Fe

FE. Aquesta entrada consta de tres articles. El primer exposa el concepte de fe tal com s'expressa en l'Antic Testament. El segon tracta el concepte en el període hel·lenístic, centrant-se especialment en el Nou Testament. El tercer article analitza l'expressió  peculiar del NT  pistis Christou, que sovint es tradueix com a "fe en Crist", però que pot significar "fe en Crist".

VELL TESTAMENT

—

A. Introducció

B. Terminologia

C.Descripcions bíbliques de la fe

1. Abraham

2. David

3. Profetes

D. Creer i fer

E. La fe de l'AT en una perspectiva holística

1. Record

2. La fe s'enfronta a la por

—

A. Introducció     

La fe és un concepte peculiarment cristià. Mentre que altres tradicions religioses tenen aspectes del que les esglésies han arribat a dir "fe", cap té la qualitat específica d'assentiment intel·lectual que distingeix la fe de la fidelitat. El problema de la fe i la seva discussió central sorgeix en el context dels intents medievals de codificar i integrar l'experiència cristiana en el llenguatge filosòfic emergent dels escolàstics. D'aquests intents va sorgir una visió de la fe exclusivament occidental que troba una expressió exquisida en la Summa Theologica de Sant Tomàs d'Aquino. -La fe és l'acte de l'intel·lecte quan s'adhereix a la veritat divina sota la influència de la voluntat moguda per Déu mitjançant la gràcia- ( Summa Theologica II.II.q2.a.9).

Però tal visió intelectualizó l'experiència de Déu i va semblar reduir aquesta trobada inexpressable a una espècie de sil·logisme. En el període de la Reforma va ser precisament fins a aquest punt que Luter i els primers reformadors van arribar buscant noves maneres d'expressar-lo. Luter, per descomptat, va apel·lar a una idea bíblica de la fe, distingint-la clarament d'aquest model escolàstic.

Si bé hi havia un territori ric per a mi en els escrits de Sant Pau i, de fet, en els Evangelis mateixos, la noció de fe en la Bíblia hebrea no estava tan clarament articulada com per a permetre el desenvolupament més complet de la teologia reformada.

La Bíblia hebrea, de fet, no té realment una paraula per a fe. El terme del Nou Testament que s'usa per a expressar la idea és pistis, que ocorre amb freqüència. Pistis tradueix, o almenys aproxima, el sentit de fe com a assentiment. Però pistis no expressa molt bé la varietat de significats inclosos en la terminologia de la Bíblia hebrea. Els termes hebreus són molt més elàstics.

B. Terminologia     

La Bíblia hebrea usa l'arrel ˒mn per a expressar el que anomenem "fe". El verb ˒amān apareix en les formes Qal, Nip˓a l'i  Hip˓il . En la forma Qal mai significa "creure" sinó que expressa el sentit bàsic de l'arrel "sostenir, sostenir, portar" (2 Reis 18.16).

L'arrel ocorre en la forma nip˓al referint-se  a les filles carregades al costat  de les seves mares (Isa 60: 4): es refereix a llocs ferms (Isa 22.23); llocs permanents en el servei real (1 Sam 2.35; 1 Rei 11.38); al poble d'Israel a perpetuïtat (Isaïes 7: 9); a una varietat de nocions, totes les quals tenen el sentit de fermesa, estabilitat, confiança (1 Sam 2.35; 3.20; Deut 7: 9, 12; Isa 49: 7; Jer 42: 5; 1 Reis 8.26 ; Sal 89:29, 111: 7; Nehemías 9: 8).

L'arrel es troba en l'hip ˓il, he˒emı̂n, un nombre significatiu de vegades (52) en la Bíblia hebrea. L'hipil  forma sovint es produeix amb el preposicions b i l, i en diversos casos amb clàusules subordinades introduïdes per Ki (Ex 4: 5, 31; Isa 43:10; Job 09.15; Lam 4.12). També s'usa en absolut, sense objecte. El sentit general de la paraula en l'Hip ˓il és "estar fermament assentat en alguna cosa". Amb la preposició b significa tenir confiança (1 Sam 29:12), i amb la preposició l sembla significar -sostenir que alguna cosa és veritat-, -creure- (Gen 45:26). Tres passatges importants ocorren amb l'Hip ˓il.El primer és Gènesi 15: 6, -I [Abraham] va creure en Yahweh i ho va tenir per justícia en ell-. A més, en Èxode 3: 1-22, la narració té un diàleg entre Moisès i Déu on Moisès va assenyalar que si fos enviat fins i tot per mandat de Déu, el poble no li creuria. Novament en Èxode 4: 28-31 es diu que la gent "creï" o "no creï". Un altre exemple de la paraula que s'acosta a la idea de "creure en" alguna cosa es troba en Isa 7: 9, l'oracle d'Isaïes a Acaz: "Si no creïs, no ho aguantaràs". En aquest últim s'expressen molt bé els dos matisos (creure i ser ferm) del significat.

En aquests casos, la sensació de confiança i seguretat és més notòria. En Isa 43: 10-12, l'Hip ˓il ocorre en un context que fàcilment es prestaria a la comprensió de la fe com a "assentiment". "Tu ets el meu testimoni, diu el Senyor, i el meu serf a qui he triat, perquè em coneguis, creguis en mi i entenguis qui sóc". Aquí la qualitat intel·lectual sembla clara: saber i creure. En alguns autors (Pfeiffer 1959: 155) es fa una distinció entre l'ús "profà" i "religiós" del terme "creure". Per exemple, Gènesi 45:26, on Jacob es nega a creure l'informe dels seus fills que José estava realment viu i a Egipte, seria un ús -profà-. Però "fe" en el sentit primari (que té en les comunitats de fe) és fe en Déu, "no sols en supero va complir amb totes les seves característiques i atributs (veritat, constància, bondat, amor, justícia, santedat, les seves pretensions sobre la humanitat), en una paraula, tot el que fa a Déu Déu -(Pfeiffer 1959: 157).

L'arrel també es troba en les formes nominals ˒emet i ˒emunâ, que signifiquen -fermesa-, -confiabilitat- i similars, i ambdues també s'usen per al concepte de -veritat-. La paraula ˒emet es tradueix en la LXX per pistis, aletheia i dikaiosune, -perquè en el context bíblic la veritat es basa en la fidelitat divina i la relació de pacte que l'estableix- (Torrance 1956: 112).

Aquesta breu descripció de la situació etimològica té com a objectiu simplement assenyalar la varietat de significats que s'atribueixen en hebreu a l'arrel ˒mn. Fins i tot es diu que el grec pistis, que generalment tradueix les formes verbals, està matisat en el seu ús. Un autor fins i tot arriba a dir que "mai s'usa per a significar fe en la LXX, sinó que sempre tradueix el sentit de fidelitat" (Torrance 1956: 111).

La declaració clàssica d'això continua sent Dos tipus de fe de Martin Buber (1951). Buber sosté que les diferències entre l'experiència religiosa cristiana i mongeta radica principalment en la distinció entre pistis i ˒emunâ, creure en alguna cosa i fidelitat. Buber, per descomptat, va abordar la qüestió des d'un punt de vista existencialista. Estava especialment preocupat per l'objectivació "" de Déu en l'acte de fe cristià.

Aquesta distinció també es pot trobar molt clarament en l'examen de la Bíblia hebrea i els models de fe que són presents allí. Els textos centrals són Gènesis 15: 6 i Hab 2: 4. Però aquests dos textos han de veure's en el context de la descripció de la fe en la Bíblia hebrea.

C.Descripcions bíbliques de la fe     

La fe es descriu més que es defineix en la Bíblia hebrea. La descripció tendeix a usar-se de dues maneres, una on es descriu la relació d'Israel amb Yahweh i l'altra on es descriu la relació d'unes certes figures clau amb Yahweh. Hi ha dos models clars, Abraham i David. Certament es podrien agregar altres (Jacob, José, Moisès, Rut, Débora, etc. ), però en un cert sentit, Abraham i David són paradigmàtics per a la comprensió de la fe. Les característiques comunes dels dos són la seva lleialtat indestructible a Yahvé fins i tot enfront del que semblen ser obstacles insuperables, i el segon és el caràcter purament gratuït de la seva elecció.

1. Abraham. En certa manera, Abraham exemplifica millor la noció de fe en la religió de l'antic Israel. Potser #aqueix és el paper clau des d'un punt de vista purament teològic que exerceix Abraham. La història de fe d'Abraham és clarament una combinació de tradicions variades i, per tant, el paper d'Abraham no ha de veure's com una crònica històrica ben delineada. Més aviat, Abraham, Jacob i José (Isaac juga un paper molt lleu en la història) van trobar i van articular la noció de -relació- que està en l'arrel de la connexió Yahweh-Israel. Les històries sobre ells es conten gairebé com a "pensaments posteriors" a aquesta noció primària. Vénen de les tradicions clàssiques, tradicions fusionades al llarg del temps i clarament documentades per primera vegada en la monarquia davídica-salomònica ( CMHE , 294-95).     

Von Rad sosté que la declaració de fe més antiga de la Bíblia hebrea es troba en Deut 26: 5, la història del -arameu errant-. En #aqueix declaració assenyala: -els esdeveniments de la història salvífica fins a la conquesta es van enumerar encara molt simplement com a fets en seqüència cronològica, sense que s'establís cap connexió teològica especial entre l'era patriarcal i la que va seguir o entre els fets individuals en si mateixos. en general "( R OTT1: 170). A més, va argumentar que la història dels patriarques havia de veure's com una història de "promesa i compliment" (ibíd.). L'absència de tradició, culte, sacerdoci i calendaris, l'absoluta simplicitat i el caràcter inqüestionable de la narrativa, va pensar, tot indicava un punt de vista teològic desenvolupat i conscient, més que evidència de -religió primitiva- a l'Israel primerenc.

Si un examina la història d'Abraham de Gènesi 12-15, el més sorprenent és que tot l'èmfasi està en la noció de prova. Deixant de costat el caràcter gratuït de l'elecció (sobre el que tornarem), el que predomina en els relats és la sensació que es tracta d'una prova, gairebé de Jobian en les seves premisses. Abraham rep instruccions divines sense explicacions i s'espera que les compleixi sense qüestionar-les. Això ho fa una vegada i una altra. Malgrat la vacil·lació i el ridícul que troba per part de la seva esposa i la seva família, els guia en resposta a les demandes.

Ara bé, la raó fonamental de la resposta resideix segurament en la promesa. -Deixa el teu propi país, els teus parents i la casa del teu pare, i vés-te a un país que et mostraré. Et convertiré en una gran nació. Et beneiré i engrandiré el teu nom perquè sigui usat en benediccions -(Gènesis 12: 1-2). Però novament la promesa es basa en una impossibilitat lògica, ja que Abraham és -vell- i no té descendència, i Sara és estèril. La idea que aquesta promesa representés una possibilitat real és ridícula. Pot haver representat el que va dir Johnson sobre el segon matrimoni d'un amic, "el triomf de l'esperança sobre l'experiència", però clarament no va representar una resposta mesurada. Aquest mateix motiu del somni impossible ocorre una vegada i una altra en aquesta narració, aconseguint el seu punt màxim en Gènesi 18.12 on Sara riu.

Però la promesa es compleix en Gènesi 21. Només el relat no està acabat perquè, immediatament després, Yahvé prova una última vegada en la història del lligam d'Isaac (Gènesi 22). De nou von Rad escriu extensament sobre això.

El que li va succeir a Abraham en aquesta història es diu en el primer versicle una "prova". Perquè en ordenar-li a Abraham que oferís a Isaac, aparentment Déu destrueix tota la seva promesa contínuament reiterada a Abraham. Totes les benediccions que havia promès portar estaven lligades a Isaac. La història de l'ofrena d'Isaac va més enllà de totes les proves anteriors d'Abraham i avança cap al regne de l'experiència més extrema de la fe, on Déu mateix s'aixeca com l'enemic del seu propi treball amb els homes i s'amaga tan profundament que per al destinatari de la promesa només el camí de l'abandó total per part de Déu sembla estar obert.

     ( ROTT 1: 174)

La història d'Abraham conté la noció de promesa i compliment, com a mostra von Rad. Però #aqueix aspecte no és suficient, perquè segurament la relació d'Abraham amb el Déu a qui adorava era molt més complexa que això. Abraham va ser provat i la prova, pel que sembla, no va ser perifèrica sinó fonamental per a la relació.

Seria útil considerar un comentari addicional de von Rad sobre les narratives patriarcals. -Perquè de cap manera és el cas que l'Israel posterior simplement es va projectar a si mateixa i l'ordre teològic de la seva vida i els seus problemes cap a l'era dels avantpassats. Més aviat, ella va descriure aquí una relació amb Déu d'un caràcter bastant peculiar i únic -( ROTT 1: 125).

Seria important notar que és en aquest complex de narratives on la Bíblia hebrea usa la paraula -fe- en un sentit pròxim al significat de les teologies contemporànies (Gènesis 15: 6). Però com assenyalem anteriorment, ocorre en aquest sentit només dues vegades en la Bíblia hebrea.

2. David.      La segona figura que hem de considerar en la noció de fe en l'antic Israel és David. David té, per descomptat, dades històriques molt majors en les seves històries, però, com es desprèn de les dues variants dels seus orígens (1 Samuel 16 i 17), hi ha una gran quantitat de llegendes i tradicions associades a ell. Qualsevol que hagi estat el propòsit de les històries d'herois, el que interessa a l'escriptor és la peculiar relació de David amb Yahvé. Ja sigui que David va ser triat entre els fills d'Isaí per un oracle de Samuel, o va emergir com un heroi de guerra dels conflictes amb els filisteus, està clarament establert en la cort de Saúl com un rival de Saúl i de la seva dinastia. És en aquesta rivalitat que s'estableix el llibre de Samuel, i la reflexió sobre els problemes de la reialesa en si i després sobre el caràcter dels dos primers reis, Saúl i David, és el punt teològic del llibre.

La història de David no pot desconnectar-se de la Història Deuteronomista. Tota la peça del treball i la reflexió deuteronomistas està íntimament entrellaçada. I l'aspecte més sorprenent de la història és l'absoluta gratuïtat de la relació i la forma en què la -elecció- complementa la -prova- com a peça central de l'obra.

