. JSOTSup 5. Sheffield.

Boeker, HJ 1980. Dret i administració de justícia en l'Antic Testament i l'Antic Pròxim Orient. Londres i Minneapolis.

Cassuto, O. 1967. Un comentari sobre el llibre de l'Èxode. Jerusalem.

Childs, BS 1965. El naixement de Moisès. JBL 84: 109-22.

Coats, GW 1968. The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. CBQMS . Washington DC.

Cross, FM 1961. El Tabernacle Sacerdotal. BAR 1: 201-28.

—. 1981. El tabernacle sacerdotal a la llum de recerques recents. Pàgines. 169-80 en Tremps and High Plaus in Biblical Times, ed. A. Biran. Jerusalem.

Daube, D. 1947. Estudis de dret bíblic. Londres.

—. 1963. El patró de l'èxode en la Bíblia. Londres.

Davis, GI 1979. The Way of the Wilderness. Cambridge.

De Wit, R. 1960. La data i la ruta de l'èxode. Londres.

Driver, SR 1913. Introducció a la literatura de l'Antic Testament. 9a ed. Nova York.

—. 1918. Llibre de l'Èxode. CBSC . Cambridge.

Eissfeldt, O. 1922. Hexateuch-Synopse. Leipzig.

—. 1965. L'Antic Testament: Introducció. Nova York.

Erman, A. 1966. The Ancient Egyptians. Nova York.

—. 1971. Vida en l'Antic Egipte. Nova York.

Fensham, FC 1966. Una antiga tradició de la fertilitat de Palestina. PEQ 98: 166-67.

Finegan, J. 1963. Deixa anar a la meva gent. Nova York.

Fishbane, M. 1979. Text i textura. Nova York.

Fohrer, G. 1968. Introducció a l'Antic Testament. Nashville.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh. Maryknoll, Nova York.

Greenberg, M. 1969. Understanding Exodus. Vol. 1. Nova York.

Helk, W. 1965. TKW und die Ramsesstadt. VT 15: 34-48.

Kitchen, KH 1975. Antic Orient i Antic Testament. Londres.

—. 1976. Dels Brickfields of Egypt. TynBul. 27: 136-47.

Lemche, NP 1985. Early Israel. Leiden.

Loewenstamm, ES 1965. La tradició de l'èxode en el seu desenvolupament. Jerusalem (en hebreu).

—. 1967. La fabricació i destrucció del vedell d'or. Bib 48: 481-90.

—. 1975. La fabricació i destrucció del vedell d'or: una rèplica. Bib 56: 330-43.

Malamat, A. 1970. La migració danita i l'èxode-conquista panisraelita: un patró narratiu bíblic. Bib 51: 1-16.

Mannix, DP 1960. Magic Unmasked. Vacances (novembre) 32.

Mendenhall, GE 1955. Llei i Pacte a Israel i l'Antic Pròxim Orient. Pittsburgh.

—. 1962. La conquesta de Palestina. BARRA 3: 100-20.

—. 1973. La desena generació. Baltimore.

Morgenstern, J. 1927. El document més antic de l'Hexateuco. HUCA 4: 1-138.

Nicholson, EW 1973. Èxode i Sinaí en Història i Tradició. Oxford i Richmond, VA.

Noth, M. 1963. Geschichte Israels. 5a ed. Göttingen.

—. 1966. Les lleis del Pentateuco i altres estudis. Filadèlfia.

Patrick, D. 1985. Llei de l'Antic Testament. Atlanta.

Paul, SM 1970. Estudis en el Llibre de l'Aliança a la Llum de la Llei Cuneïforme i Bíblica. VTSup 18. Leiden.

Plastaras, J. 1966. El Déu de l'Èxode: La Teologia de les Narratives de l'Èxode. Milwaukee.

Redford, DB 1967. El motiu literari del nen exposat. Numen 14: 209-28.

Rendtorff, R. 1977. El yahvista com a teòleg? El dilema de la crítica pentateucal. JSOT 111: 2-9.

Rudolph, W. 1938. Der "Elohist" von Exodus bis Josua. BZAW 68. Berlín.

Sanderson, JE 1986. An Exodus Scroll from Qumran. HSS 30. Atlanta.

Sarna, NM 1986. Exploring Exodus. Nova York.

Simpson, CA 1948. The Early Traditions of Israel. Oxford.

Smend, R. 1912. Die Erzählung donis Hexateuch auf ihre Quellen Untersucht. Berlina.

Spencer, AJ 1979. Arquitectura de maó en l'Antic Egipte. Warminster.

Swete, HB 1902. Introducció a l'Antic Testament en grec. Cambridge.

Volz, P. i Rudolph, W. 1933. Der Elohist als Erzähhler: ein Irrweg der Pentateuch-kritik? BZAW 63. Berlín.

      NAUM M. SARNA

[36]