Genesis, llibre d'

GENESIS, LLIBRE DE. Gènesi és el primer llibre de la Bíblia hebrea. El nom del llibre es deriva de Gènesi 2: 4a en la traducció grega: "Aquest és el llibre dels orígens (geneseōs) del cel i la terra". El llibre es diu Gènesi en la Septuaginta, d'aquí el nom va entrar en la Vulgata i finalment en l'ús modern. En la tradició jueva, la primera paraula del llibre serveix com el seu nom, per la qual cosa el llibre es diu Bĕrē˒šı̂t . L'origen del nom és més fàcil de determinar que la majoria dels altres aspectes del llibre, que es tractaran sota els següents títols:

—

Un text

B. Fonts

1.      J

2.      E

3. P

4. L'escriptor de promeses

C. Narrativa

1. El marc: genealogia

2. El cicle primigeni

3. El cicle d'Abraham

4. El cicle de Jacob

5. La narrativa de José

D. Els patriarques i la història

E. La religió dels patriarques

Paral·lels de l'Antic Pròxim Orient

1. Paral·lels afins

2. Paral·lels tipològics

—

Un text

Hi ha quatre testimonis textuals principals del llibre del Gènesi: el text masorético (MT), el Pentateuco samarità (SP), la Septuaginta (LXX) i els fragments del Gènesi de Qumrán. Aquest últim grup comprèn els nostres manuscrits més antics, però només cobreix una petita proporció del llibre (McCarter 1986: 82-88; Davila 1989). En general, el TM està ben conservat i és de confiança, però hi ha molts casos individuals en els quals les altres versions conserven lectures superiors (veure, per exemple, índex en Tov 1981; exemples freqüents en McCarter 1986; Davila 1989). Una categoria important de variants textuals són les glosses en el MT que no estan testificades en altres versions principals; aquesta categoria de variants mostra com el text hebreu va continuar creixent fins i tot en una tradició d'escribes conservadora (p. ex., Gènesis 14.22: yahvé agregat a ˒l'elyôn ˓ [no en LXX o Syr , SP té hā˒ĕlōhı̂m ]; Gènesi 35: 7: ˒ēl agregat a bêt-˒ēl [no en LXX, Vg o Syr]; veure Tov 1981: 307-9).

B. Fonts

Des dels començaments de la crítica de les fonts al Pentateuco en els segles XVII i XVIII, hi ha hagut molta controvèrsia sobre les fonts del Gènesi. Hi ha diverses teories en competència avui dia, però la identificació establerta des de fa molt temps de J (el Yahvista), E (l'Elohista) i P (la font sacerdotal) encara proporciona el model més plausible per a la composició del Gènesi (Friedman 1987; veure el descripció general de Knight 1985). A aquestes tres fonts, alguns erudits agregarien l'escriptor de Promises, qui va inserir una sèrie de promeses divines en les històries patriarcals de J + E (veure més a baix, B.4.). Altres erudits explicarien el creixement de Gènesi mitjançant una sèrie d'expansions editorials d'una sola font (Rendtorff 1977; Blum 1984) o com a compost íntegrament per un sol autor (Whybray 1987),

1. J. L'escriptor J probablement no va ser el primer autor israelita a escriure narratives en prosa, però va adaptar els estils en prosa dels seus predecessors (entre els quals probablement es trobaven els compositors de la "narració de l'arca", la "història de l'ascens de David" i la "història de la cort de David", que es troba en forma lleugerament ampliada en 1 i 2 Samuel; veure McCarter I Samuel AB; II SamuelAB) a la seva tasca. J vaig tornar a contar les històries del passat, des de la creació d'Adán i Eva a través dels patriarques, l'Èxode i més enllà, en una única narració estesa. L'estil de J és generalment molt comprimit, com seria necessari per a una tasca tan gran. És probable que moltes d'aquestes històries s'haguessin comptat amb molta major extensió en les tradicions orals israelites, com suggeririen algunes de les al·lusions a detalls desconeguts i variants (p. ex., L'esposa de Caín, Gènesi 4.17; els -homes de renom, -Gènesi 6: 4; el missatge de Rebeca perquè Jacob tornés, Gènesi 27:45; la conquesta de Siquem per Jacob, Gènesi 48:22; Jacob plorant en Penuel, Us 12: 5 – Eng 12: 4). J retrata als seus protagonistes humans com a figures audaces i complexes que tendeixen a triar el seu propi destí (per exemple, la primera parella, Gènesi 3: 6), a vegades per mitjans tortuosos (per exemple, Abraham, Gènesis 12: 11-13; Isaac, Gènesi 26). : 7; Rebeca i Jacob, Gènesi 27). La deïtat de J és igualment complexa; se li mostra canviant d'opinió sobre la conveniència de destruir als humans (Gènesis 8: 21-22; cf. 6: 5-7) i, en una escena commovedora, rep instrucció ètica d'Abraham (Gènesi 18: 22-33). Yahweh sovint no té cap paper en les històries o intervé només ocasionalment. Aquest paper intermitent de la deïtat contrasta marcadament amb les altres fonts del Gènesi, i mostra a J com, en un cert sentit, un dels escriptors menys "teològics" de la Bíblia, tal vegada reflectint una proximitat a les tradicions populars d'Israel.

La composició de J està plausiblement datada en la monarquia primerenca i sembla reflectir els interessos de la Judea (Skinner Genesis ICC , lvii; Friedman 1987: 61-67). Les representacions d'un costat comprensiu d'Esaú (= Edom) en J (Gènesi 27: 30-38) i E (Gènesi 33: 4-16) són una forta evidència en contra d'una data exílica o post-exílica per a J ( pastura Van Seters 1975 ); en aquest temps posterior Edom va ser vilipendiat per la seva part en el saqueig de Judà (Sl 137: 7; Abdías; cf. Ezequiel 25: 12-14; Isa 34: 5-17; 63: 1-6; Malament 1: 2- 4). Per a altres indicacions històriques, consulti D. a continuació. Consulti també FONT DE YAWIST (-J-).

2. E.La font E és menys dominant que J o P en Gènesi, però té una veu narrativa i una tècnica que sovint és distinta (McEvenue 1975 i 1984) En les narratives de E, començant amb Abraham en Gènesi 20, els protagonistes humans sovint són idealitzats, amb els seus enganys. i actes ambigus justificats explícitament (p. ex., l'aparent mentida d'Abraham sobre Sara, Gènesi 20: 11-12 [cf. Gènesi 12: 12-13, J]; l'aquiescència d'Abraham en l'expulsió d'Agar, Gènesi 21: 10-13 [cf. Gènesi 16: 6, J]). Els personatges humans sovint expressen les seves intencions i mostren fortes emocions, mostrant una major "interioritat" que en J (McEvenue 1984: 320-21). El paper de Déu en les històries és molt més pronunciat que en J; els esdeveniments i trames de les històries sovint s'expliquen com l'expressió directa de la voluntat de Déu (per exemple, l'explicació de Déu sobre la innocència d'Abimelec, Gènesi 20: 6; Els comentaris de Déu a Abraham sobre l'expulsió d'Ismael, Gènesi 21: 12-13; la descripció del narrador de la trama de Gènesi 22: -Déu va provar a Abraham-, Gènesi 22: 1; la teofanía del somni que explica l'èxit de Jacob en la cria d'ovelles, Gènesis 31: 10-12 [cf. Gènesi 30: 32-43, J]; La interpretació de José dels esdeveniments als seus germans: -Déu em va enviar abans que vostès per a salvar la vida-, Gen 45: 5 [cf. 45: 7; 50:20]). E està interessat en la pietat i probitat dels seus personatges; una qualitat afavorida és el "temor de Déu" (atribuït a Abraham, Gènesi 22.12; possiblement cap en Gerar, Gènesi 20.11; atribuït a José, 42:18; veure Wolff 1969), i una nota apropiada d'humilitat és copejat quan Jacob i José exclamen: "Puc ocupar el lloc de Déu?" la teofanía del somni que explica l'èxit de Jacob en la cria d'ovelles, Gènesis 31: 10-12 [cf. Gènesi 30: 32-43, J]; La interpretació de José dels esdeveniments als seus germans: -Déu em va enviar abans que vostès per a salvar la vida-, Gen 45: 5 [cf. 45: 7; 50:20]). E està interessat en la pietat i probitat dels seus personatges; una qualitat afavorida és el "temor de Déu" (atribuït a Abraham, Gènesi 22.12; possiblement cap en Gerar, Gènesi 20.11; atribuït a José, 42:18; veure Wolff 1969), i una nota apropiada d'humilitat és copejat quan Jacob i José exclamen: "Puc ocupar el lloc de Déu?" la teofanía del somni que explica l'èxit de Jacob en la cria d'ovelles, Gènesis 31: 10-12 [cf. Gènesi 30: 32-43, J]; La interpretació de José dels esdeveniments als seus germans: -Déu em va enviar abans que vostès per a salvar la vida-, Gen 45: 5 [cf. 45: 7; 50:20]). E està interessat en la pietat i probitat dels seus personatges; una qualitat afavorida és el "temor de Déu" (atribuït a Abraham, Gènesi 22.12; possiblement cap en Gerar, Gènesi 20.11; atribuït a José, 42:18; veure Wolff 1969), i una nota apropiada d'humilitat és copejat quan Jacob i José exclamen: "Puc ocupar el lloc de Déu?" possiblement cap en Gerar, Gen 20.11; atribuït a José, 42:18; veure Wolff 1969), i una nota apropiada d'humilitat es copeja quan Jacob i José exclamen: "Puc ocupar el lloc de Déu?" possiblement cap en Gerar, Gen 20.11; atribuït a José, 42:18; veure Wolff 1969), i es copeja una nota apropiada d'humilitat quan Jacob i José exclamen: "Puc ocupar el lloc de Déu?"( hătaḥat ˒ĕlōhı̂m ˒ānōkı̂ / ˒ānı̂: Gènesi 30: 2; 50:19).