Una vegada que comencem a considerar el model de David, necessàriament ens veiem obligats a examinar la noció de pacte pel que fa a la fe de l'antic Israel. En una breu sinopsi, hem de notar que hi ha dos -pactes- distints a Israel. Veure també PACTE. El pacte del Sinaí articula una relació basada en obligacions mútues (encara que pel que fa a Yahvé, el terme és certament analògic) i promet: -Vostès seran el meu poble. Jo seré el teu Déu -(Èxode 19: 5). -Només a tu t'he conegut de totes les famílies de la terra; per tant, et castigaré per totes les teves iniquitats -(Amós 3: 2). El segon és un pacte incondicional o un pacte de concessió (Weinfeld 1970: 185). El pacte davídic cau en aquesta última categoria. Les promeses fetes a David no depenen de les respostes futures de David ni de les dels seus descendents.activitat anterior . -En altres paraules, és l'avantpassat qui és el soci humà en el pacte- (Levenson 1985: 101).

Les accions de David són prou clares. L'és anomenat. El respon. El serveix al propòsit de Yahweh. És l'agent del canvi històric a Israel. És l'instrument del poder de Déu contra els enemics d'Israel. Per a la Bíblia hebrea, David és el paradigma de l'israelita fidel. La fidelitat de David es manifesta en la seva història, amb el que es vol dir que la història de vida de David és el model de fidelitat. Les seves activitats prosperen en obeir el (els) anomenat (s) de Yahweh. Les seves victòries sobre els filisteus contrasten marcadament amb el continu fracàs de Saúl i els seus descendents per a aconseguir les metes de la terra promesa. Per descomptat, es podria argumentar que els esdeveniments estan construïts per a provar l'afirmació o que l'astúcia política de David es mitifica en una vocació religiosa. I des d'un punt de vista històric-crític que bé pot ser. Però teològicament o potser més correctament, com una lliçó de vida fidel, la intensa lleialtat de David, la seva indestructible devoció a la causa d'estendre la terra que Déu li havia promès a Abraham, #aqueix coses fan de David el paradigma. Va escoltar i va obeir sense qüestionar (de nou en marcat contrast amb Saulo). De manera que va aconseguir metes, i les metes que va aconseguir van fer realitat la promesa divina.

Així, com en el lligam d'Isaac, David també va ser "provat", no tant en actes específics, sinó en tot l'impuls de la seva vida. Les accions de la seva vida són una resposta a la crida que havia rebut. I, com a resultat de la seva fidelitat a la crida de Yahvé, es converteix en portador de les promeses incondicionals de Déu.

Així, en Abraham i en David, s'il·lustren els dos pols de la vida de fe en la Bíblia hebrea: en Abraham l'obediència i la fidelitat, en David l'elecció i la recompensa. La Bíblia hebrea no contrasta aquests dos com si representessin oposats. Més aviat en la seva narrativa i la seva estructura il·lumina contínuament ara un costat, ara l'altre d'aquest model de fidelitat.

3. Profetes. Un altre model important de vida de fidelitat és el profeta. El missatge profètic no reflecteix principalment una instrucció ètica, sinó més aviat un anomenat a una relació contínua de confiança. Si un considera l'exemple de la desfilada de "fe" en Isa 7: 9, on la timidesa d'Acaz és represa per un recordatori del poder de Yahweh (Pfeiffer 1959: 160-62), és clar que la fe que Acaz està cridat a exhibir no és un acte intel·lectual sinó un acte de confiança en l'acció del Déu d'Israel.     

A més, els exemples de l'anomenat i la missió profètics demostren una vegada i una altra que el que es requereix no és comprensió sinó confiança. El profeta no busca comprendre el camí de Déu o l'anomenat de Déu a ell, sinó que busca respondre a un imperatiu actuant de manera apropiada. De fet, per descomptat, sovint ocorre que la raó i l'enteniment serveixen com a barreres per a respondre (Jer 15: 10-18).

L'oposat a la fe en els profetes no és la incredulitat; és apostasia, perquè la fe que es requereix no és un acte d'assentiment sinó un compromís amb una tradició, amb un conjunt de coses rebudes. La fe profètica es basa clarament en el pacte, especialment el pacte del Sinaí, i s'expressa en fets. de fidelitat, no en fórmules de credo. El passatge de Jeremies a la porta del temple (capítol 7) és bastant il·lustratiu. La interpretació d'aquest passatge com una polèmica contra l'adoració en el temple és un complet malentès del context i abast, de fet, del poder del passatge. El profeta no condemna el temple, els sacerdots o els rituals, sinó tot el contrari. Condemna el menyspreu d'aquests, la reducció d'aquestes -coses santes- a meres fórmules. Afirma la necessitat fonamental de la conversió del cor en l'acte de fer les coses que es requereixen, perquè fer aquestes coses sense un cor recte és apostatar i ser infidel.

En això, el missatge profètic reflecteix la proposició deuteronomista que la fidelitat consisteix a reconèixer i guardar els manaments ( ROTT 1: 379).

D. Creer i fer     

Novament, és important reiterar la idea bàsica que la fe en la Bíblia hebrea és una idea multifacètica que s'exemplifica més clarament que s'explica. Potser per a il·lustrar encara més el punt, podríem considerar una sèrie d'altres textos relacionats amb la noció hebrea de fidelitat.

Micròfon 6: 8

Déu t'ha dit el que és bo

I què et demana el Senyor?

Només actuar amb justícia, estimar la lleialtat;

per a caminar sàviament davant el teu Déu.

Aquí la noció de fidelitat està lligada a les accions de la "bona" persona. Aquest és un text clàssic per a la religió -activista-, però, de fet, realment aborda una noció més fonamental: l'estreta connexió entre creure i fer.

Deuteronomi 30: 1-2

. . . Si et tornes a ell i li obeeixes i li obeeixes de cor i ànima en tot el que t'ordeno avui, el Senyor el teu Déu et mostrarà compassió i restaurarà la teva fortuna.

En aquest passatge, la fe es veu com una resposta a un mandat de Déu. I la recompensa de la fe (una relació amorosa amb Yahweh) està condicionada a #aqueix obediència. De manera que trobem el tema del -amor ordenat- (Habiten 1963: 83-87). L'obediència és un element essencial en la relació de fe. Tots els "models" de fe van ser abans de res obedients.

Jer 29: 10-14

Si m'invoques i em reses, t'escoltaré: quan em busquis, em trobaràs; si cerques amb tot el teu cor, deixaré que em trobis. . . Restauraré les teves fortunes i et reuniré de nou de totes les nacions i de tots els llocs als quals t'he bandejat.

Hi ha dos aspectes importants de la fe hebrea en aquest passatge. Primer, els fidels busquen a Déu. No sols esperen a Déu, sinó que busquen activament a Déu i el propòsit de Déu. I aquesta cerca és un compromís total (de tot cor). I aquesta cerca no és una cerca intel·lectual (amb tot el teu cor ). El segon punt a assenyalar en el text és la consciència històrica que fonamenta la relació. La relació no és etèria sinó real, concreta, terrenal (prosperitat, retorn de l'exili, restauració).

Sal 103: 17-18

Però l'amor del Senyor mai falla als quals li temen, la seva justícia mai falla als seus fills i néts que escolten la seva veu i guarden el seu pacte, que recorden els seus manaments i els obeeixen.

Els Salms, per descomptat, reflecteixen l'adoració d'Israel, per la qual cosa el tema dels Salms ens porta al cor de l'autocomprensió del creient. Les nocions que es destaquen aquí són (a) la fidelitat de Déu, (b) l'obediència del seguidor i (c) el record dels actes de Déu.

La fidelitat de Déu és fonamental. -Les paraules ‘fe’ i ‘creure’ (he˒emin) no descriuen pròpiament una virtut o qualitat de l'home, en el sentit que se li atribueixen virtuts com la prudència o el coratge, descriuen a l'home  refugiant-se de la seva pròpia fragilitat i inestabilitat en Déu que és ferma i ferma -(Hebert 1955: 374).

L'obediència ja hem parlat. Així que finalment està la noció de record ( heb zikkārön ). Aquesta important noció identifica les dimensions històriques i -escatològiques- de la vida fidel com un concepte catalitzador per a comprendre la fe de la Bíblia hebrea. Però abans de discutir aquesta idea i el seu paper en la comprensió de la fe de la Bíblia hebrea, és necessari recapitular el que ja s'ha discutit.

Hem explorat les dades etimològiques en la Bíblia hebrea dels quals ha de quedar clar que la fe i la fidelitat estan entrellaçades de manera inextricable en la Bíblia hebrea, és a dir, la fe no és principalment un acte intel·lectual, sinó una actitud que abasta el sentit bilateral de la root ˒mn: fermesa, que aborda el concepte d'actes d'obediència; i confiança o confiança, que es basa en la noció de la constància i fidelitat de Déu. A més, hi ha un sentit dual associat amb la confiança: un aspecte toca la noció d'esperança i direcció futura; i l'altre al·ludeix a la idea d'assentiment, però no tant a l'assentiment a una proposició com a l'assentiment a una forma de vida que sigui consistent amb les demandes de Déu sobre la comunitat.

Hi ha un factor important present en tots els textos que no ha de passar-se per alt. #Aqueix és el sentit de la fe com residint en una comunitat. Requeriria un altre article lleuger per a desenvolupar la noció d'individu i el corporatiu en la Bíblia hebrea, però sembla bastant clar que almenys en les seves primeres fases, o almenys en la presentació de les seves primeres fases, la fe d'Israel va ser vist principalment com una relació entre la comunitat fidel i Yahvé. No va ser una experiència de "conversió" el que va portar a les persones a la fe. Va ser la seva inclusió en la comunitat de Yahvé, el Poble del Senyor.

A vegades s'argumenta que l'evolució de la religió d'Israel de la narrativa èpica a la interpretació profètica inclou la noció d'un canvi en la naturalesa de la fe d'una idea basada en la comunitat a una basada en l'individu. Tant von Rad com Vischer van defensar els orígens de la idea de fe d'Israel en les nocions corporatives. Von Rad ho va veure emergir de la ideologia de la Guerra Santa, i Vischer ho va veure venir del culte. Molts han argumentat que la fe profètica va separar la noció de fe individual de la fe de la comunitat (Pfeiffer 1959: 163). L'evidència que tenim no dóna una indicació clara de cap manera. Però els moviments intel·lectuals del període bíblic tardà van implicar un desenvolupament general de la noció d'individualitat, per la qual cosa tal desenvolupament en la religió d'Israel no seria sorprenent. A més, en el període bíblic tardà, després de la revolta macabea, tota la qüestió de quina comunitat representava al fidel Israel implicava necessàriament la noció de santedat i fidelitat dels membres. Les idees apocalíptiques del pecat, el mal, el càstig, la recompensa i coses per l'estil també influeixen en la noció de fe.

Intentar identificar al principal entre tots els fils que estan entreteixits en la noció de fe hebrea és una tasca sorprenent. També pot ser una tasca infructuosa i fins i tot enganyosa. Creients i erudits, historiadors i curiosos busquen les qualitats úniques i especials de la fe d'Israel. I pel fet que la cerca sovint comença amb la conclusió, la cerca és simplement una confirmació.

A més, la fe de l'Antic Testament està viva i cuejant en una comunitat viva, de fet, en diverses comunitats de fe vivents. I llavors hi ha una història i un rumb de desenvolupament que cadascuna de les comunitats guarda, valora, estudia i elabora. De manera que la tasca del comentari no és desconeguda. De fet, les tasques poden estar tan ben traçades que hi ha molt poc espai per a comentaris.

E. La fe de l'AT en una perspectiva holística     

A risc de revifar un llarg debat sobre la teologia bíblica, sembla apropiat comentar finalment sobre la fe de l'Antic Testament des d'un punt de vista holístic. És un desenvolupament progressiu que prové d'una font comuna i identificable, perquè, qualsevol que sigui la forma del seu desenvolupament, cada desenvolupament reclama continuïtat amb l'original.

1. Record. Sembla que entre els molts temes i aspectes explorats fins ara, un en particular podria servir com el focus central de la fe d'Israel: la idea de -record- (heb zikkārôn ). El nucli de la fe d'Israel es troba ara, com sempre l'ha estat, en els elements del menjar del Seder i la celebració de la Pasqua. Des del període Mosaic, la comunitat d'Israel s'ha reunit el dia 14 de Nissan (o les alternatives apropiades en la història) per a celebrar, orar i recordar. La noció central entre aquests tres, en opinió de l'escriptor, és la de recordar.     

La noció de record com una preocupació religiosa central en la cultura de l'ANE  es pot il·lustrar en les inscripcions aramees de Zinjirli, on el rei predica la benedicció de Déu cap a la seva descendència en la seva fidelitat al record del nom i els fets del rei per sempre ( KAI 214.21). Gran part del nostre coneixement de la cultura i religió de l'ANE es basa precisament en l'hàbit de commemorar. I, igual que amb la inscripció Pannamū , el record no és un sol acte de record. En efecte, és la recreació del fet.

-Moisès va dir al poble: ‘Recordin aquest dia, el dia en què van sortir d'Egipte de la casa de servitud, perquè va ser per pur poder que Yahvé els va treure d'allí’- (Èxode 13: 3-4). .

Perquè pregunta ara sobre els dies passats, que van ser abans de tu, des del dia en què Déu va crear a l'home sobre la terra, i pregunta d'un extrem a l'altre del cel si una cosa tan gran com això ha succeït o ha succeït alguna vegada. sentit parlar de. Alguna vegada algú va escoltar la veu d'un déu parlant des d'enmig del foc, com l'has escoltat, i encara vius? O algun déu ha intentat alguna vegada anar i prendre una nació per a si mateix d'enmig d'una altra nació, mitjançant proves, senyals, prodigis i guerres, amb mà poderosa i braç estès, i amb grans terrors, segons tot el que el Senyor el teu Déu va fer per tu a Egipte davant dels teus ulls?

Però vagi amb compte amb el que fa i estigui en guàrdia. No oblidis les coses que han vist els teus ulls, ni les deixis escapar del teu cor tots els dies de la teva vida; més aviat, digui-li-ho als seus fills ja els fills dels seus fills.

      (Deut 4: 9-10)

Aquest recordar és l'essència de la fe d'Israel. En les històries dels triomfs d'Israel i les seves tragèdies, a través de la glòria, la destrucció, l'amor i l'odi, la fidelitat i l'apostasia són els dos aspectes constants i perdurables del record d'Israel de les obres de Yahweh. En el recompte del mite de la fatídica nit en la qual l'àngel de la mort va passar al costat dels fills israelites per a destruir al primogènit d'Egipte, es recull tot el significat d'Israel. Així que fins i tot avui, entre totes les cerimònies religioses i actes de culte que experimentem o coneixem, no hi ha nit més solemne o sagrada, no hi ha pregunta més commovedora o "embarassada" que aquesta que el nen més petit ha de fer: Per què aquesta nit és diferent? de cada dues nits?

2. La fe s'enfronta a la por. Al principi, com ara, la pregunta confronta la naturalesa mateixa de la fe, perquè la fe en l'Antic Testament, com tota fe per la seva mateixa naturalesa, confronta la por. No sols por, sinó la por. La por que limita les possibilitats de la vida humana: por a la mort, por a un mateix, por a l'univers. I la fe d'Israel afirma que l'univers de l'experiència humana és el domini de la llibertat humana.     

Quan llevants els ulls al cel, quan vegis el sol, la lluna, les estrelles, tot el conjunt del cel, no caiguis en la temptació d'adorar-los i servir-los.

      (Deut 4: 19-20)

El que captiva i esclavitza als éssers humans és aquesta aclaparadora sensació de no poder controlar no sols la naturalesa, sinó també el destí. El que la fe d'Israel afirma en el Seder i la Pasqua és col·locar a la humanitat sota el poder no de la naturalesa, o el destí, o forces polítiques o econòmiques, sinó en el poder del Déu de la Vida mateix. I així confirma la màxima llibertat dels creients.

Però aquesta llibertat no es va quedar en abstracte. Aquesta llibertat es basa en una relació, i aquesta relació es descriu de manera significativa a través de l'analogia d'un pacte. L'analogia del pacte il·lustra la tensió entre el Déu Creador i el soci creatiu de Déu, la comunitat humana, i específicament la comunitat d'Israel com l'instrument triat de l'amor diví. I atès que Déu declara lliure a la humanitat i li dóna el poder de crear la naturalesa de nou i més enllà, atès que Déu requereix l'exercici d'aquest domini com a condició per a les relacions contínues, l'escenari està llest per al llarg drama del conflicte entre el diví i el diví. l'humà, entre aquest món i el món per venir, temps i eternitat, entre absoluts morals i compromís ètic. És una lluita monumental exquisidament il·lustrada en la història de Job,

Pel fet que la fe d'Israel es basa en aquesta relació estranya i única entre la comunitat de creients i Déu, sempre és difícil i perillós tractar d'explicar-ho amb massa cura. El perill de l'analogia del pacte és reduir aquesta tensió creativa a una idea legalista una miqueta estreta. És més aviat una unió co-creativa. I el perill d'historizar la fe d'Israel és que un no es compromet amb el viatge que representa aquesta unió co-creativa. El viatge no nega la història. Simplement es nega a absolutizar la història. La història d'Israel no està orientada al passat, sinó al futur. Déu no està lligat. Déu no és predictible excepte que el seu ḥesedperdura. Així, on l'esperança triomfa sobre la desesperació (o la lògica), on la justícia venç a la injustícia, on sorgeix el potencial creatiu de la humanitat per a respondre a les necessitats de la vida, de l'amor, de la solució dels problemes socials, polítics o econòmics, aquí està Déu. d'Israel s'afirma. Déu li dóna a l'existència la seva plenitud.

No obstant això, aquests triomfs tenen un cost. La compulsió per buscar seguretat li dóna al statu  quo una legitimitat per a desafiar a Déu, ja que busca respondre en lloc de fer preguntes. Llavors, l'element profètic emergeix com una part vital de la fe d'Israel. Els profetes revelen l'etern en el temporal, proclamen el futur enfront del present i fan real el record de Déu.

Bibliografia

Alfaro, J. 1961. Fides en Terminologia Biblica. Greg 42: 463-505.

Antoine, P. 1938. Foi. DBSup 3: 276-91.

Barr, J. 1961. Semàntica del llenguatge bíblic. Oxford.

Buber, M. 1951. Dos tipus de fe. Trans. P. Goldhawk. Londres.

Ebeling, G. 1963. Paraula i fe. Trans. JW Leitch. Filadèlfia.

Gelin, A. 1955. La foi dans l’AT. LumVie 22: 431-42.

Hebert, AG 1955. Fidelitat i fe. Teologia 58: 373-79.

Levenson, J. 1985. Sinai and Zion. Nova York.

Michalon, P. 1963. La foi, rencontre de Dieu et Engagement envers Dieu, selon l’AT. NRT 85: 587-600.

Moore, GF 1927. Judaisme. 2 vols. Cambridge.

Habiten, WSJ 1963. El rerefons antic del Pròxim Orient de l'amor de Déu en Deuteronomi. CBQ 25: 82-87.

Pfeiffer, E. 1959. Glaube im Alten Testament. ZAW 71: 151-64.

Procksch, O. 1950. Theologie donis alten Testaments. Gütersloh.

Segalla, G. 1968. La fede menja opzione fondamentale in Isaía e Giovanni . SPat 15: 355-81.

Smend, R. 1967. Zur Geschichte von H˒myn. Pàgines. 284-90 en Hebraische Wortforschung: Festschrift W. Baumgartner . VTSup 16. Leiden.

Torrance, TF 1956. Un aspecte de la concepció bíblica de la fe. ExpTim 68 (57): 111-14.

Weinfeld, M. 1970. El Pacte de Grant en l'Antic Testament i en l'Antic Pròxim Orient. JAOS 90: 185.

Weiser, A. 1967. Erwägungen zu h˒mn. VTSup 16: 372-86.

—. 1968. Glauben im AT . ZTK 65: 129-59.

      JOSEF P. HEALEY

[1]

NOU TESTAMENT

En el NT, la "fe" pertany als termes de l'autodefinició del que més tard es dirà "cristianisme". Per tant, no és aconsellable determinar el significat de "fe" en el NT sobre la base d'una recerca fenomenològica. Per a fer això, és necessari conèixer el concepte general de fe, que només pot fer-se amb referència a la història de la teologia cristiana. Per aquesta raó, el següent article segueix de prop el vocabulari grec: no obstant això, la recerca d'una categoria teològica tan central no pot romandre purament lèxica; molt més, ha de determinar el sentit que transmet la paraula.

—

A. La paraula "fe"

B. grec

1. Ús legal

2. Ús filosòfic

3. Religió grega i hel·lenística

C. Judaisme

1.      LXX

2.      4 Macabeus

3. Qumran

4. L'esfera més àmplia

5. Philo

6. Josefo

D. Nuevo Testament

1. "Fe" i autodefinició

2. La tradició de Jesús

3. Llenguatge missioner

4. Les cartes de Pablo

5. Les cartes deutero-paulinas

6. Els evangelis sinòptics

7. La tradició joànica

8. Epístola als Hebreus

9. Epístola de Santiago

E. L'Església Primitiva

—

A. La paraula "fe"     

El substantiu "fe" és la traducció molt consistent de la paraula grega pistis, i el verb "creure" tradueix el verb grec pisteuein. A part de les llengües germàniques (alemany: Glaube i glauben; escandinau: troen i troer ), les llengües romanços tradueixen el substantiu i el verb utilitzant diferents arrels (francès: foi i croire ), igual que el llatí tradueix sistemàticament pistis amb fides i pisteuein amb credere. Perquè en l'idioma anglès "creure" correspon a "creure" (igual que en alemánglauben correspon a Glaube ), el substantiu "fe" es remunta al llatí fides .

Així com la traducció llatina de la Bíblia havia influït en l'idioma de la teologia occidental, les altres traduccions antigues van proporcionar, respectivament, equivalents precisos del que en els idiomes semíticos apareixia com ˒mn.Com a resultat de les traduccions de la Bíblia, la -fe- / -creure- va arribar a ocupar una posició central en la tradició lingüística cristiana. Les traduccions recents de les societats bíbliques, produïdes amb el propòsit de l'activitat missionera, sovint es desvien d'aquesta manera senzilla de traduir, de manera que sovint una sola paraula no satisfà als traductors. Això no és aliè al fet que la "fe" no és un fenomen general en totes les religions; més aviat, aquest significat central es va guanyar primer en el cristianisme. Això està clarament relacionat amb la tradició de la llengua jueva, que, a més, l'Islam va assumir a la seva manera. En el budisme, l'hinduisme o altres religions no relacionades amb el cristianisme, el judaisme i l'islam, per a indagar sobre el significat de "fe", com sempre s'interpreta,

B. grec     

Les paraules gregues que provenen de l'arrel pist- tenen una àmplia gamma de significats, que corresponen a creença, confiança, fe, fe / fidelitat ( LSJM 1407f.). El substantiu apareix primer en Theognis (66, 831, 1137, 1244) amb el significat de -confiança-, -confiabilitat- (el passatge llistat en LSJM 1408, Hesíode, op. 372, apareix només en manuscrits posteriors). L'oposat de pistis és apistia ( Theog . 1831). El substantiu i el verb tenen significats tècnics en els camps lingüístics del dret i la filosofia.

1. Ús legal. En el llenguatge legal, pistis transmet, a més del significat general de "confiabilitat", el significat especial de "garantia", "confiança" o, alternativament, "argument", "prova", sentit que un troba especialment en la retòrica. Amb freqüència també està relacionat amb un jurament. El concepte legal llatí bona fide es remunta al grec amb kale pistei. Així es pot mostrar la proximitat semàntica i etimològica de fides i pistis; no obstant això, les dues paraules no són exactament congruents, ja que les diferents interpretacions de comparar pistis i fides     entre els grecs i els romans (Polib. 20.9ss.) va mostrar. Aquest ús lingüístic legal s'acosta a la comprensió del que en el NT s'entén per pistis, però només en la mesura en què juga un paper en la Carta als Hebreus (veure D.8 més a baix) i en Filó (veure C.5 més a baix) com el pistis d'Abraham està relacionat amb el jurament de Déu. En la tradició occidental en general, ja que ha estat mediada per la llei romana, la -fe- continua sent un concepte legal fins al dia d'avui.

2. Ús filosòfic. No obstant això, més important que la tradició lingüística jurídica és la tradició filosòfica. En aquest últim un troba pistis en el sentit de -fidelitat- amb Pittakos ( FVS 10.3.5.13) i amb Thales ( ibíd., Línia 4) en un catàleg de virtuts. Parmènides utilitza pistis primer en la seva teoria del coneixement: pistis alethes en contrast amb doxai ("significats" en el sentit de "la veritable comprensió de l'essència"; FVS 28 B 1.30; cf. FVS 28 B 8.28). En Empédocles ( FVS 31 B 71) pistis      és, en oposició al dubte "", la comprensió de la veracitat d'una opinió.

Al llarg dels presocràtics pistis podria significar l'entrada al coneixement de la veritat; per a Plató, no obstant això, és el pas més alt del coneixement només en el regne del visible. De fet, és superior a eikasia, l'aprehensió " per mitjà d'imatges"; per al coneixement de les idees és necessari noesis (-comprensió-) o, respectivament, episteme (-coneixement-), un nivell completament oposat a dianoia (-pensament-) ( Resp. 6.511 D – E; 7.533E – 534A). L'oposat exacte de pistis és el món sensible ( Tu. 27D-28A); basti dir aquí que no s'acosta al món de les idees. En oposició a mathesis(-Aprenentatge-), pistis pot ser veritable o fals ( Gr. 454D – E). Segons Plató, pistis triomfa a través de la retòrica; cosa que és més important, és l'art superior de la dialèctica el que condueix a l'episteme  .

A diferència de Plató, Aristòtil aplica el significat de "fidelitat" a pistis. En la seva Retòrica, els diferents estils de pisteis (-arguments-) juguen papers importants; això es correspon amb l'ús lingüístic legal (veure B.1 a dalt). Per a Aristòtil pistis no és el contrari d'episteme;  més aviat, és un pas en el camí cap a la mathesis ("aprenentatge") del coneixement, que va de la doxa a través de pistis a logos.

En la Stoa, es troba fides (= pistis ?) En una cita de Crisipo, segons Sèneca ( Ben. 2.31), com una virtut del savi juntament amb pietas ("pietat") i iustitia ("justícia"). En la seva doctrina del coneixement, pistis era l'oposat a apistia ( SVF 3.147, no. 548): "confiança" en contraposició a "desconfiança". Segons Epictet i els seus alumnes, pistis significava la -fidelitat- del savi en relació a si mateix ( Diss. 2.4.1), una virtut certament entre altres en la qual es realitzava el propòsit de la vida. Això correspon també a un ús grec habitual de pistisen quant a l'ús llatí de fides .

Tan aviat com el cristianisme primitiu fa el seu reclam davant la filosofia (veure E més a baix), una autodefinició de "fe" en oposició a la tradició platònica és perillosa. De fet, significaria que la fe cristiana era a priori inferior al coneixement filosòfic. En aquest cas, els filòsofs de l'escola platònica trobarien que el cristianisme era un absurd intel·lectual.

3. Religió grega i hel·lenística. La -fe- com a categoria central de la llengua religiosa grega no existia. L'escola d'Història de les Religions i la seva seguidor R. Bultmann van sostenir lliurement que – pistis es va convertir en un lema en aquelles religions que es van dedicar a la propaganda. Això no s'aplica només al cristianisme -(Bultmann, TDNT 6: 181). Els textos donats com a evidència d'aquesta afirmació sobre pistis, no obstant això, no usaven el terme pistis, o no eren inqüestionablement independents de l'ús del cristianisme o del judaisme. Per tant, no es pot postular que -[tota] predicació missionera exigia fe en la deïtat proclamada per ella- ( TDNT      6: 181). Mostrarem que el que en el cristianisme primitiu s'entén per "fe" no pot deduir-se mitjançant un ús lingüístic religiós general en el període hel·lenístic.