La font E ocasionalment mostra interessos del nord (Jenks 1977; Friedman 1987: 70-83) i pot haver estat composta com un text alternatiu a J, encara que fortament influenciada per J en l'estil i l'extensió de les històries (Friedman 1987: 83-88) . Uns altres consideren E com una expansió de J més que com un document originalment separat (McEvenue 1984: 329-30), i alguns consideren que la font de E no està prou provada (Rendtorff 1977: 82; Westermann 1984-86: 2. 571-72). Veure també ELOHISTA.

3. P.A la font P pertanyen dos tipus bàsics de material en Gènesi: narratives i genealogies. Entre les narracions hi ha textos complets, com el relat de la creació en Gènesi 1: 1-2: 4a, una versió del mite del diluvi en Gènesi 6-9, el pacte de Déu amb Abraham en Gènesi 17, la compra d'Abraham de la cova en Macpela en Gènesi 23, i narracions parcials que s'afegeixen als textos J o E, com el disgust de Rebeca pels matrimonis d'Esaú en Gènesis 27: 46-28: 9 i diversos avisos de naixements i enterraments. Entre les llistes genealògiques es troben seccions esteses, com a Gènesis 5 o Gènesis 11: 10-27, i també notes més breus que es troben disperses al llarg de les narracions. Les genealogies i altres assumptes cronològics serveixen per a estructurar el llibre en el seu conjunt. Sembla que la font P es descriu millor com una col·lecció de narratives independents (Emerton 1988; Nicholson 1988)i com a font de redacció ( CMHE , 301-21; Tengström 1981). Pot ser que això impliqui més d'una fase compositiva per a P, potser un escriptor P preexílico i un redactor P exílico (Friedman 1981: 44-132).

Un dels principals interessos de P és la relació entre narrativa i culte: les pràctiques de l'observança del dissabte i la circumcisió estan explícitament connectades amb les narratives de la creació (Gènesi 2: 2-3) i el pacte de Déu amb Abraham (Gènesi 17: 10-14). En un nivell més subtil, els esdeveniments primigenis en P anticipen la creació del temple de Jerusalem, una institució en el centre de la religió israelita. El llenguatge en la història de la creació de P anticipa la construcció del tabernacle en Èxode 35-40, que és el símbol de P per al temple de Jerusalem (Weinfeld 1981; Blenkinsopp 1976: 280-86; Levenson 1988: 77-99). A més, la cronologia dels esdeveniments primigenis també anticipa la construcció del temple: la creació comença el primer any, el sorgiment de la terra de les aigües del diluvi també comença un nou any (Gen 8.13), el tabernacle s'aixeca el primer de l'any (Èxode 40: 2), i tot això presagia la santificació del temple, que va ocórrer en la festa de l'Any Nou (tardor) (Blenkinsopp 1976: 283). L'estructura simbòlica de P sembla portar al temple a un estret vincle amb la creació i l'ordre còsmic. La interacció entre mite i culte, i l'explicació de l'estructura sagrada del cosmos, unint el passat amb el present, són preocupacions dominants de P en Gènesi. Vegeu també FONT SACERDOTAL (-P-). i l'explicació de l'estructura sagrada del cosmos, unint el passat al present, són preocupacions dominants de P en el Gènesi. Vegeu també FONT SACERDOTAL (-P-). i l'explicació de l'estructura sagrada del cosmos, unint el passat al present, són preocupacions dominants de P en el Gènesi. Vegeu també FONT SACERDOTAL (-P-).

4. L'escriptor de promeses.A més de les tres fonts principals de Gènesis (J, E, P) i alguns textos de procedència independent (Gènesi 14; 49: 2-27), alguns erudits han notat que moltes de les promeses de Déu als patriarques pertanyen a un estrat compositiu (Hoftijzer 1956; Westermann 1980: 95-163; Emerton 1982). Hi ha una dicció comuna i un conjunt de temes en les promeses divines en Gènesis 12: 2-3; 13: 14-17; 18: 17-19; 22: 15-18; 24: 7; 26: 3b – 5; 28:14; 32:13; i en altres llocs. Molts d'aquests passatges, que ocorren tant en contextos J com E, semblen ser intrusius (per exemple, Gènesis 22.15: -l'àngel de Yahvé va cridar a Abraham per segona vegada …-). Aparentment, les promeses es van agregar al text combinat de JE abans de la combinació amb P, ja que les promeses en la font P estan escrites en el llenguatge P característic, però semblen estar influenciades pels textos anteriors (Gènesis 17: 5-8; 28: 3 -4; 35: 11-12). Les promeses de la descendència, la terra, la benedicció,etc., ressalten alguns dels temes implícits i explícits de la relació de Yahvé amb els patriarques, i aparentment apunten a l'era de la monarquia israelita com el temps del compliment de les promeses (cf. 1 Reis 4.20). L'escriptor de Promises dóna una interpretació ètica al Gènesi en l'explicació de Yahweh de la seva elecció d'Abraham: -Ho vaig triar perquè mani als seus fills i a la seva descendència que guardin el camí de Yahweh fent el recte i just, perquè Yahweh pugui porta a Abraham el que li ha promès -(Gn 18, 19). Les promeses proporcionen un sentit d'estructura i un comentari sobre les narratives patriarcals. Diverses de les promeses són probablement originals dels textos J i E (Gènesi 12: 7; 16.11; 18.10, 14; 28:15; també 15: 4-5, 18 [font fosca]; veure Emerton 1982: 17-23); éstos van formar la base per a l'activitat redaccional i interpretativa de l'escriptor de Promeses. És instructiu notar les diferències en el tema i la dicció entre els passatges de la font Promises i els passatges anteriors de les benediccions donades per Isaac (Gen 27: 27-28, J) i Jacob (Gen 48: 15-16, E; 49: 2-27, poesia arcaica).

C. Narrativa

Hermann Gunkel va començar l'estudi modern de les narratives del Gènesi amb la seva atenció a qüestions de gènere, art literari i prehistòria en les tradicions israelites i de l'antic Pròxim Orient ( Gènesi HKAT , 1964). La preocupació pel primer i l'últim d'aquests assumptes (-crítica de la forma- i -crítica de la tradició-) ha dominat els estudis sobre Gènesis en les dècades posteriors (veure Knight 1975), juntament amb interessos teològics recurrents (per exemple, von Rad Genesis OTL ; Westermann 1984-86) i preocupacions històriques (veure Ddebajo). En els últims anys s'ha tornat molta atenció als aspectes literaris del Gènesi (Fokkelman 1975; Fishbane 1979; Alter 1981; Sternberg 1985). També en els últims anys, alguns han recorregut a altres camps com l'antropologia i el folklore a la recerca de noves perspectives sobre les narratives del Gènesi (Culley 1985: 180-89; Niditch 1987; Oden 1987; Hendel 1987b). En l'actualitat existeix una àmplia gamma d'enfocaments a les narratives del Gènesi, encara que existeix una lamentable tendència al fet que cada enfocament es practiqui de forma aïllada dels altres.

1. El marc: genealogia. Les genealogies serveixen com a marc per a Gènesi en dos nivells complementaris: redaccional i conceptual. L'editor final del llibre (probablement identificat amb el redactor P; veure B.3 a dalt) va usar llistes genealògiques com a marc estructural per a Gènesi ( CMHE , 301-21; Tengström 1981). La llista comença en Gènesi 5 amb la línia immediata d'Adán i continua en Gènesi 10 i 11: 10-27, i després ocorre esporàdicament al llarg de la resta del llibre, vinculant les diverses seccions de la narrativa. L'editor comença cadascuna d'aquestes seccions amb la frase, -Aquestes són les generacions de. . . " (˒ēlleh tôlĕdôt …),un títol que apareix deu vegades en Gènesis. L'editor essencialment va organitzar el llibre com un document genealògic, des de les generacions del cel i la terra (Gènesi 2: 4a) fins a l'ascendència genealògica dels avantpassats ​​d'Israel.

A més d'aquest paper de redacció en la definició de Gènesi com un "llibre de generacions", les genealogies també juguen un paper conceptual. La funció conceptual de la genealogia és evident al llarg de Gènesi (veure Oden 1983; McCarter 1988). La genealogia lineal des d'Adán fins a Jacob serveix per a definir la relació d'Israel amb els seus veïns i altres nacions estrangeres (els descendents de Noè, Gènesis 9: 25-27 i Gènesi 10; Moab i Ammón, Gènesi 19: 30-38; Ismael, Gènesi 16 ; Edom, Gènesi 25: 21-34). El llinatge segmentat dels fills de Jacob serveix per a definir les relacions internes d'Israel, aclarint les relacions entre les tribus i afirmant la unitat genealògica que els uneix com a nació. El llenguatge de les relacions de parentiu, ja siguin reals o adscrits, és un principi d'organització clau en el tipus de societat anomenat sistema de llinatge segmentari. com sembla haver estat Israel en l'era de la lliga tribal (vegeu Wilson 1984: 30-53). Derivat d'aquesta base social, l'estructura genealògica de les narratives del Gènesi va servir per a definir la identitat israelita en funció de les relacions de parentiu dels seus avantpassats. El marc genealògic del llibre opera així com una expressió d'autodefinició ètnica, nacional i religiosa. Moltes de les narracions estan explícitament relacionades amb la claredat de les relacions de parentiu (p. ex., Les històries d'esposa-germana, Gènesi 12: 10-20; 20; 26: 1-11; el festeig de Rebeca, Gènesi 24; la violació de Dina, Gènesi 34; Judà i Tamar, Gènesi 38; l'elevació d'Efraín, Gènesi 48). L'estructura genealògica és difícil de separar de les històries individuals; sembla que les narratives i les relacions de parentiu estan orgànicament relacionades,

2. El cicle primigeni. Les històries de Gènesis 1-11, sovint enganyosament dites – història primitiva – (vegin-se les crítiques de Barr 1976; Hendel 1987a: 14 n. 8), formen un cicle flexible d'històries, organitzades per l'idioma de l'ascendència genealògica. Les històries es denominen pròpiament "mites", és a dir, "narratives sagrades que relaten com el món i l'home van arribar a la seva forma actual" (Dundes 1984: 1; cf. Oden 1987: 40-91; Müller 1972). Les seccions P del cicle primitiu inclouen el mite de la creació de Gènesi 1: 1-2: 4a i una versió del diluvi en Gènesi 6-9. La interacció entre mite i culte en aquests relats P s'ha esmentat anteriorment. La secció J comença amb el Jardí de l'Edén i s'estén a través de la Torre de Babel.

En aquests mites veiem més explícitament les múltiples funcions del mite tradicional: explorar la transició de la creació al món actual i construir les categories i relacions que sostenen un món coherent (veure Turner 1968; Dundes 1984; O’Flaherty 1988; Blumenberg 1985). Les transgressions en aquests mites: desobediència (Adán i Eva), fratricidi (Caín i Abel), unió sexual il·lícita (Fills de Déu i Filles dels homes), maldat generalitzada (el diluvi), tabús familiars (maledicció de Canaán), ambició excessiva. (Torre de Babel) – serveixen com a catalitzadors narratius que impulsen el moviment cap al sorgiment del món present; proporcionen les crisis necessàries per a la definició de les relacions adequades en el sistema ètic israelita. En resposta a aquestes transgressions, Yahweh presenta les qualitats i limitacions del món actual:

En els últims anys s'han proposat molts punts de vista sobre un tema central del cicle primitiu: l'augment del pecat humà i la gràcia de Déu (von Rad Genesis OTL, 24; Clines 1976: 502-3; vegin-se les crítiques de Golka 1980), la varietat del pecat humà (Westermann 1984-86: 1. 53), la disminució del ser "" (Dasein) dels humans (Steck 1971: 544), la dualitat irresoluble de l'humà i el diví (Oden 1981: 30-33), i els límits adequats de l'impuls " per la vida" humà (Fishbane 1979: 37). Pot ser apropiat evitar la cerca d'un significat únic i considerar el paper mític del cicle primitiu com una exploració narrativa i un punt d'origen per a les categories i relacions ètiques de l'antiga religió israelita.

3. El cicle d'Abraham.Les històries d'Abraham formen un cicle vagament connectat organitzat entorn de dos temes centrals: la necessitat d'Abraham de tenir un fill i la seva relació amb Yahvé. Aquests temes es refereixen a la identitat d'Abraham com a avantpassat d'Israel i fundador de la religió israelita. El primer tema sona en Gènesi 11.30 amb l'esment que "Sarai era estèril, no tenia fills". El segon tema comença dos versicles més tard amb el mandat de Yahvé a Abraham de "Sortir" (Gènesi 12: 1). Durant el transcurs del cicle d'Abraham la relació entre Yahvé i Abraham es desenvolupa de diverses formes, amb el problema de la falta de fills com a tema recurrent. Les històries que es refereixen a la necessitat d'un hereu d'Abraham inclouen: les històries d'esposa-germana, en les quals l'estat de Sara com a esposa d'Abraham està en perill (Gen 12: 10-20, J; Gen 20: 1-7, E); les històries del naixement i l'expulsió d'Ismael (Gènesi 16: 1-15, J; 21: 9-21, E); el pacte amb Abraham (Gènesi 17, P); l'anunci que Sara donarà a llum un fill (Gènesi 18: 1-15, J); el naixement i la circumcisió d'Isaac (Gènesi 21: 1-8, JEP); i el lligam d'Isaac (Gènesi 22: 1-19, E). Els passatges de l'escriptor de Promeses en el cicle d'Abraham sovint es refereixen a la promesa dels descendents; també el passatge en Gènesi 15: 1-6 (font fosca) relata la promesa d'un fill. La història del festeig de Rebeca continua la preocupació pels descendents adequats per a la pròxima generació (Gènesi 24, J). Els passatges de l'escriptor de Promeses en el cicle d'Abraham sovint es refereixen a la promesa dels descendents; també el passatge en Gènesi 15: 1-6 (font fosca) relata la promesa d'un fill. La història del festeig de Rebeca continua la preocupació pels descendents adequats per a la pròxima generació (Gènesi 24, J). Els passatges de l'escriptor de Promeses en el cicle d'Abraham sovint es refereixen a la promesa dels descendents; també el passatge en Gènesi 15: 1-6 (font fosca) relata la promesa d'un fill. La història del festeig de Rebeca continua la preocupació pels descendents adequats per a la pròxima generació (Gènesi 24, J).