Bultmann havia sospitat tal uso primer per al període hel·lenístic, i va argumentar a favor de tal ús en el període clàssic ( TDNT 6: 179), per la qual cosa la seva conclusió es referia a l'idioma grec en general (veure Barth 1982 i von Dobbeler 1987: 283-303, sobre totes dues parts de la conclusió de Bultmann). Per descomptat, tenia raó en què pistis i pisteuein no eren paraules estrangeres en grec. D'altra banda, es pot demostrar en els passatges als quals es refereix Bultmann, i també en altres textos, que encara que pistisy pisteuein es troben en els textos religiosos, no formen una autodefinició completa o adequada dels grups religiosos. En la tradició grega, un pot referir-se aquí a eusebeia ("pietat"); la convicció a favor de l'existència dels déus es va formular com nomizein theous einai ("sostenir que els déus existeixen"). Aquesta terminologia es trobarà primer en el cristianisme primitiu i posteriorment (veure E més a baix). El que va ser evidència d'un ús religiós especial del llenguatge pot veure's com un ús general del llenguatge: com els éssers humans poden creure en els déus o confiar en ells, com es pot confiar en les paraules o oracles humans. En contrast, l'ús cristià de la -fe- és exclusiu i el seu objecte és sol Déu. pistis i pisteuein són, no obstant això, paraules gregues i no estranyes al grec; no obstant això, van obtenir els seus significats de l'idioma dels jueus de parla grega, com s'ha reprès en el NT.

C. Judaisme     

Fortament formatiu per a l'idioma d'almenys les primeres generacions dels primers cristians va ser el grec de tradició jueva. Del judaisme de parla grega no sols van sorgir paraules bàsiques, sinó també el marc per a les concepcions bàsiques. Tots els primers autors cristians van ser influenciats per ell més o menys, i particularment van ser influenciats per l'idioma i l'elecció de paraules de la LXX. El punt de referència per al NT no és, per tant, la Bíblia hebrea com a tal, sinó el judaisme, que durant diversos segles havia pres el seu lloc en el món grec, en obrir-se o tancar-se al món grec.

1. LXX. La LXX tradueix amb una coherència inusual les paraules hebrees de l'arrel ˒mn amb paraules gregues amb l'arrel pist-, mentre que al llarg de la LXX, les paraules gregues poden correspondre a una varietat de paraules hebrees. El més obvi de tot és el fet que (em-, kata-) pisteuein tradueix exclusivament (amb l'única excepció de Jer 25: 8) el verb hebreu ˒mn en les conjugacions hip˓il i nip˓al .  pistis tradueix només els substantius formats a partir de ˒mn, inclòs ˒mth, que d'una altra manera es tradueix per aletheia ("veritat", especialment 22 vegades en els Salms per a ˒emunâ      ). Això indica una forta afinitat entre ˒mn i pist-, que es transmet pel significat de "confiança" per a totes dues paraules. Aquesta afinitat no té a veure amb usos similars d'aquestes paraules en el llenguatge religiós, ni amb usos similars en el llenguatge legal, la qual cosa explica l'equivalència del grec pistis / pisteuein i el llatí fides / credere .

Encara que el NT no va citar Isa 7: 9, la traducció de la LXX d'aquest versicle, Kai ean em pisteusete, oude em synete ( cf. Vulgata: Si senar credideritis senar intelligetis; així com la traducció siríaca), -si no creï, no ho entendràs -, es va tornar important per a la història posterior de la teologia (veure E més a baix). En unes certes tradicions de la filosofia grega, encara que en oposició al platonisme, es pot considerar que pistis és l'etapa preliminar crucial per al coneixement. Ireneo de Lió va ser el primer escriptor cristià a apel·lar a aquest versicle; el va usar per a mostrar que la fe cristiana justifica, la qual cosa el coneixement filosòfic no.

un. Eclesiàstic. Clarament influenciada per l'idioma de la LXX va ser la traducció grega d'un llibre compost originalment en hebreu, el llibre de l'Eclesiàstic o Jesús ben Sirach. Data de la segona meitat del 2d  segle BCE Aquí de nou MN es tradueix per pist-, encara que s'utilitza el compost verb empisteuein en lloc de pisteuein. (Em) pisteuein també tradueix verbs hebreus distints de ˒mn. El discurs de la saviesa antiga inclou passatges en els quals ˒mn en l'Hip ˓il     La conjugació apareix en el sentit de "credulitat". Si bé en totes les parts del text hebreu de l'Eclesiàstic (tant com posseïm), no hi ha evidència d'una connexió entre ˒mn (Hip˓il) o ˒emunâ amb Déu o amb la Llei, la traducció grega parla de (em) pisteuein kyrio o nomo (-ser fidel al Senyor- o -ser fidel a la llei-); i aquest ús grec es remunta a altres verbs hebreus a més de ˒mn (Hip˓il)(35 [32]: 24; 36 [33]: 3). Existeixen altres passatges, per als quals no tenim cap text hebreu disponible, on la traducció grega sembla traduir també altres verbs hebreus (2: 6, 8, 10; 11.21). Així, es pot veure en la traducció grega de l'Eclesiàstic que la -fe- ocupa un lloc central en la comprensió de la relació amb Déu, per la qual cosa la Llei és el document de la voluntat de Déu. L'adjectiu samfaines (1.14) es converteix en una autodesignació dels involucrats en la Llei; Abraham (44:20) i Moisès (45: 4) es converteixen en models de "fe".

B. Saviesa de Salomó. La tendència observada en la traducció grega d'Eclesiàstic es porta endavant en la Saviesa de Salomó, on en 1: 2; 12: 2; i 16.26 -fe- es converteix en una designació de la relació amb Déu, encara que en la resta del llibre l'autor segueix el llenguatge filosòfic de la tradició grega.     

C. Llibres posteriors. En llibres posteriors de la LXX, pist- s'usa com la designació general de la relació amb Déu i la seva Llei. No obstant això, aquest significat no es limita al món de parla grega i no ha d'explicar-se com una adaptació en grec de la terminologia anterior. Més aviat, pistis es va convertir cada vegada més en una autodefinició del judaisme, des de dins del seu propi món lingüístic, un món ampliat des de l'exterior només en el cas de Filó (veure C. 5 més a baix).     

2. 4 Macabeus. En 4 Macabeus la fe és, abans de res, l'observança de la Llei sota persecució. Inclòs dins de pisteuein està el significat de la fe en la vida eterna (7.19). Aquesta "fe" apareix en una sèrie amb "filosofia" i "virtut" (7.21). Els models de fe inclouen a Abraham, Daniel i els tres homes en el forn de foc (16.22), juntament amb la mare que els seus set fills van ser executats (15.24; 17: 2). En 4 Macabeus, pist- designa la capacitat d'aferrar-se a Déu i la seva Llei.     

3. Qumran. Escrits en l'idioma hebreu sense contacte directe amb les categories intel·lectuals del grec, els textos de Qumrán prenen com a objecte de "fe" els manaments ( 1QpHab 2.14), el pacte (2: 4), la interpretació de les paraules del profetes pels sacerdots (2: 6), i la interpretació de la llei pel mestre " de justícia" (8: 1-3). Bé pot ser que aquesta comprensió de la fe en el judaisme hagi estat influenciada per Deuteronomi (9.23) o, respectivament, per la tradició deuteronomista (2 Reis 17.14), així com per Hab 2: 4. El text hebreu d'Hab 2: 4a no és clar; 2: 4b ha de traduir-se de la següent manera: -el just viurà per la seva fe- ( RSV ). Aquesta declaració es basa en una forma declaratòria, en la qual la vida es promet als justos ( p . Ex.     , Ezequiel 18: 9). En Hab 2: 4, la fe representa la vida, que correspon al manament de Déu que promet vida, que és una resposta a la fidelitat de Déu, així com la justícia del just correspon a la justícia de Déu. Després del tancament del cànon de la Bíblia hebrea, la justícia dels justos es va definir d'aquesta manera: que s'aferrin a la voluntat de Déu revelada en la llei. Tornar a aquest Déu significa -arribar a creure- (Jonás 3: 5; Jutges 14.10). Veure també FE (AT).

4. L'esfera més àmplia. #Aqueix -fe- s'ha convertit en un terme d'autodefinició del judaisme en els temps que precedeixen al cristianisme primitiu, i no pot explicar-se per la trobada del judaisme amb el món grec. Aquest concepte es va desenvolupar dins d'una esfera poc afectada per tal trobada, i l'equivalència de pist- i ˒mn evidenciada en la LXX es va transferir al món de parla grega. Immediatament va sorgir el problema de com #aqueix autodefinició podia fer-se comprensible en relació amb l'idioma grec.     

En l'esfera més àmplia de la literatura grega jueva primerenca, pist- s'usa en qualsevol cas com, en l'ús grec, es refereix a "fidelitat" (Pseudo-Hecataeus i Pseudo-Phocylides), "confiabilitat" (Ezequiel l'escriptor tràgic), " confiar -(Pseudo-Phocylides). De fet, la definició de pist- com a relació amb Déu falta en la Carta d'Aristeas i en José i Asenath. Els textos recollits en el Corpus Papyrorum Judaicarum, que mostra l'ús quotidià de les paraules gregues, només proporcionen pistis i pisteis, respectivament, en el sentit de la terminologia jurídica ( CPJ 143,17; 146,44; 490,4; 508,5; cf. 424.6, 450.31). En les inscripcions del Corpus  Inscriptionum Judaicarumencontramos pistis onze com a -fidelitat- ( CIJ 1451.4); en la mateixa col·lecció, el significat de fides apareix dues vegades ( CIJ 72.3; 64.1), juntament amb una aparició del significat vora fides (-peça de confiança-, CIJ 476.7). Els fragments de textos literaris, especialment jueus, que estan continguts en papirs i inscripcions, demostren, per tant, una gran moderació en l'ús de pist- com a autodefinició; és molt més fàcil identificar una familiaritat amb les possibilitats dels significats de les paraules en grec.

5. Philo. Filó d'Alexandria és el primer teòleg que coneixem que representa la seva tradició jueva com pistis. Segueix clarament l'ús grec que connecta pistis ("fidelitat") amb el jurament o empra pistis per a significar "prova"; no obstant això, també utilitza les frases pisteuein to theo i pistis pros theon ("creure en Déu" / "ser fidel a Déu") com a part central de la seva representació de la "filosofia mosaica". En aquest sentit, concedeix gran importància a la història d'Abraham i especialment al passatge Gen 15: 6; respecte a Moisès, no es refereix a Èxode 4 sinó a Números 12: 7. pistis a theo     és, en tot, el contrari de confiar en la criatura o en raonaments obertures; es tracta, més aviat, de tornar-se cap a l'únic que és la veritat i està per sobre de la criatura. La interpretació de Gènesi 15: 6 en Heres 90-101 és un bon exemple de com Filó va entendre pistis (cf. també Abr 262-74). Fa la pregunta de si el pisteuein és digne d'elogi. Entén que pistis és la més perfecta de les virtuts (91); també era una virtut en la tradició estoica (veure B.2 a dalt), encara que no la virtut més perfecta. pistisno és fàcil d'aconseguir, a causa de la nostra -mortalitat, que obra en nosaltres per a mantenir la nostra confiança (pisteuein) posada en la riquesa i la reputació i el càrrec i els amics i la salut i la força i ​​moltes altres coses- (92); pistis és -desconfiar dels éssers creats. . . i confiar en Déu, i només en ell, com només ell és veritablement digne de confiança -(93). En la segona part de Gènesi 15: 6, Filó comenta -que res és tan just com per a confiar només en Déu- (94).

En Heres 96-99, Filó explica el viatge d'Abraham fora de Caldea (Gènesi 15: 7) com una sortida de l'apistia. Abraham es va apartar de la seva confiança en la criatura per a confiar en el Creador. Abraham es va convertir així en el model per a la conversió al judaisme com la veritable manera d'honrar a Déu. El camí a la fe, segons la tradició aristotèlica (veure B.2 a dalt) va ser en mathesis ("aprenentatge"); no obstant això, una matesis que no es referia simplement a una recerca de la naturalesa del món, sinó a una transformació completa: -revestir-se de #aqueix qualitat més segura i més estable, la fe- ( Conf 31). En Filó es mostra una autodefinició del judaisme com pistisen les condicions del llenguatge filosòfic grec. És evident que Filó s'aparta de la tradició de l'Estoa i de l'aristotelisme, encara que no de la tradició platònica. Dels seus textos bíblics va prendre pistis com a paraula clau i la va interpretar en categories que eren comprensibles i plausibles en la tradició filosòfica grega. El difícil que va ser tal empresa es pot veure en el fet que cap cristià va aconseguir tal síntesi fins a Climent d'Alexandria (veure E més a baix).

6. Josefo. És interessant comparar l'ús de pist per Filó amb el de Josefo, encara que en la representació d'aquest últim de l'AT  fa ús de la paraula grup pist, només on podria ser comprensible per als lectors grecs. Aquest grup de paraules falta en la representació d'Abraham de Josefo, igual que, dit sigui de pas, falta en els escrits que posseïm d'altres autors judeo-hel·lenístics. El concepte que representa al judaisme en el seu conjunt és, segons Josefo, eusebeia ("pietat"); l peri theou pistis ("la creença sobre Déu") és només una versió d'ella com a ensenyament (cf. AgAp 2.163-171). Els significats de pistis     que predominen en Josefo "són "fidelitat", "promesa (s)", "prova", i registra la seva descripció dels passatges legals de l'Antic Testament en l'idioma grec, ja sigui que la LXX tingués pist- o el text hebreu ˒mn. En cas contrari, així com Filó va dirigir a Josefo en obres escrites per a no jueus, la fe en Josefo no és una autodefinició del judaisme; i enlloc de les obres de Josefo es veu que la "fe" és un fenomen específic del judaisme.

D. Nuevo Testament     

En el NT, en escrits d'altra banda teològicament molt diferents, pist- predomina com una autodefinició de quin és l'essència de la proclamació cristiana. Lèxicament, un troba primer en el NT la connexió entre pistis i pisteuein a través de la preposició eis, "en", una connexió feta possible per la intercambiabilidad d'eis, "en (a)", i en, "en", en grec Koiné. . Es va preparar tal domini en l'idioma grec del judaisme, que va ser influenciat per la traducció de la LXX (veure C.4 a dalt); aquells que, a través de les sinagogues de la diàspora, tenien confiança en aquest llenguatge específic, podien entendre bé el que es volia dir amb, i podien ofendre's per l'ús freqüent de pistis per part del cristianisme per a definir-se a si mateix.