La relació de Yahweh amb Abraham es defineix en el curs del cicle d'Abraham com la d'un déu personal que li atorga descendència, terra, abundància, benedicció i victòria en la batalla. Abraham discuteix amb Yahweh (Gènesi 18: 22-33, J) però és obedient al seu mandat (Gènesi 22: 1-14, E), retratant una dialèctica d'autonomia i obediència que està profundament arrelada en la religió israelita (Levenson 1988: 149- 53). El cicle d'Abraham presenta a Abraham com a pare i fundador religiós; defineix el dret d'Israel a la terra promesa i la seva relació amb Ammón, Moab, Ismael i altres pobles; i descriu el vincle religiós entre Yahvé i els fills d'Abraham.

4. El cicle de Jacob. Les històries de Jacob i la seva família continuen algunes de les principals preocupacions del cicle d'Abraham. Els temes de l'esposa estèril i la necessitat d'un hereu es repeteixen en Gènesi 25:21 (Isaac i Rebeca, J) i Gènesi 29: 31-30: 24 (Jacob i Raquel, JE), però són preocupacions menors en comparació amb el Cicle d'Abraham. La relació de Jacob amb Yahvé també és un tema d'interès, particularment en les teofanías de Betel (Gènesis 28: 10-22, JE; 35: 1-15, EP) i Penuel (Gènesi 32: 23-33, E). El parentiu amb els pobles veïns, en particular els edomitas i arameus, és un assumpte important, igual que les relacions internes entre els fills de Jacob.

El cicle de Jacob és principalment una narració de la història de la vida i les aventures de Jacob, des de la seva primerenca carrera com a jove trampós fins a la seva posterior identitat com l'ancestre epònim d'Israel (Hendel 1987b). Jacob s'enfronta a una sèrie d'adversaris en el transcurs de la seva carrera: inicialment Esaú, després Labán i en Penuel s'enfronta a Déu. Ell preval sobre els seus adversaris, tant humans com divins (com s'emfatitza en Gènesis 32:29), generalment a través de l'astúcia, i així guanya la primogenitura familiar (Gènesi 25: 29-34, J), la benedicció del primogènit (Gènesi 27, J), abundants ramats (Gènesis 30: 25-31: 8, JE), i finalment un nou nom (Gènesi 32: 27-29, E).

El caràcter de Jacob es defineix a través de les seves trobades amb adversaris (Hendel 1987b: 101-31). La seva relació d'adversari amb el seu germà Esaú es reflecteix en la rivalitat de Raquel amb la seva germana Llegeixi. Raquel, la filla menor que es converteix en l'esposa favorita de Jacob, adquireix els déus de la família en enganyar el seu pare (Gen 31:19, 33-35, E), establint-la com una contrapart adequada per a Jacob, qui va adquirir la benedicció del seu pare mitjançant l'engany (Gen 31:19, 33-35, E). 27: 1-29, J; vegeu Hendel 1987b: 94-98). Jacob finalment resol les seves relacions amb els seus adversaris: primer amb Labán (Gènesi 31: 43-54, E), després, curiosament, amb Déu (Gènesi 32: 23-33, E), i finalment amb Esaú (Gènesi 33: 1- 17, E).

El cicle de Jacob traça la identitat de Jacob en els seus diversos aspectes: com un engalipador, un fundador de llocs de culte, un home de benedicció, un espòs i pare, un contendent amb Déu i un ancestre epònim. Les lluites de Jacob i el resultat final, que ell prevalgui (Gènesi 32:29), formen un paradigma evocador de la identitat israelita.

5. La narrativa de José. Les històries de José tenen un ritme narratiu diferent al de les altres històries del Gènesi; es demoren en escenes individuals i flueixen més directament d'un episodi a un altre. Aquest és menys un cicle d'història que una narració única, encara que la diferència pot ser de grau més que de classe. Una altra diferència es refereix a l'absència de teofanías i vincles amb llocs de culte. Sembla que la narració de Joseph continua les fonts J, E i P, encara que les diferències entre J i E són menys distintes que en les seccions anteriors (compari's amb Skinner Genesis ICC, 438-42; Redford 1970: 106-86; Schmitt 1980; Westermann 1984-86: 3. 20-22).

José no es presenta com a fundador d'una secta o patriarca (excepte com a pare d'Efraín i Manasés), sinó com el fill predilecte de Jacob que ascendeix a l'autoritat sobre els seus germans, com es va predir en els seus somnis (Gènesis 37: 5-11). L'ascens dels més joves és un tema comú en les tradicions israelites (cf. Isaac sobre Ismael, Jacob sobre Esaú, Raquel sobre Lea, Efraín sobre Manasés, Gedeón, David). La narració de José rastreja el sorgiment d'aquest ancestre epònim i proporciona una transició a les històries de l'Èxode. L'ascens de Joseph es compta a través d'una sèrie de trobades amb adversaris i benefactors, després de cadascun dels quals experimenta un canvi d'estatus. José comença com el fill favorit del seu pare i atreu l'enemistat dels seus germans. La seva primera transició, de fill estimat a esclau estranger, ocorre després que ho llancen a un pou i li lleven la seva vestimenta especial. Com a esclau, és el favorit de Potifar, però atreu el desig de l'esposa de Potifar. La seva identitat es transforma d'esclau en presoner quan és empresonat, de nou amb la seva roba estripada pel seu adversari. Les imatges repetides de la roba de José arrencada presenten una sèrie de -ritus de pas- simbòlics d'un estat a un altre, del fill estimat a l'esclau estranger al presoner. Després que el coper recorda la saviesa de José a Faraó, José és alliberat de la presó i es vesteix amb roba nova (Gènesi 41:14), la qual cosa indica un nou ascens en la identitat. El seu èxit en la interpretació dels somnis del faraó es veu recompensat amb un ascens final en l'estatus de visir del faraó, i es representa simbòlicament quan el faraó fa que José es vesteixi amb robes fines i joies (Gènesis 41:42). L'ascens de José és seguit per la seva reunió i eventual reconciliació amb els seus germans. Tanmateix, abans que això ocorri, José enganya els seus germans, com Jacob havia enganyat el seu germà (Friedman 1986: 28-30; Niditch 1987: 99-104), i amenaça implícitament la vida del fill menor, Benjamí, en fer plantar una copa endevina. en la seva bossa. En un moment d'aguda ironia, els germans s'esquincen la roba angoixats pel perill que representava el seu germà menor (Gènesi 44:13), recordant l'escena en la qual Israel va esquinçar les seves robes després de l'informe de la mort de José (Gènesi 37:34). José després revela la seva identitat als seus germans i efectua una reconciliació, simbolitzada en part per donar-los roba nova als seus germans (Gènesis 45:22). Les transformacions que ocorren en les relacions de José, els seus germans i els altres personatges principals, sovint van acompanyades de la concessió, el retir o l'esquinçament de la roba, proporcionant un marc simbòlic a la narrativa. Les escenes clau de la història també estan vinculades pels temes del reconeixement, la disfressa i el coneixement, com han assenyalat Alter i altres (Alter 1981: 159-76; Sternberg 1985: 285-308). El final de la narració, segons la font E, compleix el disseny de Déu: que se salvin les vides dels israelites (Gènesis 45: 5-8, 50:20).

D. Els patriarques i la història

El tema de la relació entre la història i les narratives patriarcals ha estat de gran interès en els últims anys (per exemple, Van Seters 1975; Thompson 1974; de Pury 1978; de Vaux 1978: 161-266; Dever 1977; Worschech 1983; Malamat WLSGF 303 -13; McCarter 1988). La confiança d'Albright i els seus col·legues en què el -període patriarcal- podria situar-se en el registre arqueològic del segon mil·lenni a. C.ha decaigut a la llum de crítiques recents, i la recerca sobre la memòria històrica de les tradicions narratives orals ha moderat afirmacions anteriors (Culley 1967). Si els escriptors del Gènesi es basessin en les tradicions narratives orals de la seva època, com és l'escenari més plausible (veure F més a baix), llavors esperaríem que aquestes tradicions preservessin una varietat de detalls històrics antics: costums socials, econòmiques i religioses. , noms i epítets, rastres vagues d'esdeveniments particulars, però s'esperaria que molts dels temes i trames fossin tradicionals en lloc d'històrics (Vansina 1985; Lord 1972; Finnegan 1970). És d'esperar que la majoria dels referents històrics reflecteixin els temps en què es van contar les històries, no els temps que pretenen descriure. De les limitades dades històriques disponibles per a nosaltres,

La narrativa de José, encara que no es va escriure abans de la primera monarquia, reflecteix en les relacions tribals una època en què les tribus de José (Efraín i Manasés) eren dominants. En l'era de la lliga tribal israelita, abans de la monarquia, Efraín i Manasés eren les tribus més poblades ( AIS , 324-35) i aparentment tenien un estat dominant (cf. les benediccions tribals en Gènesis 49: 22-26, Deut. 33: 13-17). Aquesta història conserva així en la seva trama una memòria de les relacions socials de la lliga tribal israelita. És possible que l'elevació de José a un lloc d'autoritat a Egipte també conservi un vague record d'una època en què homes amb noms semíticos occidentals governaven Egipte (la dinastia Hyksos, ca. 1670-1570 a. C. ). El paper de Rubén en l'estrat E de la narrativa de José recorda el període de la història israelita primerenca quan Rubén encara era una tribu important, mentre que el paper corresponent de Judà en l'estrat J reflecteix un temps després de l'ascens de David quan Judà es va convertir en una tribu dominant. poder. En el cicle de Jacob, el domini de Jacob sobre Esaú correspon a l'era de la monarquia quan Edom era vassall d'Israel, ca. principis del segle X a mitjan segle IX a. C.  (la referència en Gènesi 27: 40b a una època en la qual Edom "trencarà el jou" d'Israel sembla ser una glossa en prosa afegida per a actualitzar la benedicció poètica; Gunkel Gènesi HKAT, 314), no obstant això El nom, el lloc i el caràcter d'Esaú són independents de la seva identificació amb Edom; per tant, és evident que el seu paper narratiu és anterior a aquest període (GunkelGénesis HKAT, xx; 1964: 23-24).

Els noms dels patriarques segueixen patrons semíticos occidentals normals que es troben en el segon i primer mil·lenni a. C.  , encara que la notòria absència d'elements teóforos derivats del nom "Yahvé" dóna pes a la suposició que molts poden ser noms genuïnament arcaics. Les referències ocasionals en textos extrabíblicos poden relacionar-se directament amb les tradicions patriarcals. Un governant cananeu local en el segle XVIII a. C.  pot haver estat anomenat i˓qb-HR (en transliteració Eg ), i és concebible que hagi estat el precursor del ja ˓ăqōb bíblic , o Jacob (Kempinski 1988: 45- 47). Un document egipci del segle XV a. C.  esmenta un lloc cananeu anomenat "Jacob-El"; això també pot ser un signe de l'antiguitat de la tradició de Jacob ( LBHG , 163; McCarter 1988: 24). Un document egipci de finals del segle X AC esmenta un lloc en Judà anomenat el "Camp d'Abram"; és probable que aquest topònim commemori al patriarca bíblic (Breasted 1904-5; LBHG , 328-29; McCarter 1988: 239-40 n. 58). Els noms i les relacions socials de les tribus israelites també poden llançar llum sobre la història de les tradicions patriarcals. Alguns dels noms dels fills de Jacob poden haver estat originalment designacions geogràfiques (possiblement Neftalí, Aser, Efraín, Judà, Benjamí; vegeu McCarter 1988: 28) que es van personificar com els noms dels avantpassats ​​tribals en les tradicions narratives.

En general, les configuracions ètniques en les narratives i genealogies reflecteixen relacions durant la lliga tribal o la monarquia primerenca (Mazar 1969; McCarter 1988: 18-19), que va ser l'era de la formació de la identitat israelita i, evidentment, de les tradicions narratives. que articulava aquesta identitat. Existeix, doncs, una diversitat de referències històriques en les narratives patriarcals. Alguns elements, com la pràctica d'erigir menhirs en llocs sagrats (Gènesis 28:18, 35:14) conserven costums que són contínues des de l'Edat de Pedra fins a l'època israelita (Hendel 1987b: 66-67); Molts costums socials i econòmics estan a casa durant una àmplia gamma del segon i primer mil·lenni a. C. (Morrison 1983; Frymer-Kensky 1981; Matthews 1981; Selman 1980); mentre que altres elements de les històries, com la prominència d'Hebron, Beerseba i Jerusalem, o les relacions ètniques i tribals, reflecteixen una època en la qual Israel s'havia convertit en una nació.

E. La religió dels patriarques

Sense evidència que ho corrobori, és impossible dir si els patriarques eren individus històrics i, per tant, és impossible dir quin podia haver estat la seva religió. No obstant això, és possible fer-se una idea de les creences i pràctiques religioses contingudes en les narratives patriarcals. Moltes de les característiques de la religió patriarcal són trets comuns de la religió israelita, incloses pràctiques i objectes religiosos com a altars, pedres alçades, sacrifici d'animals, circumcisió, oracions i oracles (de Vaux 1978: 282-87; Wenham 1980: 168-70 ). Els llocs sagrats fundats pels patriarques són llocs sagrats israelites locals, la qual cosa reflecteix el període abans que Josías abolís els santuaris locals (ca. 622) i, més precisament, un moment en què aquests llocs (Siquem, Betel, Hebron, etc.) eren prominents.

No obstant això, existeix una notable discontinuïtat del patró normal de la religió israelita en el nom de la deïtat adorada pels patriarques (Alt 1929; CMHE , 44-75; Köckert 1988: 55-114; i, en la poesia primerenca, Freedman 1976: 63-66, 87-98 i 1987). Tant la font E com la P conserven la tradició que Yahvé no va revelar el seu veritable nom als patriarques, sinó que ells el coneixien simplement com "el Déu d'Abraham, el Déu d'Isaac i el Déu de Jacob" o "el Déu dels seus pares-(E, veure Èxode 3: 6) o E l sûadday-(P, veure Èxode 6: 3). La font J no segueix aquesta tradició i tendeix a cridar a la deïtat patriarcal Yahvé. La naturalesa dels títols de la deïtat patriarcal en Gènesi dóna crèdit a la tradició E i P d'una deïtat patriarcal que encara no es deia Yahweh (a continuació, veure especialment CMHE , 46-60 i Cross TDOT 1: 255-60 ). Els títols inclouen ˒ēl rō˒ı̂ (Gen 16.13), ˒ēl ˓ôlām (Gen 21.33), ˒ēl ˒ĕlōhê yiśrā˒ēl (Gen 33:20) i ˒ēl sûadday. El déu de Melquisedec, rei de Salem, es diu ˒ēl ˓elyôn qōnê šāmayim wā˒āreṣ (Gènesi 14.19). La paraula ˒ēl es pot llegir com un substantiu genèric que significa "déu" o com el nom personal d'un déu anomenat "El". L'últim significat s'aplica clarament al títol ˒ēl ˒ĕlōhê yiśrā˒ēl, literalment, "El, el Déu d'Israel". Molts dels altres títols divins probablement han d'entendre's de la mateixa manera que els títols del déu El: així, ˒ēl ˓ôlām és probablement "El, l'Etern" o "El, l'Antic" (o simplement "el déu de l'eternitat -o- el déu antic -), ˒ēl sûadday és probablement- El, el de la muntanya -(cf. els déus amonitas anomenats šdyn, probablement- els de les muntanyes -en la inscripció amonita de Deir ˓Alla; Hackett 1984: 85-89), ˒ēl ˓elyôn qōnê šāmayim wā˒āreṣ és "El, l'Altíssim, Creador del cel i la terra" (cf. el títol "El, Creador de la terra" en els textos cananeus i semíticos occidentals; Miller 1980), etc. En gran part de la Bíblia hebrea el nom L'és un nom alternatiu per a Yahweh, però en la tradició seguida per E i P es concep com un nom anterior a Yahweh.