1. -Fe- i autodefinició. Per tant, és indicatiu que en els escrits posteriors del Nou Testament, per exemple, les Epístoles Pastorals (veure D.5.), El llenguatge teològic del cristianisme es va alliberar d'idees originalment influenciades pel judaisme i es remuntava amb més força a les idees religioses tradicionals en Grec. D'altra banda, el cristianisme entenia pistis com a "fidelitat", però també entenia dikaiosyne ("justícia"), corresponent a la tradició grega, tant més en el sentit ètic. Atès que el cànon cristià de la Bíblia Hebrea i el NT transmeten pistis tan fortament com una autodefinició del cristianisme, els teòlegs cristians de les 2D i 3D segles van abandonar pistis     no simplement a favor d'altres categories; però havien de prendre pistis, i en el món llatí de parla fides, com a categories fonamentals (veure E més a baix).

Al començament del cristianisme primitiu, no va ser l'ús lingüístic de Jesús el que va formar el llenguatge de la teologia cristiana. Més aviat es pot veure en el NT una varietat de tradicions, que al mateix temps en el judaisme havien pres els significats desenvolupats de pist-, i a partir d'ells van formular conceptes de com es va aconseguir la salvació en Jesús. Al principi no existia un concepte unificat de fe, que s'interpretava de diferents formes; no obstant això, el cristianisme primitiu tenia una autodefinició comuna de pistis, que es referia de diferents maneres a la salvació reeixida en Crist.

2. La Tradició de Jesús. En la tradició de Jesús dels evangelis sinòptics, un es troba amb pist- amb bastant freqüència. Un bloc gran i obvi d'aparicions d'aquestes paraules es troba en les històries de miracles. Atès que aquestes històries es remunten a les històries de Jesús contades per l'Església, es tractaran per separat. No obstant això, hi ha una sèrie de passatges que usen pist- en part en el sentit general de "confiança" (Marcos 13.21 i párrs. ); no obstant això, en part aquests passatges es remunten a l'Església posterior (per exemple, Marcos 1.15: "creu en l'Evangeli"). La paraula grup pist- està absent en la tradició de les paràboles, inqüestionablement atribuïbles a Jesús.     

Jesús no havia encoratjat la "fe" en si mateixa. Tal formulació apareix primer en Mateo 18: 6 (falta en Marcos 9.42, encara que molts manuscrits agreguen allí les paraules eis ema [-en mi-] de Mateo). En la tradició de les paraules de Jesús apareix, no obstant això, el logion en la fe capaç de remoure muntanyes en Marcos (11: 22-24 [= Mateo 21: 21ss.]. Pablo es refereix a ell en 1 Cor 13: 2 ( Gos. Tom. 24 i 106 ho tenen sense el motiu de la fe) En Marcos, la conclusió de la història radica en l'oposició entre fe i dubte; en Q, on Mateo 17.20 té la versió original (excepte el final "i res serà impossible per a tu") en comparació amb Lucas 17: 6, la conclusió de la història es refereix a la discrepància entre la fe tan petita com una llavor de mostassa i la seva capacitat per a eliminar muntanyes. Aquesta dita està d'acord amb altres dites de Jesús, que proclamen la confiança només en Déu (p. ex., Lucas 12: 22-34; Mateo 6: 25-34).

3. Llenguatge missioner. El llenguatge missioner del cristianisme primitiu no va adoptar aquest ús lingüístic de Jesús, però sí que va utilitzar pist- com a terme central en el sentit de conversió. S'uneix d'una manera menor a la llengua jueva, on, en Jonás 3: 5; Jdt 14.10; Sab 12: 2; i Philo, Heres 99, pisteuein en temps aorist significa "arribar a creure". A diferència d'epistrephein ("tornar-se cap a") o metanoein ("canviar d'opinió"), que apareixen com a sinònim de pist- (cf.1 Tes 1: 9; Fets 20.21), pist- no tenia en Grec el significat o sentit de "conversió". El fet que pisteuein en l'aorist, juntament amb pistis, apareguin amb aquest significat en el NT, s'explica pel fet que pistis / pisteuein      Tant en el judaisme com en el cristianisme era un terme d'autodefinició. Pablo, per exemple, va recordar als seus lectors en 1 Cor 15: 1-11 com van arribar a la fe (episteusa, 1 Cor 15: 2, 11). Allí cita les paraules que va usar per a predicar l'evangeli als corintis, i usa termes de transmissió verbal (-lliurar- / -rebre-). El contingut d'aquest evangeli és que Crist va morir pels nostres pecats i que va ressuscitar al tercer dia (1 Corintis 15: 3ss.); aquest contingut de l'evangeli és el contingut de la seva fe. -Arribar a creure- significa, per tant, l'acceptació d'aquest anunci. En les cartes de Paul, el substantiu i el verb mostren una total afinitat amb el títol de Christos. Aquest títol té una posició ferma en la tradició represa per Pablo en 1 Cor 15: 3b – 5, on es comparen diferents interpretacions de la mort i resurrecció de Jesús.pistisa quin no es pot rastrejar fins al mateix Pablo; Pablo, més aviat, va prendre el llenguatge cristià primitiu ja existent (cf. Fets 24:24; Colosenses 2: 5). La fe té, referent a això, el significat de l'acceptació de l'anunci de la mort i resurrecció de Christos com a esdeveniment salvífic final (cf. 1 Tes 4, 14; Rom 6, 8). La raó per la qual Pablo parla sol en 1 Tes. 1: 8 de la fe en Déu es troba en el fet que en la seva tradició, la fe tenia aquest contingut específic. Un no ha de suposar que la fe en Jesús s'oposa a la fe en Déu; més aviat, la fe estava en Déu, qui en la mort i resurrecció de Crist havia aconseguit la salvació. Déu és el subjecte lògic de l'expressió formulada passivament sobre la resurrecció de Crist. Aquesta expressió de fe, per descomptat, es va oposar al judaisme; no obstant això, no va proclamar un Déu nou, sinó l'última activitat salvífica de Déu. Aquesta fe es va oposar també al paganisme, com a mostra 1 Tes 1: 9-10: la proclamació del Déu viu i veritable (en contrast amb els ídols), juntament amb el fill de Déu, a qui Déu va ressuscitar d'entre els morts i que ens lliurarà. de la ira esdevenidora. L'acceptació d'aquesta fe va significar la salvació (1 Tesalonicenses 5: 9-10).

Que Déu va aconseguir la salvació també és un tema de les històries de miracles del NT, mentre que en altres històries de miracles antics pistis / pisteuein sovint  no ocorre. Particularment típica és la història de la curació del nen epilèptic, Marcos 9: 14-29, on la fe de part del remeier, així com d'aquells que busquen la curació, és una condició per a l'èxit del miracle. La connexió de pistis amb els dons de curació i l'obra de miracles en 1 Corintis 12: 9ss. mostra que pistis pot significar un carisma especial dels remeiers dels malalts. En Fets 9.42; 13.12; i 14: 9, la fe és de fet la reacció dels observadors del miracle; això correspon a l'ús lingüístic de la conversió: sobre la base del miracle, la fe és present com l'acte de tornar-se cap a l'anunci.

4. Les cartes de Pablo. L'ús lingüístic presentat anteriorment es troba sobretot en les cartes de Pablo. Per a Paul pistis, juntament amb pisteuein en aorist, significa conversió a l'anunci de Déu, que va ressuscitar a Jesús d'entre els morts, un nou Déu per als quals abans eren pagans, el mateix Déu per als jueus. Amb l'excepció de Romans 3: 3 i Gàlates 5.22, on pistis apareix amb el significat de -fidelitat-, pistis sempre significa -fe- en aquest sentit; en la connexió pistis Christou el genitiu sempre designa el contingut de la fe (cf. en cas contrari, l'aparellament d'eis Christon Iesoun episteusamen, "hem cregut en Crist Jesús", i pistis Christou,     -Fe en Crist-, en Gàlates 2.16), no la fidelitat de Jesús. Pablo es descriu a si mateix en Fil 3: 4b – 11 (cf. Gàlates 1: 11-16) com apartar-se de la llei i tornar-se cap a la fe. La llei no condueix a la justícia de Déu; només la fe ho fa. La fe aquí de fet significa salvació, ciutadania en el cel (Filipenses 3.20).

La programàtica és la connexió entre la justificació i la fe formulada en Romans 3: 21-31, on el verb i el substantiu apareixen almenys 9 vegades. Pablo havia dit en Romans 1.16 que en l'evangeli la justícia de Déu ha estat revelada per a salvació a tot aquell que creï. Això ho reprèn en 3.21, ara en contrast amb la Llei, encara que aquesta justícia de Déu es demostra en la Llei i els Profetes. La base de la seva argumentació és la fórmula cristológica que assumeix (3: 24-26a), que descriu la salvació com a renovació de l'aliança mitjançant la redempció per mitjà de la sang de Crist, que serà suficient per al perdó dels pecats. Pablo, no obstant això, adjunta al final de la fórmula el resultat de la història de la salvació, la justificació per la fe en Jesús (3: 26b). Per aquesta connexió exclusiva de justificació i fe (en Crist), Pablo apel·la en Romans 4 a la història d'Abraham, que de fet ve de la Llei en Gènesi 15: 6, on se li compta la justícia perquè va creure en Déu. Les tradicions jueves sempre havien sostingut que Abraham coneixia la Llei i la guardava (cf. Sir 44:20;Jub. 24:11; entre altres passatges), i que la pistis (= fidelitat) deAbrahamhabía quedat demostrada en la seva disposició a sacrificar al seu fill Isaac (cf. Sir 44:20; 1 Mac 2.52). En contra d'aquest punt de vista, Pablo sosté que la Llei va venir 430 anys després d'Abraham, mentre que la tradició jueva des de Gènesi 26: 5 havia entès que la fe d'Abraham es basava en la seva observança de la Llei. Pablo va sostenir en Romans 4: 9 que Gènesi 15: 6 es va dir abans que Abraham fos circumcidat (vegeu Gènesi 17.24). Pablo pren com a contingut de la fe d'Abraham la creença que Déu dóna vida als morts i crida a l'existència el que no és (Rom 4.17). Això ja es va interpretar com a fe en Déu, que justifica als impius (4: 5); al final del capítol, Pablo examina als que creïn en Déu, qui va ressuscitar a Jesús, el nostre Senyor, d'entre els morts (4.24).

Per a Pablo, per tant, Abraham es converteix en l'exemple de conversió, de fet, la conversió a l'anunci de Déu que ha aconseguit la salvació en Crist. D'aquesta manera, Pablo es remunta a les tradicions jueves que consideraven a Abraham com el primer prosélito (cf. Jub. 11: 16-24; 12: 1-18 entre altres; sobretot Filó, Heres90-101). En la interpretació jueva, Abraham es va tornar en la seva conversió a la Llei, mentre que Pablo estableix la Llei i la fe com a alternatives: Abraham va arribar a la fe abans de conèixer la Llei. La seva circumcisió va ser només el "segell de la justícia per la fe" (Rom. 4.11). L'autor de la carta de Santiago s'havia oposat a aquesta interpretació de Gènesi 15: 6 (vegeu D.9. A continuació). Segons Pablo, la fe es concreta abans de res en el seu contingut, que realitza la salvació; la fe es fa possible mitjançant la proclamació (Rom. 10.14 i sig.). De fet, on pistisSe usa de manera absoluta (cf. especialment Gál 3, 23-25), sense especificació del seu contingut, s'entén aquest contingut: la fe en Déu, que en la mort i resurrecció de Crist ha aconseguit la salvació, fora de la llei. La tríada de fe, amor i esperança (1 Tes 1: 3; 5: 8; 1 Cor 13.13; cf. Col 1: 4 f.; Efesis 1: 15-18; Hebreus 10: 22-24) és sovint proposat per Pablo; en 1 Tesalonicenses 5: 8 aquestes tres idees s'assignen a les dues parts del desarmament en Isaïes 59:16. Paul explica la tríada de manera teòrica, no polèmica; la tríada no s'utilitza aquí com un atac anti-gnòstic (Porfirio va ser el primer a entendre un camí de la fe al coneixement de la veritat, a l'amor, a l'esperança, en oposició a la insistència cristiana en la fe). Pablo interpreta la tríada en Romans 5: 1-5 en el sentit de la seva doctrina de la justificació: justificació per la fe (5: 1), esperança en la glòria de Déu (5: 2), basada en el do de l'amor de Déu (5 : 5). Per tant, els tres conceptes es compleixen, segons el seu contingut, mitjançant la justificació.

5. Les cartes deutero-paulinas. L'ús de pist- s'estableix en dues adreces en les cartes deuteropaulinas. D'una banda, l'anunci s'estableix com a ensenyament just, en contraposició a l'ensenyament herètic (cf. Ef 4, 5; 1 Tu 4, 6); d'altra banda pistis com a -fidelitat- s'entén com una virtut que, per exemple, Timoteo ha de prendre com a exemple (cf. 1 Tim 1, 5; 2 Tim 1, 5, entre altres llocs). pistis en aquest doble sentit és un criteri d'oposició als heretges; no obstant això, d'una altra manera s'ha convertit en un terme central d'autodefinició. En el seu ús intern, no obstant això, pistis continua sent una autodefinició; encara que està especialment submergit en les lletres pastorals sota els termes grecs eusebeia o epiphaneia; en cas contrari     pistis, com dikaiosyne, s'entén com un concepte ètic, corresponent a la tradició de l'ús grec.

6. Els evangelis sinòptics. un. Marca.Marcos situa programàticament al començament de l'activitat de Jesús un resum de l'anunci de Jesús (1.15): la proximitat del regne de Déu i la demanda de conversió i fe en l'evangeli. En aquesta demanda, es reprèn l'ús lingüístic cristià primitiu de la conversió (veure D.3 a dalt). Aquells als qui es dirigeix aquesta demanda són els lectors de l'evangeli, els qui han de posar la seva fe honesta en el nom de Jesús, tal com es presenta en l'evangeli mateix (13.21 f.). És important assenyalar que la proclamació de la proximitat del regne de Déu en 4: 1-34 és seguida immediatament per la història de l'apaivagament de la mar (4: 35-41), en la qual Jesús retreu el fracàs dels seus deixebles. de fe (4.40). Per a Marcos, el regne de Déu s'ha acostat només en la paraula de Jesús, no en la situació de la destrucció del Temple en la Guerra Jueva; la fe en l'evangeli significa, per tant, aferrar-se a aquest evangeli. Tal fe pot remoure muntanyes; Marcos 9: 14-29 mostra clarament que la fe, lliure de dubtes, era un problema obvi per als lectors de Marcos.