El descobriment de les tablillas ugaríticas del segle XIV a. C.  i altres troballes epigràfiques han deixat clar que en la religió cananea el déu suprem del panteó es deia El. Molts dels epítets de l'en Gènesi també estan testificats d'altres déus en la religió cananea, fenícia, aramea i amonita. Sembla que la tradició bíblica segons la qual un déu anomenat El va ser adorat en la terra d'Israel (és a dir, Canaán) abans de l'assentament de les tribus israelites és històricament exacta, i que la religió dels patriarques descrita en Gènesis conserva almenys alguns records autèntics de la religió cananea ( ritme Van Seters 1980). Moltes de les característiques religioses de les narratives patriarcals estarien a casa en les tradicions cananees. Per exemple, hi ha moltes continuïtats en la relació entre L'i els seus devots Danel i Kirta en les epopeies cananees i L'i els patriarques en Gènesis ( CMHE , 182-83; Clifford 1973; Hendel 1987b: 33-67). No obstant això, les narratives patriarcals només conserven trets de pràctiques i creences religioses anteriors que són compatibles amb la religió israelita; així, encara que hi ha -missatgers- divins (malament˒ākı̂m) en Gènesi, no s'esmenta a Baal, Asera o altres déus cananeus prominents.

Els patriarques són monoteistes (o monolatras) i practiquen una forma de "religió personal" en la qual una família entra en una relació pròxima amb una deïtat, que beneeix i protegeix la família. Aquest tipus de religió és comuna en l'antic Pròxim Orient i sembla ser un substrat tant de la religió cananea com de la israelita (Albertz 1978; Vorlander 1975). El títol "el Déu del meu pare" s'aplica sovint al déu patró en la religió personal. Aquest déu personal té un nom ( ritme Alt 1929) i és sovint un dels déus principals del panteó. La religió dels patriarques conserva records del com un déu personal, i aquesta tradició religiosa, arrelada en temps pre-israelites, va anar aparentment un precursor de la religió israelita, en la qual Yahvé és un déu suprem i un déu personal.

Paral·lels de l'Antic Pròxim Orient

Hi ha molts paral·lelismes en la literatura de l'antic Pròxim Orient amb els elements narratius (motius, episodis, temes, patrons de la història) en Gènesi. Alguns d'aquests paral·lels són prou precisos com per a indicar una relació genètica o històrica entre les històries, mentre que uns altres poden atribuir-se a hàbits generals de pensament o tècniques de narració universals. Sovint és difícil distingir entre aquestes dues classes de paral·lels, que poden denominar-se "afins" (és a dir, relacionats genèticament) i "tipològics" (és a dir, no relacionats genèticament). Factors com el grau de contactes culturals i l'especificitat i complexitat del paral·lel són importants d'avaluar per a formar una avaluació adequada.

1. Paral·lels afins. Els motius que pertanyen a la classe de paral·lels afins inclouen: la -escala- celestial (sullām) en Gènesi 28:12 i la -escala- celestial (simmiltu) en el mite babilònic (veure la versió de Sultantepe de -Nergal i Ereshkigal-, Hendel 1987b: seixanta-cinc); els grans dracs (hattannı̂nīm haggĕdōlı̂m ) en Gènesi 1.21 i el drac ugarítico tunnānu (Dia 1985: 74); els "Fills de Déu" (bĕnê hā˒ĕlōhı̂m ) en Gènesi 6: 1-4 i els "Fills de Déu" ugaríticos, o més precisament, "Fills del (bn"  ˒il ) (Hendel 1987a: 16 n. 16 ); els querubins (kĕrūbı̂m) en Gènesi 3.24 i el kurību acadio i la freqüent representació de criatures guardianes de races mixtes en l'art del Pròxim Orient (Freedman i O’Connor TWAT 4: 322-34); els -set anys de fam- en Gènesi 41: 27-30 i nombrosos exemples d'aquest motiu a Egipte, Mesopotàmia i Canaán (McCarter 1988: 26 n. 77); el motiu de l'esposa " rebutjada" en Gènesi 39 i el "Conte de dos germans" egipci (Redford 1970: 91-93; Irvin 1977: 185-88).

Alguns conceptes o temes més generals que són afins inclouen: el "jardí de Déu" en la font dels rius, inclosos el Tigris i l'Eufrates, en Gènesi 2-3 i l'estatge de Canaanite L'en la font del Tigris i Eufrates ( vegeu el mite hitita "Elkunirsha" i les descripcions ugaríticas de l'estatge de l'en "la font dels rius", Wallace 1985: 76-86); la creació d'humans a "la imatge de Déu" (ṣelem ˒ĕlōhı̂m ) en Gènesi 1.27 i 5: 1 i les descripcions egípcies del rei (i ocasionalment tota la humanitat) com la "imatge" de déu i les descripcions assíries de diversos reis com la "imatge" (ṣalmu) d'un déu (Dion DBSup 10: 365-403); la llarga vida útil dels patriarques antediluvians en Gènesis 5 i la llarga vida útil dels reis antediluvians en les tradicions mesopotàmiques (veure la -Llista de reis sumeris-, VanderKam 1984: 23-38); els humans que tenen coneixement -com els déus (o: com Déu)- però se'ls nega la immortalitat en Gènesi 3 i en les tradicions mesopotàmiques (Adapa i Gilgamesh, veure Westermann 1984-86: 1.272; Wallace 1985: 104-5); la creació de l'univers per paraula divina o acció divina en Gènesi 1 i 2 i nombrosos mites mesopotàmics, egipcis i fenicis (Westermann 1984-86: 1.26-47; Blanquart 1987).

Els patrons d'història completa que són afins inclouen: les històries d'inundacions en Gènesis 6-9 i les diverses històries mesopotàmiques de la inundació (Westermann 1984-86: 1.398-401; Wenham Gènesi 1-15 WBC, 159-66); i les històries de naixement dels patriarques bíblics i les històries de naixement ugaríticas en les epopeies d'Aqhat i Kirta (Hendel 1987b: 37-59). Els paral·lels en la història de la inundació s'estenen des de la trama general a motius i escenes específiques com la saviesa i la pietat de l'heroi de la inundació, les instruccions per a construir una arca, l'enviament d'ocells (o el mateix ocell) tres vegades per a determinar quan les aigües han amainat, el lloc d'aterratge de l'arca en una muntanya a Armènia o Kurdistan, el sacrifici de l'heroi de la inundació després de la sortida de l'arca, un recordatori simbòlic de la inundació (l'arc de Sant Martí en Gènesi, un collaret en Atrahasis) i les reflexions ètiques de la deïtat (o deïtats) després del diluvi. Diverses característiques fosques de les històries bíbliques del diluvi estan il·luminades per aquesta història de la tradició que es remunta als mites mesopotàmics més antics. L'aparentment desmotivat canvi d'opinió de Yahvé després del sacrifici de Noè és il·luminat per l'escena mesopotàmica en un punt similar del mite quan l'heroi del diluvi ofereix un sacrifici i els déus famolencs s'adonen de què depenen dels humans per al seu manteniment. De manera similar, l'aparent contradicció en la decisió de Yahweh de destruirtodos els humans (Gènesis 6: 7, J; 6.13, P) però per a salvar a la família de Noè (Gènesi 6: 8, J; 6.14, P) s'aclareix en la tradició mesopotàmica on hi ha dos déus principals en oposició, un dels quals (Enlil) decideix destruir a tots els humans, i un altre déu (Enki) que decideix salvar a l'heroi de la inundació i la seva família. En la tradició israelita, un sol déu ha assumit tots dos rols divins -destructor i salvador- creant així una tensió interna en el seu caràcter i una profunda ambigüitat en la història (cf. Petersen 1976; Müller 1985).