B. Mateo. Mateo ressalta, de la col·lecció de refranys Q (Lucas 12.28 = Mateo 6.30), l'ús d'oligopistia ("poca fe"; Mateo 8.26; 14.31; 16: 8; 17.20) . Aquest ús té paral·lels en la terminologia rabínica. Segons Mateo (i en contrast amb Marcos), la fe és una actitud que pot expressar-se quantitativament com a menor o major. Atès que l'evangeli de Mateo va ser escrit en discussió amb el judaisme recentment format després de la guerra jueva, pist- no pot mostrar el desacord amb el judaisme com una autodefinició cristiana; tal autodefinició manca de l'estímul per a creure (= conversió), per exemple, en Mateo 4.17 en comparació amb el seu paral·lel Marcos 1.15.

C. Luke.Lucas, en la seva obra de dos volums Lucas-Hechos, presa de la tradició anterior el significat de pist- com a "conversió". És obvi que en els discursos de Fets, pist- es troba, de fet, en els discursos dirigits als jueus (Fets 16.31; 10.43; 13.39; 20.21; 24:24), però no en els fets als gentils (Fets 14: 15-17; 17: 21-31). Lucas també mostra, per tant, la diferència entre l'ús lingüístic intern i tal ús del llenguatge que va ocórrer en el judaisme sense la influència del món exterior. En contrast amb Mateo, qui va definir la tradició de Jesús com a oposada al judaisme després de la destrucció del Temple, Lucas mira cap al judaisme des del punt de vista de la seva Església contemporània, que va ser veritablement formada per cristians gentils. No obstant això, a diferència dels apologistes posteriors, que van entrar en el camp de batalla contra la tradició grega,pistis .

7. La tradició joànica. un. L'evangeli de Juan.L'evangeli segons Juan va ser escrit -perquè cregueu que Jesús és el Crist, el Fill de Déu; i perquè creient, tingueu vida en el seu nom -(20.31). Aquest passatge mostra que el contingut de l'evangeli s'entén com a senyals, de les quals Jesús havia realitzat fins i tot més de les escrites en aquest llibre (20.30). Aquests -senyals- eren històries de miracles (cf. 2.11, 23; 4.54; 12.37, entre altres passatges). En contrast amb les històries de miracles dels evangelis sinòptics, les històries de miracles de Juan manquen del motiu de la fe que salva (cf. D.3 a dalt). La fe no és l'entitat que fa possibles els miracles, des del costat del guaridor o dels qui necessitaven el miracle; més aviat, els miracles ocorren per a obligar els seguidors de Jesús a creure (2.11, 23; 4.54), els qui a vegades no ho fan (12.37). Juan probablement va prendre aquestes històries de miracles d'un -evangeli de senyals, -Dels quals, de fet, la primera meitat del final original de l'evangeli (com es va citar anteriorment; 20: 31a) ha d'explicar-se com un resum. Aquesta font va relatar els miracles de Jesús (parcialment paral·lels a les històries de miracles sinòptics) amb el propòsit de despertar la fe en Jesús. Com a faedor de miracles d'aquests senyals, Jesús és el Crist, el Fill de Déu; un creuria en ell perquè havia realitzat el miracle. L'església que està darrere d'aquesta tradició continua aquesta activitat de Jesús; els fidels també fan miracles, fins i tot majors que Jesús (14.12). Jesús és el Crist, el Fill de Déu; un creuria en ell perquè havia realitzat el miracle. L'església que està darrere d'aquesta tradició continua aquesta activitat de Jesús; els fidels també fan miracles, fins i tot majors que Jesús (14.12). Jesús és el Crist, el Fill de Déu; un creuria en ell perquè havia realitzat el miracle. L'església que està darrere d'aquesta tradició continua aquesta activitat de Jesús; els fidels també fan miracles, fins i tot majors que Jesús (14.12).

En l'evangeli de Juan, aquesta tradició miraculosa està integrada en una connexió més àmplia en la qual especialment l'autointerpretació de Jesús s'expressa en discursos; aquests discursos reprenen parcialment motius de les històries de miracles. Els discursos fan possible no sols la fe en els miracles de Jesús; les històries de miracles són també la proclamació de Jesús, el Crist, el Fill de Déu. Per tant, la fe no està lligada a la trobada directa amb Jesús (en l'evangeli de Juan només apareix el verb pisteuein, no el substantiu pistis). La fe és present sobre la base del testimoniatge "" o "testimoniatge" (1: 7; 3.11, 32 i sig.) I s'extreu de la paraula (2.22) i de les paraules (5.46 i sig .; 6). : 63) que continuen en la paraula dels deixebles (17.20). Aquests de l'evangeli de Juan, que s'oposen a la vinculació de la fe i la vista (20,29; 4,48), es refereixen, d'una banda, a una continuació de l'activitat de Jesús en l'anunci de l'Església; D'altra banda, el contingut de la fe es refereix a una cristologia específicament joànica, que es troba en aquests sobre l'enviament del Fill (5, 24, 38; 6, 29; 11.42; 12, 44; 17). : 8, 21) i en aquests sobre la relació del Fill amb el Pare (14: 1, 10ss .; 16.27, 30ss.). Aquests "Jo sóc" de l'evangeli es reprenen en 8.24 i 13.19; volen dir que en creure en Jesús, totes les esperances humanes de vida, veritat, pa,etc., trobar la seva plenitud. Igual que en Pablo (veure D.4 a dalt), la fe està fortament especificada pel seu contingut; Clarament, el contingut d'aquesta fe no està formulat en termes de la mort i resurrecció de Jesús, sinó en termes d'una cristologia de l'enviament de Déu a Jesús al món. La salvació s'aconsegueix en l'enviament de Jesús; la fe, l'acceptació d'aquesta salvació, significa salvació, de manera que el creient ja posseeix la vida eterna (3: 15ss., 36; 5.24; 6.40, 47; 11.25 i sig.) i ja no entra en judici (3 : 16, 18). "Creure" és, per tant, sinònim de "realitzar" (6:69); -Adonar-se- (que, com creure, ocorre només com a verb, no com a substantiu) significa, igual que -creure-, l'acceptació de la salvació que ja ha succeït. En assumir l'ús lingüístic i la intenció del seu -evangeli dels signes,

B. Les cartes de Juan. L'ús lingüístic i la intenció de l'evangeli de Juan es reprenen en les cartes de Juan: la fe descansa sobre l'evidència (1 Juan 5: 10ss.), -Creure- i -adonar-se- estan un al costat de l'altre (4.16). Dins de la tradició joànica, no obstant això, es debat la definició del contingut de la fe (en 1 Juan 5: 4 es troba de fet el substantiu pistis ), mentre que en 1 Juan 5: 1-12 es formula contra tota mena de docetisme. La victòria sobre el món s'ha guanyat perquè el Fill de Déu "ha vingut en carn" (1 Juan 4: 2). La lluita entorn d'aquesta confessió porta odi a l'Església, encara que es mana l'amor.

8. Epístola als Hebreus. En hebreus, pisteuein i pistis ocorren amb molta freqüència, encara que la majoria de les ocurrències es troben en la repetició estereotipada del substantiu en el cap. 11. pistisque està lligat a un objecte es troba només en 6: 1: "fe en Déu". Aquest fet es troba enmig d'una llista de "principis", en paral·lel al penediment " d'obres mortes", que de fet recorda la conversió dels destinataris de la carta. L'ús del verb pisteuein en l'aorist amb el significat de -arribar a la fe- (4: 3, en oposició a apistia) també reprèn aquest ús. El verb i el substantiu, no obstant això, no s'apliquen en aquesta carta a la cristologia àmpliament desenvolupada del Fill, qui va ser nomenat summe sacerdot segons l'ordre de Melquisedec. L'única declaració del contingut de la fe (11: 6) represa una fórmula confessional jueva: "que és, i que recompensa als que ho busquen". Pisteuein i pistisocurren especialment en les parts paraenéticas de la lletra; la base dogmàtica del cristianisme no fa ús d'una autodefinició com pistis. Pistis en aquesta carta, a diferència de Pablo i Juan, no s'usa en connexió amb el contingut cristológico de la fe, però marca el camí que han de seguir els que pertanyen al Crist, com a Fill i Summe Sacerdot. Es pot veure que la paraula pistis està darrere de -paciència- (hypomone 10.36; 12: 1; makrothymia 6.12). pistissignifica sobretot "perseverança", l'aferrar-se a una esperança promesa; l'apistia l'amenaça com la pèrdua de #aqueix esperança. Això es desenvolupa en el cap. 11. En 10: 32-34, l'autor els havia recordat als seus lectors la -perseverança-; la realitat de la promesa és provada per l'AT (10: 37f .: Isa 26:20 i Hab 2: 4; la sèrie es canvia en Hab 2: 4). A causa de la seva oposició a retrocedir en covardia (10.38 i sig., Segons Hab 2: 4), pististiene aquí el significat de "perseverança" o "aguant" en vista de l'esperança. En 11: 1 segueix una frase definitòria; el substantiu hipóstasis ocorre també en 1: 3 i 3.14 i, corresponent a la tradició lingüística filosòfica, ha de traduir-se amb "substància" (no "seguretat" com en la RSV): "la fe és la substància del que s'espera, la prova del que no es veu ". Aquesta frase s'exemplifica al llarg de tot el capítol amb una llarga sèrie d'exemples de la història d'Israel. Per als cristians, aquest -núvol de testimonis- ha de significar aquells que han seguit el camí prèviament ordenat (12: 1); Crist és el model per a ells com a "autor i perfeccionador de la fe". -Perfeccionador- significa que és l'únic que ha aconseguit la meta del camí. En Hebreus, també es veu la mateixa concepció de la fe que s'usa en Filó d'Alexandria (veure C.5. ) en el sentit estoic (veure B.2.), com a actitud; això està en oposició a com s'entén la fe en Pablo i Juan com el contingut de la fe.

9. Epístola de Santiago.Només a través de l'objecte genitiu en 2: 1, -del nostre Senyor Jesucrist en la seva glòria-, la fe es defineix cristológicamente a Santiago. Com en Hebreus, la fe és abans de res una actitud; així que en 2: 1 s'adverteix als lectors contra la parcialitat, que no és apropiada per a la fe. La fe es posa a prova mitjançant temptacions, la qual cosa produeix paciència. Santiago 1: 6 insta la manera correcta d'orar, "amb fe", que s'oposa al dubte. Els pobres són els que poden ser rics en aquesta fe (2: 5). En 2: 14-26, el tema de -fe i obres- es tracta amb la tesi (2.20) que la fe sense obres és inútil (cf. 2.17, 26). Evidentment, aquesta secció té una orientació polèmica, en contrast amb el caràcter paraenético de la resta de la carta; aquesta polèmica només pot dirigir-se contra la tradició teològica que emana de Pablo, des que Pablo va presentar per primera vegada l'antítesi expressada de la fe contra les obres. Això es pot veure en el fet que Santiago, en els seus exemples d'Abraham i Rahab, usa el lema -justificació- (2.21, 24ss.), Segons el qual va parlar d'alliberament. Falta la connexió paulina, "obres de la llei"; no obstant això, el tema de la Llei es reprèn de fet en 2: 8-13, i l'addició de -la Llei- a les -obres- també pot ometre's en la transmissió més àmplia de la doctrina paulina de la justificació (Efesis 2: 9; cf. .Tito 3: 5, entre altres passatges). A Santiago 2.19 el contingut de la fe se dóna com una confessió monoteista, que fins i tot un dimoni pot dir. Els passatges de Santiago donats anteriorment, fora d'aquesta secció polèmica, mostren que la definició paulina de fe com aferrar-se a alguna cosa es contradiu; aquests sobre la Llei en 2: 8-13 intencionalment fan això.pistis es basa en la proclamació de la mort i resurrecció de Crist, la qual cosa resulta en l'antítesi de la fe versus les obres de la llei; a Santiago, la comprensió de pistis és una virtut cristiana, la qual cosa resulta en la inaceptabilidad de la tesi de Pablo.

E. L'Església Primitiva     

Els escrits del Nou Testament mostren en diferents escenaris el que s'entén per la mateixa autodefinició de fe. Això es deu en part a les diferents maneres d'assimilar la llengua i la tradició jueves, així com a les dissociacions crítiques entre elles. La compilació d'un cànon del NT per part de l'Església no va resultar en un concepte unificat de fe, igual que la connexió de l'Església amb la Bíblia hebrea a través de l'acceptació de la LXX com la primera part d'un cànon cristià no va aconseguir cap concepte unificat de fe. .

No obstant això, la història posterior de la teologia va estar influenciada pel cànon. La fe era allí com un terme d'autodefinició, i tota determinació de la teologia cristiana haurà de remetre's al que es diu en el cànon sobre la fe. Atès que Pablo, Hebreus i Santiago havien de proporcionar, per exemple, una interpretació de la història d'Abraham, això també va ser cert per a aquells que van ensenyar sobre la fe. Es pot veure primer en Agustín la diferenciació teològica medieval i també moderna entre la fides quae creditur i la fides qua creditur,és a dir, la diferència entre la fe com a ensenyament i la fe com a comportament, que en certa manera és producte de la connexió de les tradicions del NT, en les quals la fe es veu principalment sobre la base del seu contingut (Pablo, Juan), juntament amb la tradició. que es troba en Hebreus i Santiago, així com en Mateo, en els quals la fe es veu principalment des del seu costat subjectiu. No obstant això, aquesta diferenciació no és digna de reconeixement en la interpretació dels escrits bíblics. En el sentit més estricte, els escrits del NT van ser citats com a part d'un cànon normatiu primer en la segona meitat del segle II D. C.

No obstant això, és en els Pares Apostòlics on es veu a continuació la continuació de les línies de pensament que havíem observat en els escrits que es convertirien en el cànon del NT: es pot veure que la línia d'Hebreus continua en 1 Clement i el Pastor d'Hermas; la línia de Pablo continua en Ignasi d'Antioquia, Policarpo i Justino Màrtir en el seu Diàleg amb Trifón. Aquestes dues línies convergeixen en l'Epístola  de Bernabé.la combinació de diferents concepcions cristianes de la fe es produeix, no obstant això, en el moment en què la qüestió de la fe de les dues parts es va tornar a plantejar: una vegada en el debat interior-eclesial amb el gnosticisme cristià, i una altra vegada en el nou, hostil. discussió amb la tradició filosòfica grega. De fet, si aquests dos nous contextos de la pregunta sobre la fe rares vegades es van suggerir en el NT, i després semblen destacar clarament en el segle II, llavors la formulació de la pregunta s'ha tornat més radical i les categories per a la designació de la fe en primer han de desenvolupar-se tots dos horitzons. Per aquesta raó, les solucions no es poden buscar a l'abast de la mà.

En el debat amb el gnosticisme, la fe es va abordar principalment com la determinació interna de la fe, que és part de tot un complex de relacions amb Déu, el món i l'ésser humà. Clarament, el gnosticisme no va ser de cap manera un moviment unificat; per tant, no es va desenvolupar una terminologia única. Per tant, no ha de sorprendre que els gnòstics parlessin en termes de fe enterament positius, en els quals es reprenien les tradicionals fórmules paulinas de la -salvació per la fe- o en el qual el terme -fe- s'usava polèmicament amb un significat i contingut recentment desenvolupat; altres gnòstics, com els valentinians, van exercir cautela respecte al -coneixement- (gnosi), que va ser utilitzat per ells com un concepte oposat a la -fe-, concepte que van devaluar. El paper de pistis és obvi en el setiano.Paràfrasi de Sem ( NHC VII, 1 ), encara que aquest tema falta en l'informe paral·lel d'Hipòlit, Ref. 5.19-22, així com en altres informes dels setianos. Clarament, un no troba pistis en la cosmologia amb la tríada de Llum, Foscor i Ment, d'altra banda ben coneguda, que apareix en la soteriologia juntament amb l'Esperit, pneuma. Atès que estava relacionat amb Light, el dimoni que es va tornar poderós, va conduir directament a la revelació de Faith. pistis finalment destrueix la physis. Pistis s'usa aquí com el nom del redemptor, i això no ha d'explicar-se per mitjà de la tradició cristiana, en la qual Pablo va establir pistiscomo el que esperava el Christos (p. ex., Gàlates 3: 23-25). Els gnòstics també podien parlar molt positivament de la fe, en termes de fe com alguna cosa dins de la persona humana, que no es va obtenir per l'activitat prèvia de Déu en Crist. En cas contrari, és possible que els valentinians (segons Ireneo, Haer. 1.6.2) es referissin a un sentit de la fe devaluat , quan es va assignar pistis als psychichoi, i aquestes persones es van identificar amb els cristians de l'Església.

La diferència decisiva entre el gnosticisme i els teòlegs als quals es refereix com a ortodoxos es va formular en la -regla de fe- ( kanon tes pisteos = regula fidei ); pistis , o fides , existeix la posició ortodoxa? Aquesta regla de fe no era una mica ja formulat en una confessió prèvia, com una confessió baptismal, que pogués posar-se en joc contra els qui es van desviar d'ella. Havia de concretar-se en un debat teològic concret. No és d'estranyar que en el mateix pare de l'Església, la formulació de la regula fideipodría estar en desacord, no en forma insignificant, amb la seva redacció actual. El punt de desacord amb els gnòstics va ser que la Creació no va ser l'obra d'un Déu estrany i maligne, sinó l'obra del pare de Jesucrist. Un altre punt de desacord va ser que Crist era susceptible de sofrir i, de fet, va ser crucificat. A l'ombra d'aquest desenvolupament del debat intern-eclesial sobre la fe, hi havia també una disputa de llarga data amb els jueus sobre què és la fe. Aquí, com es veu el diàleg de Justin amb Trypho,hi ha indicis que aquests debats no es van desenvolupar de forma purament literària. El tema dels debats va ser de quina manera, donat el fonament ja establert per Pablo de la identitat de la fe cristiana amb l'Antic Testament, la fe cristiana podria reclamar la -fe- com una autodefinició pròpia, de fet, en oposició directa als judios.

Més radical que el desafiament del gnosticisme per als cristians, la tradició filosòfica va posar en dubte la fe del cristianisme. En la tradició filosòfica, pistis s'havia  situat des de l'antiguitat entre les idees del coneixement. Com en els amplis cercles del judaisme, que es van veure fortament afectats pel rerefons grec que els envoltava (veure C.4 a dalt), on la fe no s'entenia com una autodefinició, també els primers apologistes cristians van intentar justificar el cristianisme en el cara del seu rerefons grec i romà. Van usar com a termes tècnics d'autodefinició idees de la tradició religiosa i filosòfica, que no incloïa la fe.

Particularment obvi és l'ús de Melito de Sardis, qui va usar pistis com una autodefinició per als seus lectors cristians; Justino Màrtir també va reclamar la fe en el cristianisme com una autodefinició, negant-la als jueus. En totes dues disculpes, en la mesura en què s'usen paraules amb pist- , els apologistes semblen avergonyits pels seus lectors entrenats filosòficament. Fora de la tradició platònica, en la qual pistis podria significar el coneixement només en l'àmbit del món de les aparences, va arribar Celso Alethes Logos (al voltant de 178 CE ) com un atac contra el cristianisme. Va retreure directament al cristianisme pel seu pistiscarácter, i va mantenir la superioritat del coneixement filosòfic sobre el simple pistis per part dels cristians.

Fins i tot abans d'Orígens, que va reprendre el debat amb Celso, Clement d'Alexandria es va preocupar en el segon llibre del seu Stromata per la justificació del caràcter  pistis , tal com ell el representa, en el context de l'epistemologia filosòfica. Darrere d'aquestes preparades defenses contra els filòsofs es trobaven debats controvertits; no obstant això, per a Clement i per a qualsevol cristià de formació similar, el problema també era eclesial interior. En les generacions següents, es poden veure més i més experiments d'una filosofia cristiana, que es van dur a terme amb l'ajuda de l'epistemologia filosòfica. El problema va ser alleujat per a Clemente pel fet que en l'estoïcisme pistispodría entendre's molt positivament com a "confiança", en contraposició a "raonaments obertures"; per tant, el problema no va aparèixer aquí en tota la seva agudesa, com el faria en la trobada amb la tradició platònica. Clemente va definir la fe com una "introducció" (prolepsis) i com un "assentiment" (sinkatathesis), com es va desenvolupar a partir d'Hebreus 11: 1, que ell va entendre que havia estat escrit per Pablo: "Fe (pistis), no obstant això, es parla de tan terrible per als grecs, que ho consideren buit i bàrbar, és una introducció (prolepsis) d'una decisió lliure, un assentiment (sinkatathesis) amb el temor de Déu -( Strom.2.8.4). Orígens, d'altra banda, en oposició a Celso, va relativitzar l'autodefinició de la fe en la mesura en què, en la seva opinió, totes les altres escoles religioses i filosòfiques reclamaven la fe. Així, Orígens va fer de la fe una idea general, i la fe ja no significava l'autodefinició exclusiva del cristianisme. La traducció d'Isa 7: 9 en la LXX i la Vulgata, que va fer de la fe la pressuposició del coneixement, no es trobava en el NT, i va ser utilitzada per primera vegada per Ireneo per a especificar la relació entre fe i enteniment.

En l'època en què s'estava formant el cànon del NT, el cristianisme va ser obligat pel gnosticisme, el judaisme i les tradicions filosòfiques, especialment el platonisme, a ocupar-se de la seva autodefinició de la fe; havia de precisar-lo, defensar-lo i establir-lo. Amb arrels en la tradició jueva, assumida de diferents maneres pel cristianisme, la fe com a autodefinició es va convertir en el criteri de les diferències tant dins com fora del cristianisme.

Bibliografia

Bacon, BW 1900. La doctrina de la fe en Hebreus, James i Clements. JBL 19: 12-21.

Barr, J. 1961. La semàntica del llenguatge bíblic. Oxford.

Barth, G. 1975. Glaube und Zweifel in donin synoptischen Evangelien . ZTK 72: 269-92.

—. 1982. Pistis in hellenistischer Religiosität . ZNW 73: 110-26.

Becker, J. 1970. Wunder und Christologie . NTS 16: 130-48.

Binder, H. 1968. Der Glaube bei Paulus. Berlina.

Brandenburger, E. 1988. pistis und Soteria . ZTK 85: 153-86.

Campenhausen, HF von. 1972. Dónes Bekenntnis im Urchristentum. ZNW 63: 210-53.

Chadwick, H. 1966. El pensament cristià primerenc i la tradició clàssica. Londres.

Daniélou, J. 1951. Abraham dans la tradition Chrétienne. Cahiers sioniens 5: 160-79.

Dautzenberg, G. 1973. Der Glaube im Hebräerbrief . BZ nF 17: 161-77.

Decourtray, A. 1959. La conception johannique de la foi . NRT 81: 561-76.

Dobbeler, A. von. 1987. Glaube als Teilhabe. WUNT 22/2 . Tubinga.

Dodds, ER 1965. Paguen and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge.

Ebeling, G. 1958. Va ser heisst Glauben? Tubinga.

Eichholz, G. 1961. Glaube und Werk bei Paulus und Jakobus. ThEH 88. #Múnic.

Elze, M. 1974. Häresie und Einheit der Kirche im 2. Jahrhundert . ZTK 71: 389-409.

Fortna, RT 1970. L'evangeli dels signes. SNTSMS 11. Cambridge.

Grässer, E. 1965. Der Glaube im Hebräerbrief. MTS 2. Marburg.

Hägglund, B. 1958. Die Bedeutung der – regula fidei – als Grundlage theologischer Aussagen . STL 12: 1-44.

Hahn, F. i Klein, H. 1982. Glaube im Neuen Testament. BibS (N ) 7. Neukirchen.

Hanson, RPC 1962. Tradition in the Early Church. Londres.

Hatch, WHP 1925. La idea de fe en la literatura cristiana des de la mort de Sant Pau fins al final del segle II. Diss. Strasburg.

Hermisson, H.-J. i Lohse, E. 1978. Glauben. Stuttgart.

Hoppe, R. 1977. Der theologische Hintergrund donis Jakobusbreifs. FB 28. Würzburg.

Howard, G. 1967. Sobre la "fe de Crist". HTR 60: 459-65.

Hultgren, AJ 1980. La formulació pistis Christou en Paul. 22 de novembre : 248-63.

Ljungman, H. 1964. pistis. Gleerup.

Lohmeyer, E. 1929. Probleme paulinischer Theologie. Tubinga.

Lohse, E. 1977. Emuna und Pistis. ZNW 68: 147-63.

Lührmann, D. 1973. Pistis im Judentum . ZNW 64: 19-38.

—. 1976. Glaube in frühen Christentum. Gütersloh.

—. 1985. Confesser sa foi à l’époque apostolique . RTP 117: 93-110.

Mundle, W. 1973. Der Glaubensbegriff donis Paulus. Leipzig.

Peisker, M. 1936. Der Glaubensbegriff bei Philon. Diss. Breslau.

Pfister, F. 1947. Die Autorität der göttlichen Offenbarung: Glaube und Wissen bei Platon. Würzburger Jahrbücher 2: 176-88.

Prümm, K. 1937. Glaube und Erkenntnis im zweiten Buch der Stromata donis Klemens von Alexandrien. Scholastik 22: 17-57.

Rössler, R. 1968. Studien zoom Glaubensbegriff im zweiten und beginnenden dritten Jahrhundert. Diss. Hamburg.

Schenk, W. 1972. Die Gerechtigkeit Gottes und der Glaube Christi . TLZ 97: 161-74.

Schlatter, A. 1963. Der Glaube im Neuen Testament. Calwer.

Seidl, E. 1952. pistis in der griechischen Literatur bis zur Zeit der Peripatos. Diss. Innsbruck.

Söding, T. 1985. Glaube bei Markus. Stuttgart.

Thyen, H. 1955. Die Probleme der neueren Philo-Forschung . TRu n.s. 23: 230-46.

Walzer, RR 1959. Galeno sobre jueus i cristians. Londres.

Williams, SK 1987. Novament pistis Christou. CBQ 49: 431-47.

Wisse, F. 1970. La figura del Redemptor en la paràfrasi de Sem. 12 de novembre : 130-40.

Wissmann, E. 1926. Dónes Verhältnis von Pistis und Christus frömmigkeit bei Paulus. FRLANT 40. Göttingen.

      DIETER LÜHRMANN

      Trans. Frank Witt Hughes

"FE DE CRIST"

La frase pistis Christou (o el seu equivalent) apareix vuit o nou vegades en el corpus paulino (Rom 3.22, 26; Gal 2.16 [dues vegades], 20; 3.22 [3.26 en P 46 et al]; Efesis 3.12; Filipenses 3: 9). Parlant gramaticalment, el genitiu Christou pot ser objectiu o subjectiu. En el primer cas, el seu significat és: "fe l'objecte de la qual és Crist". Així, la majoria de les traduccions modernes ho tradueixen "fe en Crist", encara que un pot qüestionar si "fe en " és equivalent a "fe l'objecte de la qual és.""En l'últim cas, el seu significat " és" fe (plenitud) en Crist ". Una traducció moderna que accepta aquest significat és la versió hebrea de Franz Delitzsch, que la tradueix com "la fe del Messies". En els últims anys, diversos estudis han conclòs que Paul pretenia expressar un genitiu subjectiu.

A. Arguments a favor del genitiu subjectiu     

La construcció de pistis seguida del genitiu d'una persona o d'un pronom personal ocorre 24 vegades en el corpus paulino sense comptar els llocs on apareixen pistis Christou i el seu equivalent. Vint vegades aquesta construcció es refereix a la fe dels cristians, individual o col·lectivament, una vegada a la fe (plenitud) de Déu (Rom 3: 3), dues vegades a la fe d'Abraham (Rom 4.12, 16) i una vegada al qual li va ser comptada la fe per justícia (Rom. 4: 5). En tots els casos, la frase es refereix a la fe de l'individu,  mai a la fe enel individu. Kittel (1906: 424) va observar que després que Pablo havia usat el genitiu subjectiu en Romans 3: 3 en referència a la "fe de Déu", i el genitiu subjectiu en 4.16 en referència a la "fe d'Abraham", ell han confós irremeiablement als seus lectors tret que pretengués la mateixa construcció gramatical en 3.22, 26 per a referir-se a la "fe de Crist".