En les històries de naixement dels cananeus i israelites hi ha un patró d'història similar i un conjunt de relacions entre el pare sense fills i el seu déu (s). L'heroi (Daniel [o Danel], Kirta, Abraham, Isaac, Jacob) té una relació especial amb el déu (L'o Yahweh / El), apel·la al déu (s), i L'o Yahweh finalment beneeix a l'heroi i li promet un fill. Els paral·lels en els temes narratius i la trama estan acompanyats pel paper comú de l'o Yahweh en totes dues tradicions narratives com el déu patró que atorga benediccions i progènie als seus afavorits (veure D a dalt). Les històries de naixement en les narracions patriarcals semblen ser multiformes posteriors de les històries de naixement tradicionals de l'epopeia cananea, encara que amb les diferències que un esperaria en la narrativa israelita: no hi ha déus prominents a més del / Yahweh,

Els molts paral·lels afins entre els textos israelites i del Pròxim Orient donen crèdit a la teoria que existia una tradició de narrativa oral a Israel que era contínua amb altres tradicions narratives orals del Pròxim Orient (Cross 1983; Wallace 1985; Hendel 1987b). També hi ha alguns indicis de paral·lelismes afins amb les tradicions gregues arcaiques, com en el mite de la destrucció dels semidéus en Gènesis 6: 1-4 i la tradició grega que la Guerra de Troia va ser enviada per a destruir la descendència mixta de déus i mortals. dones (vegeu el "Catàleg de dones" d'Hesíode, Hendel 1987a: 18-20; Van Seters 1988: 4-9). Les tradicions narratives orals que van servir com la font més probable d'aquests paral·lels entre el Pròxim Orient i el Mediterrani s'haurien caracteritzat per una multiformidad d'històries i motius, com es troba generalment en la narrativa oral (Culley 1976: 1-68; Senyor 1960). És menys probable que aquests paral·lels fossin generats principalment per tradicions textuals o d'escribes; És possible que alguns textos literaris mesopotàmics, cananeus o egipcis estiguessin disponibles per als escriptors israelites, però encara no s'ha trobat cap en llocs israelites, i la influència textual directa rares vegades es percep en els escrits bíblics (una probable excepció és la -Instrucció d'Amenemope -I Proverbis 22: 17-24: 22, vegeu McKaneProverbios OTL, 369-406).

2. Paral·lels tipològics. Els paral·lels de l'Antic Pròxim Orient que són més probablement tipològics que afins inclouen: el contrast simbòlic de cultura i naturalesa en la rivalitat entre Jacob i Esaú i en la rivalitat mesopotàmica entre Gilgamesh i Enkidu, la rivalitat egípcia entre Horus i Seth, i la rivalitat fenícia entre Hypsouranios i Ousoos (Hendel 1987b: 111-31); l'ús de roba per a simbolitzar els ritus de pas en la narració de José (veure a dalt, C.5.) i en l'epopeia de Gilgamesh (Habiten EncRel5: 559); La misteriosa trobada de lluita lliure de Jacob amb Déu en Gènesi 32: 23-33 i el somni de Gilgamesh d'una trobada de lluita lliure amb el seu déu patró Shamash en l'epopeia de Gilgamesh (Hendel 1987b: 103-9). Hi ha molts paral·lels tipològics d'altres cultures per a històries sobre engalipadors com Jacob (Hendel 1987b: 123, 128-29; Niditch 1987: 95-118), herois savis com Joseph (Niditch 1987: 110-14), herois que lluiten amb déus (de Pury 1979), inundacions primigènies (Dundes 1988) i molts altres motius i temes en Gènesis (Frazer 1918; Gaster 1950). També existeixen paral·lelismes tipològics per a l'estructura general del llibre de Gènesi, començant amb els mites dels orígens i estenent-se a través de les vides dels avantpassats, per exemple, els maies Popul Vuh (Pitt-Rivers 1977: 149-50).

Bibliografia

Albertz, R. 1978. Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religió: Religionsinterner Pluralismus in Israel und Babylon. CThM 3. Stuttgart.

Alt, A. 1929. Der Gott der Väter. Stuttgart. Repr. KlSchr 1: 1-78. ET págs. 1-100 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament. Trans. RA Wilson. Garden City, Nova York, 1966.

Alter, R. 1981. L'art de la narrativa bíblica. Nova York.

Barr, J. 1976. Història i història en teologia bíblica. JR 56: 1-17. Repr. págs. 1-17 en L'abast i l'autoritat de la Bíblia. Londres, 1980.

Blanquart, F., ed. 1987. La Création donen l’Orient ancien. LD 127. París.

Blenkinsopp, J. 1976. L'estructura de P . CBQ 38: 275-92.

Blum, E. 1984. Die Komposition der Vätergeschichte. WMANT 57. Neukirchener-Vluyn.

Blumenberg, H. 1985. Work on Myth. Trans. RM Wallace. Cambridge, DT..

Breasted, JH 1904-5. La primera aparició del nom d'Abram. AJSL 21: 22-36.

Clifford, RJ 1973. La Paraula de Déu en les epopeies ugaríticas i en les narratives patriarcals. Pàgines. 7-18 en The Word in the World, ed. RJ Clifford i GW MacRae. Cambridge, DT..

Clines, DJA 1976. Tema en Gènesi 1-11. CBQ 38: 483-507.

Cross, FM 1983. Les tradicions èpiques de l'Israel primitiu: narrativa èpica i la reconstrucció de les institucions israelites primitives. Pàgines. 13-39 en El poeta i l'historiador, ed. RE Friedman. Chico, CA.

Culley, RC 1967. Tradició oral i historicitat. Pàgines. 102-16 en Estudis sobre el món palestí antic, ed. J. Wevers i DB Redford. Toronto.

—. 1976. Estudis sobre l'estructura de la narrativa hebrea. Filadèlfia.

—. 1985. Explorant noves direccions. Pàgines. 167-200 en La Bíblia hebrea i els seus intèrprets moderns, ed. DÓNA Knight i GM Tucker. Chico, CA.

Davila, JR 1989. Manuscrits pentateucales inèdits de la cova IV, Qumrán. Ann Arbor, EL MEU.

Day, J. 1985. El conflicte de Déu amb el drac i la mar: ressons d'un mite cananeu en l'Antic Testament. Cambridge.

Dever, WG 1977. Les tradicions patriarcals. Palestina en el segon mil·lenni a. C .: el quadre arqueològic. Pàgines. 70-120 en IJH .

Dundes, A., ed. 1984. Sacred Narrative. Berkeley.

—. 1988. El mite de les inundacions. Berkeley.

Emerton, JA 1982. L'origen de les promeses als patriarques en les fonts més antigues del llibre del Gènesi. VT 32: 14-32.

—. 1987-88. Un examen d'alguns intents de defensar la unitat de la narrativa del diluvi en Gènesi. VT 37: 401-20; 38: 1-21.

—. 1988. L'escriptor sacerdotal en Gènesi. JTS 39: 381-400.

Finnegan, R. 1970. Una nota sobre la tradició oral i l'evidència històrica. Història i teoria 9: 195-201.

Fishbane, M. 1979. Text i textura. Nova York.

Fokkelman, JP 1975. Art narratiu en Gènesi. Amsterdam.

Frazer, J. 1918. Folk-lore in the Old Testament. 3 vols. Londres.

Freedman, DN 1976. Noms i títols divins en la poesia hebrea primerenca. Pàgines. 55-107 en Magnalia Dei: The Mighty Acts of God, ed. FM Cross, WE Lemke i PD Miller, Jr. Garden City. Repr. Pàgines. 77-129 en DN Freedman, Ceràmica, poesia i profecia: estudis en poesia hebrea primerenca. Winona Lake, Indiana, 1980.

—. 1987. "Qui com tu entre els déus?" La religió de l'Israel primitiu. Pàgines. 315-35 en AIP.

Friedman, RE 1981. L'exili i la narrativa bíblica. HSM 22. Chico, CA.

—. 1986. Deception for Deception. BRev 2/1: 22-31, 68.

—. 1987. Qui va escriure la Bíblia? Nova York.

Frymer-Kensky, T. 1981. Relacions familiars patriarcals i dret del Pròxim Orient. BA 44: 209-14.

Gaster, T 1950. Mite, llegenda i costum en l'Antic Testament. Nova York.

Golka, FW 1980. Kein Gnade für Kain. Pàgines. 58-73 en Werden und Wirken donis Alten Testaments, ed. R. Albertz i col. Göttingen.