Un peculiar canvi d'idioma en Gal 2.16 apunta a l'ús subjectiu del genitiu. Pablo diu que -l'home no és justificat per les obres de la llei, sinó per la fe de Jesucrist, i nosaltres vam creure en Crist Jesús, perquè siguem justificats per la fe de Crist, i no per les obres de Déu. Llei." El passatge fa una distinció en la construcció en usar alternativament el genitiu per a expressar la fe de Crist i eis amb l'acusatiu per a expressar a l'home que creï en Crist. Aquestes frases difícilment poden significar el mateix; en cas contrari, la sentència està plena de redundàncies i tautologia.

L'ús de pistis en la literatura jueva hel·lenística dóna suport al genitiu subjectiu. pistis seguit del genitiu personal és bastant rar; quan apareix, gairebé sempre va seguit del genitiu no objectiu. Per tant, pistis apareix 23 vegades en els apòcrifs OT. Dues vegades és seguit pel genitiu personal subjectiu (Sir 46:15; 1 Mac 14.35) però mai pel genitiu personal objectiu. En Philo pistis ocorre 116 vegades. Dues vegades és seguit pel genitiu personal subjectiu ( Spec Leg IV 30, 34); mai el segueix el genitiu objectiu. Josefo usa pistis 93 vegades, quatre vegades seguides del genitiu personal subjectiu ( Vida 1,84;AgAp 2,218 ; JW 3 §6; 6 §330) i una vegada pel genitiu objectiu ( Ant 19 §16). Aquesta última referència diu: "proporciona una bona evidència (pistin) del poder de Déu". En aquest cas pistin no es refereix a la fe activa d'una persona i, en conseqüència, no té paral·lel amb la construcció pistis Christou .

De les estadístiques anteriors es pot argumentar que era inapropiat per a la mentalitat jueva hel·lenística expressar l'objecte de la fe per mitjà del genitiu objectiu. Encara que es pot presentar un cas teòric al seu favor, en la pràctica real no ocorre. És característic que els escriptors utilitzin la preposició quan desitgen expressar l'objecte de la fe. Així, frases com pistis pros ton Theon apareixen amb freqüència ( 4 Mac. 15.24; Philo Mut 201). Però mai apareix pistis seguit del genitiu de persona amb aquest significat. Per contra, el genitiu de persona s'usa després de pistis quan la construcció expressa el subjecte de l'acció implícita. Per tant, amb freqüència tals frases ocorren comodiez pistin tou Simonos (1 Mac. 14.35) i tou plethous. . . pistis ( Joseph. Vita 84), cadascun referint-se a la fe de la (s) persona (s) involucrada (s).

Les primeres versions del Nou Testament (siríaco, llatí i copte) deixen en clar que l'Església primitiva entenia que pistis Christou significava "fe (plenitud) de Crist". L'evidència és la següent. La Peshitta tradueix pistis Christou com haymanutha dameshiḥa, -la fe de Crist- (o similar) en les 9 aparicions del corpus paulino. A vegades utilitza l'anticipatori He per a expressar la relació genitiva i, en fer-ho, fa que la frase signifiqui encara més explícitament "la fe de Crist". En Gal 2.16, per exemple, el Syr diu: demen haimanutheh dameshiḥa ne˒dadaq,"Perquè per la seva fe, la del Messies, siguem justificats". No pot haver-hi cap dubte; el traductor va entendre el genitiu com a subjectiu i el significat de la frase com "la fe de Crist". El siríaco, d'altra banda, distingeix clarament això de les frases que signifiquen "creure en Crist". Per a aquest últim, el siríaco usa la preposició per a transmetre el significat. Així, en Gàlates 2.16 diu: ˒aph ḥenan beh beyeshu meshiḥa haymen, -i vam creure en ell, en Jesús el Messies-. Això tradueix la frase grega paral·lela, eis Christon Jesoun episteusamen .

La Vg sempre tradueix pistis Christou literalment fide Christi, "la fe de Crist". A més sempre manté una clara distinció entre aquesta frase i l'acte de la nostra fe en Crist. Tradueix aquest últim en Christo credimus. La coherència amb la qual el llatí fa aquesta distinció deixa en clar que el traductor Vg entenia pistis Christou com un genitiu subjectiu.

La versió sahídica tradueix pistis Iesou Christou consistentment com tpistis n̄is̄ pex̄s̄, -la fe de Jesús el Crist-. El Sahídico distingeix això de la "fe en Crist Jesús" en traduir  aquest últim pistis hm̄ pex̄s̄ ı̄s̄. Una vegada més, no pot haver-hi cap dubte; els dos conceptes es van mantenir clarament separats per les diferents versions en la versió Sahidic.

Encara que un recompte de totes les versions de l'Església està més enllà de l'abast d'aquest estudi, sembla que les traduccions del NT utilitzades al llarg de l'Edat mitjana entenien pistis Christou com un genitiu subjectiu. Això és cert per al llatí Vg, el copte sahídico i bohaírico i el siríaco Peshitta. Durant el període de la Reforma, les traduccions tant a Anglaterra com en el continent van continuar traduint la frase amb el significat de "fe en Crist". Exemples típics són: (a) l'antiga versió espanyola del Casiodoro de Reine revisada per Ciprano de Valera en 1602, que tradueix sense excepció la fe de Crist; (b) la versió de John Wycliffe, que data de ca.1380, que es tradueix invariablement (inclòs Gàlates 3.26) -la fe de Jhesu Crist-; i (c) la Versió Autoritzada de 1611 que tradueix la frase -fe de Crist- (una excepció és Rom 3.26).

Encara que hauria de ser provat mitjançant un estudi exhaustiu de totes les versions del Nou Testament, sembla que Luter va ser el primer en la història dels traductors del Nou  Testament a interpretar pistis Christou com un genitiu objectiu. Ell constantment (excepte Gal 2.20) va traduir el grec Glauben an Christum. La seva interpretació, que potser va ser influenciada per la seva teologia, s'ha tornat dominant avui i és seguida per pràcticament totes les traduccions modernes (una excepció és la de Delitzsch; veure més amunt).

B. Objeccions al genitiu subjectiu     

S'ha argumentat que en altres parts del Nou  Testament , fora del corpus paulino, pistis és seguit ocasionalment per un genitiu personal que no és subjectiu. Els passatges clau són Marcos 11.22; Fets 3.16; Santiago 2: 1; Apocalipsi 2.13; 14.12. No obstant això, cap d'aquests passatges utilitza un genitiu objectiu inequívoc. Es pot entendre que cadascun empra un genitiu subjectiu o algun altre ús no objectiu del genitiu. Marcos 11.22 pot traduir-se: "Aferra't a la seguretat de Déu [qui farà per tu el que demanes]". (Cf. AgAp 2 §218, -confirmat pel testimoniatge segur (pistin) de Déu-). Fets 3.16 pot traduir-se: -I per la seguretat (pistei) del seu nom, aquest a qui vosaltres veieu i coneixeu, el seu nom ha fet fort, i la certesa (pistis)que [ve] a través d'ell [és a dir, el seu nom] li ha donat aquesta plenitud davant de tots vostès ". Els últims tres passatges, Santiago 2: 1; Apocalipsi 2.13; 14.12, també pot entendre's com un ús no objectiu del genitiu. En cada cas, pot estar implícit un genitiu d'autor o font.

Arland Hultgren (1980) ha argumentat que existeix una raó sintàctica per la qual pistis Christou no ha de considerar-se un genitiu subjectiu. Sempre que Paul usa la formulació pistis Christou , mai té l'article abans de cap dels substantius. En una altra part, quan Paul usa pistis abans d'un genitiu que és clarament subjectiu, usa l'article abans de pistis. Dues vegades el genitiu és un substantiu (Rom 3: 3 i 4.12); en altres casos és un pronom com a hēmōn (Rom. 1: 8, 12; etc.). Però l'article amb pistis seguit d'un pronom no proporciona evidència de l'ús de pistis per part de Paul.seguit d'un substantiu ja que, com Williams (1987: 432) va assenyalar correctament, generalment en el NT no apareix el substantiu anartro seguit d'un pronom personal. En altres paraules, un normalment troba hē pistis hēmōn, no pistis hēmōn. Això significa que Hultgren té només dos exemples en els quals articular pistis va seguit d'un substantiu genitiu subjectiu per a contrastar amb la fórmula pistis Christou . Això és insuficient per a provar el seu punt. A més, segons el cànon d'Apolonio (segle III), si dos substantius estan units per un genitiu, l'article hauria d'aparèixer amb tots dos o amb cap. Paul empra habitualment totes dues maneres d'escriure substantius units per un genitiu, com mostren els següents exemples: tō nomō tēs hamartias(Rom. 7.23), nomō hamartias (Rom. 7.25); tō nomō tou Theou (Rom. 7.22), nomō Theou (Rom. 7.25). Aquests exemples suggereixen que no existeix diferència de significat entre formes com pistis Christou i un hē pistis tou Christou teòric .

C. El significat de la "fe de Crist"     

Aquells que creuen que empra un genitiu subjectiu han donat diverses interpretacions a la fórmula pistis Christou . Herbert (1955: 373-79) ho va explicar com la fragilitat de l'home refugiant-se en la fermesa i fidelitat de Crist. Torrance (1957: 111-14) ho va explicar com la fe de Déu i la fe de l'home realitzada per Crist. Taylor (1966: 58-76) creia que per a Gàlates la frase es referia al commissum  fidei del dret romà. Segons ell, explica en termes jurídics com l'herència d'Abraham es transmet a través de Crist tant a jueus com a grecs. Goodenough (1967: 57) va argumentar que la fe de Crist era -la seva confiança que la creu no seria la fi, i que Déu el salvaria de la mort perquè Déu  és samfaines, Déu és el just que és absolutament suprem perquè està més enllà de la vida i la mort ". A més, va afirmar que compartim la fe de Crist quan ens identifiquem amb ell. Hays (1983: 174) va concloure que la fe de Crist "es va manifestar en la seva mort en la creu, que, com a representant de la fe humana, va produir la redempció i que al mateix temps va manifestar la fidelitat de Déu". Va dir a més que els cristians se salven no per la seva pròpia fe sinó per la participació en Jesucrist, qui va ser una figura representativa. Pollard (1982) va interpretar la frase com la pròpia fe de Crist en Déu demostrada per la seva obedient vida i mort. Va suggerir que els cristians participessin en aquest sistema de fe creient en Déu i obeint-li com el va fer Crist.

És probable que la fórmula pistis Christou , especialment quan apareix en Romans i Gàlates, es relacioni principalment amb la inclusió dels gentils. La fe de Crist és el compliment de la promesa donada a Abraham que totes les nacions seran beneïdes en ell. Crist va mantenir la fe (= fe de Crist) amb la promesa divina en obrir les portes a les nacions gentils. Per a Pablo, llavors, la doctrina de la justificació per la fe és la doctrina que per la fe de Crist Déu ha unit a Israel i les nacions en l'era actual per a portar-los a la fe en Déu i aconseguir la salvació de la humanitat.

Bibliografia

Balthasar, HU von. 1961. Fides Christi. Sponsa Verbi 2: 45-79.

Barth, M. 1967. The Kerygma of Galatians. Int 21: 144.

—. 1968. Justificació del text al sermó sobre Gàlates 22: 11-21. Int 22: 153, 156.

—. 1969. La fe del Messies. HeyJ 10: 363-70.

Bligh, J. 1966. Galatians in Greek. Detroit.

—. 1968. Va viure Jesús per fe? HeyJ 9: 414-19.

—. 1969. Gàlates: Discussió de l'epístola de Sant Pau. Londres.

Gaston, L. 1987. Paul and the Torah. Vancouver.

Goodenough, ER i Kraabel, AT 1967. Paul i l'hel·lenització del cristianisme. Pàgines. 35-80 en Religions in Antiquity, ed. J. Neusner. Leiden.

Hays, RB 1983. La fe de Jesucrist. Chico, CA.

—. 1987. Cristologia i Ètica en Gàlates. CBQ 49: 268-90.

Herbert, G. 1955. "Fidelitat" i "Fe". Teologia 58: 373-79.

Howard, G. 1967. Notes i observacions sobre la "fe de Crist". HTR 60: 459-65.

—. 1969. Crist, la fi de la llei: el significat de Romans 10: 4ss. JBL 88: 331-38.

—. 1970. 3: 21-31 i la inclusió dels gentils. HTR 63: 223-33.

—. 1974. La "Fe de Crist". ExpTim 85: 212-15.

—. 1978. Phil. 2: 6-11 i el Crist humà. CBQ 40: 368-87.

—. 1979. Crisi in Galatia. SNTSMS 35. Cambridge.

Hultgren, AJ 1980. La formulació de PISTIS CHRISTOU en Paul. 22 de novembre : 248-63.

Johnson, LT 1982. Romans 3: 21-26 i la fe de Jesús. CBQ 44: 77-90.

Kittel, G. 1906. pistis Iesou Christou bei Paulus . TSK 79: 419-36.

Lyonnet, S. 1970. Foi et Charité d’apres Saint Paul. En Foi et Salut selon S. Paul (Epître aux Romains 1, 16). AnBib 42. Roma.

O’Rourke, JJ 1973. Pistis in Romans. CBQ 35: 188-94.

Pollard, JP 1982. El problema de la fe de Crist. Diss. Baylor.

Robinson, DWB 1970. -La fe de Jesucrist-: un debat del Nou Testament. RefTR 29: 71-81.

Taylor, GM 1966. La funció de PISTIS CHRISTOU en Gàlates. JBL 85: 58-76.

Torrance, T. 1957. Un aspecte de la concepció bíblica de la fe. ExpTim 68: 111-14.

Vallotton, P. 1960. Le Christ et la Foi. Ginebra.

Williams, SK 1980. La "Justícia de Déu" en Romans. JBL 99: 272-76.

—. 1987. Novament Pistis Christou. CBQ 49: 431-47.

      GEORGE HOWARD