Gunkel, H. 1964. Les llegendes del Gènesi. Trans. WH Carruth. Nova York.

Hackett, J. 1984. El text de Balaam de Deir ˓Allā. HSM 31. Chico, CA.

Hendel, RS 1987a. Dels semidéus i el diluvi: cap a una interpretació de Gènesi 6: 1-4. JBL 106: 13-26.

—. 1987b. L'epopeia del patriarca: el cicle de Jacob i les tradicions narratives de Canaán i Israel. HSM 42. Atlanta.

Hoftijzer, J. 1956. Die Verheissungen an die drei Erzväter. Leiden.

Irvin, D. 1977. Les històries de José i Moisès com a narrativa a la llum de la narrativa de l'Antic Pròxim Orient. Pàgines. 180-209 en IJH .

Jenks, AW 1977. The Elohist and North Israelite Traditions. SBLMS 22. Missoula, MT.

Kempinski, A. 1988. Jacob in History. BARev 14/1: 42-47.

Köckert, M. 1988. Vätergott und Väterverheissungen. FRLANT 142. Göttingen.

Knight, DÓNA 1975. Redescobrint les tradicions d'Israel. SBLDS 9. Missoula, MT.

—. 1985. El Pentateuco. Pàgines. 263-96 en La Bíblia hebrea i els seus intèrprets moderns, ed. DÓNA Knight i GM Tucker. Chico, CA.

Levenson, J. 1988. Creació i la persistència del mal. San Francisco.

Lord, AB 1960. El cantant de contes. Cambridge, DT..

—. 1972. Història i tradició en l'èpica i balada oral dels Balcans. Folklore occidental 31: 53-60.

Matthews, VH 1981. Pastoralists and Patriarchs. BA 44: 215-18.

Mazar, B. 1969. Els antecedents històrics del llibre del Gènesi. JNES 28: 73-83. Repr. pàg. 49-62 en The Early Biblical Period. Jerusalem, 1986.

McCarter, PK, Jr. 1986. Crítica textual: Recuperació del text de la Bíblia hebrea. Filadèlfia.

—. 1988. L'era patriarcal: Abraham, Isaac i Jacob. Pàgines. 1-29, 237-41 en Ancient Israel, ed. H. Shanks. Washington DC.

McEvenue, ES 1975. Una comparació d'estils narratius en les històries d'Hagar. Semeia 3: 64-80.

—. 1984. The Elohist at Work. ZAW 96: 315-32.

Miller, PD 1980. El, The Creator of Earth. BASOR 239: 43-46.

Morrison, DT. 1983. La narrativa de Jacob i Laban a la llum de les fonts del Pròxim Orient. BA 46: 155-64.

Müller, H.-P. 1972. Mythische Elemente in der jahwistischen Schöpfungserzählung. ZTK 69: 259-89.

—. 1985. Dónes Motiv für die Sintflut: Die hermeneutische Funktion donis Mythos und seiner Analyze. ZAW 97: 295-316.

Nicholson, EW 1988. P com a font originalment independent en el Pentateuco. IBS 10: 192-206.

Niditch, S. 1984. Caos to Cosmos: Studies in Biblical Patterns of Creation. Chico, CA.

—. 1987. Desamparados i estafadors: un preludi al folklore bíblic. San Francisco.

Oden, RA Jr. 1981. Transformació en mites del Pròxim Orient: Gènesi 1-11 i l'antiga epopeia babilònica d'Atrahasis. RelLond 11: 21-37.

—. 1983. Jacob com a pare, espòs i nebot: estudis de parentiu i narratives patriarcals. JBL 102: 189-205.

—. 1987. La Bíblia sense teologia. San Francisco.

O’Flaherty, WD 1988. Mites d'altres pobles. Nova York.

Petersen, DL 1976. The Yahwist on the Flood. VT 26: 438-46.

Pitt-Rivers, J. 1977. El destí de Siquem o la política del sexe: assajos en l'antropologia del Mediterrani. Cambridge.

Pury, A. de. 1975. Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob: Genèse 28 et els tradicions patriarcals. 2 vols. París.

—. 1978. Revisió de TL Thompson, 1974 i J. Van Seters, 1975. RB 85: 589-618.

—. 1979. Jakob am Jabbok, Gen. 32, 23-33 im Licht einer altirischen Erzählung. TZ 35: 18-34.

Redford, DB 1970. Un estudi de la història bíblica de José (Gènesi 37-50). VTSup 20. Leiden.

Rendtorff, R. 1977. Das überlieferungsgeschichtliche Problem donis Pentateuch. BZAW 147. Berlín.

Schmitt, H.-C. 1980. Die nichtpriesterliche Josephsgeschichte. BZAW 154. Berlín.

Selman, MJ 1980. Costums comparats i l'era patriarcal. Pàgines. 93-138 en Assajos sobre les narratives patriarcals, ed. AR Millard i DJ Wiseman. Leicester.

Steck, O. 1971. Gènesi 12,1-3 und die Urgeschichte donis Jahwisten. Pàgines. 525-54 en Probleme biblischer Theologie, ed. HW Wolff. #Múnic. Repr. pàg. 117-48 en Wahrnehmungen Gottes im Alten Testament. TBü 70. #Múnic, 1982.

Sternberg, M. 1985. La poètica de la narrativa bíblica. Bloomington, IN.

Tengström, S. 1981. Die Toledotformel und die literarische Struktur der priesterlichen Erweiterungsschicht im Pentateuch. ConBOT 17. Lund.

Thompson, TL 1974. La història de les narratives patriarcals. BZAW 133. Berlín.

Tov, E. 1981. L'ús crític del text de la Septuaginta en la recerca bíblica. Jerusalem.

Turner, V. 1968. Mite i símbol. Vol. 10, págs. 576-82 en International Encyclopedia of the Social Sciences, ed. DL Sills. Nova York.

VanderKam, J. 1984. Enoch i el creixement d'una tradició apocalíptica. CBQMS 16. Washington, DC.

Van Seters, J. 1975. Abraham en Història i Tradició. New Haven.

—. 1980. La religió dels patriarques en Gènesis. Bib 61: 220-33.

—. 1988. Les històries primigènies de Grècia i Israel comparades. ZAW 100: 1-22.

Vansina, J. 1985. La tradició oral com a història. Madison, WI.

Vaux, R. de. 1978. La història primerenca d'Israel. Trans. Sr. Smith. Filadèlfia.

Vorlander, H. 1975. Mein Gott: Die Vorstellungen vom persönlichen gott im Alten Orient und im Alten Testament. AOAT 23. Neukirchen-Vluyn.

Wallace, HN 1985. The Eden Narrative. HSM 32. Atlanta.

Weinfeld, M. 1981. El dissabte, el temple i l'entronització del Senyor: el problema del Sitz im Leben de Gènesi 1: 1-2: 3. Pàgines. 501-12 en Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, ed. A. Caquot i M. Delcor. AOAT 212. Neukirchen-Vluyn.

Wenham, GJ 1980. La religió dels patriarques. Pàgines. 157-88 en Assajos sobre les narratives patriarcals, ed. AR Millard i DJ Wiseman. Leicester.

Westermann, C. 1980. Les promeses als pares: estudis sobre les narratives patriarcals. Trans. DE Green. Filadèlfia.

—. 1984-86. Gènesi. 3 vols. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.

Whybray, RN 1987. The Making of the Pentateuch. JSOTSup 53. Sheffield.

Wilson, RR 1984. Enfocaments sociològics de l'Antic Testament. Filadèlfia.

Wolff, HW 1969. Zur Thematik der elohistischen Fragmenti im Pentateuch. EvT 24: 73-98. Repr. pàg. 402-17 en Gesammelte Studien zoom Alten Testament. 2a ed. TBü 22. #Múnic, 1973. Pàg. 67-82 en La vitalitat de les tradicions de l'Antic Testament, ed. W. Brueggemann i HW Wolff. 2d ed. Atlanta. mil nou-cents vuitanta-dos.

Worschech, O. 1983. Abraham: Eine sozialgeschichtliche Studie. Europäische Hochschulschriften 23/225. Frankfurt del Meno.

      RONALD S. HENDEL

[7]