Gènesi, la narrativa d'

GÈNESI, LA NARRATIVA DE. Aquesta entrada consta de dos articles que examinen uns certs aspectes de la història contada en el llibre bíblic de Gènesi. El primer resumeix el flux de la trama i la línia de la història, mentre que el segon examina diverses formes literàries que es troben dins de la història.

LA NARRATIVA DE GÈNESI

El llibre del Gènesi, o el primer llibre de Moisès, és conegut en la tradició jueva per les seves paraules inicials en hebreu, bĕrē˒šı̂t, "en el principi". El nom Gènesi deriva de l'encapçalament  LXX ( Gr. Gènesi). Des de mitjan segle XVIII la gran majoria d'estudiosos han explicat la formació del Gènesi, com a part del Pentateuco, mitjançant la hipòtesi documental, derivada en gran part de KH Graf (1815-1869) i A. Kuenen (1828). -92), i donada la seva formulació definitiva per J. Wellhausen (1844-1918). Els tres erudits es van basar en el treball dels seus molts predecessors, els primers dels quals van ser R. Simon (1638-1712), J. Astruc (1684-1766) i JG Eichhorn (1752-1827). La hipòtesi de Graf-Kuenen-Wellhausen va explicar el Gènesi i el Pentateuco com, en essència, el resultat de la juxtaposició de tres relats escrits de l'origen de la raça humana i Israel coneguts com Yahvista ( J ), Elohista ( E ) i Sacerdotal ( P) documents. Els acadèmics han subdividit aquestes fonts encara més. La important contribució de Wellhausen va consistir a datar el Document Sacerdotal en l'exili tardà o en el període postexílico. Les introduccions estàndard a l'AT  per Eissfeldt (1965; veure també el seu article en IDB 2: 366-80) i Fohrer (1968) proporcionen descripcions detallades de la hipòtesi documental (veure també TORA). Encara que molts acadèmics encara segueixen aquesta hipòtesi en substància, ha estat objecte d'un examen exhaustiu i una crítica penetrant per part de Volz i Rudolph (1933), Cassuto (1961), Engnell (1969), Schmid (1976), Rendtorff (1977, 1985), Thompson (1987), Whybray (1987).

Hi ha hagut un llarg i massiu procés de formació darrere del llibre de Gènesi. És relativament senzill discernir la tradició sacerdotal fortament estilitzada i, en general, un narrador "yahvista". És possible notar expansions d'històries compactes i autònomes, llocs on els passatges s'han unit més o menys hàbilment i incoherències. També hi ha comentaris teològics que delaten un marcat biaix religiós. A més, els relats patriarcals s'articulen sobre un conjunt de promeses, que reflecteixen en gran manera la situació de la terra i les persones entre el període de màxima expansió de la primera monarquia i l'Exili, així com els interessos deuteronómicos-deuteronómicos. Vegeu també GENESIS, BOOK OF.

No se sap qui va donar a la posteritat el text bíblic final del Gènesi o quan es va fer, encara que difícilment pot haver estat preexílico. Però aquest text bíblic amb la seva unitat i desunió és l'únic text definitiu que tenim. És aquest text el que l'erudit ha d'exagerar, sempre tenint en compte tant la seva forma final com el seu llarg període d'elaboració.

Gènesi es pot dividir convenientment en tres parts: La història primitiva, 1: 1-11: 26; La història patriarcal, 11: 27-36: 43; La història de José, caps. 37-50. Encara que el contingut d'aquestes parts és diferent i els tipus d'història tenen les seves pròpies característiques, no són del tot dispars. Un condueix a l'altre fins que, en la constant expansió de la raça humana en el temps i l'espai sota el dinamisme de la benedicció de la creació (1.28), el poble que es convertirà en Israel està a Egipte esperant l'acció salvadora de Déu. La paraula "història" s'usa per a descriure cadascuna de les tres parts en lloc de la història perquè la història actual, encara que les descripcions varien, encara està molt baix la influència dels pares de la història acadèmica i documentada moderna: Leopold von Ranke (1795-1886). ) i Theodore Mommsen (1817-1903), i amb raó. Von Ranke pretenia presentar el passat "wie és eigentlich gewesen", "com realment va ser"; Mommsen va estudiar minuciosament segles de documents relacionats amb la història i el dret romans amb un interès similar. Per al poble d'Israel, el llibre del Gènesi i tot el Pentateuco és la seva tradició; aquest és el seu passat, això els ha convertit en el que són, això és el que va passar.

—

A. La història primigènia

1. Font P

2. J Font

3. Creació de l'univers i els seus habitants

4. El jardí i la transgressió

5. Síntesi

6. Patró de transgressió

7. Altres transgressions

8. Genealogies

9. Inundació

10. Taula de Nacions

11. Declaració de Gènesi 1-11

B. Història patriarcal

1. Cicle d'Abraham

2. Cicle Jacob-Esaú

C. Patriarques i promeses

1. Un esdeveniment entre Déu i els patriarques

2. Sis promeses

3. Promesa en la història i la tradició

Sr. Joseph Story

1. Unitat o història composta?

2. Tipus literari

3. Història en el sentit més ampli

4. Història en sentit estricte

5. Teologia

6. Egipte

—

A. La història primigènia     

Els relats sacerdotals (P) i yahvistas (J) del període primigeni poden considerar-se per separat, almenys com un pas preliminar, ja que cadascun és gran i, en la seva major part, presenta un bloc fàcilment definible.

1. Font P.     La creació de l'univers i els seus habitants, animals i humans, és seguida per la benedicció que és efectiva en el temps en la llarga genealogia del cap. 5. No hi ha cap relat de pecat, transgressió o rebel·lió per part de la humanitat com a preludi del diluvi, sinó simplement la declaració que -la terra estava corrupta. . . i . . . ple de violència -(6.11). Aquesta omissió fa dubtar a descriure P com un document continu. Déu té el control total del diluvi i els seus efectes (7.16; 8: 1). La benedicció de la creació es renova després del diluvi (9: 1), i se li dóna la seguretat a la humanitat que l'ordre i l'estabilitat de l'univers romandran inalterats (9: 8-17). L'extensió de la raça humana en l'espai, derivada dels fills de Noè, es registra en el cap. 10; la progressió en el temps dels descendents de Sem (11:

2. J Font. El relat Yahvista presenta una sèrie de transgressions similars en estil i patró ( cf. seccionis 5 i 6). L'home i la dona transgredeixen en el cap. 3, i el primer fill, Caín, fill d'h ā˒ādām, transgredeix en el cap. 4. Segueix el desafiament de Lamec, el pare de Jabal i Jubal, els primers ramaders i treballadors del metall (4: 23-24). La transgressió de -els fills de Déu- (6: 1-4) és un preludi de la revolta general contra Déu que condueix al diluvi (6: 5-8). Després del diluvi se dóna la seguretat que l'ordre i l'estabilitat de l'univers romandran inalterats encara que la raça humana continuï sent dolenta (8: 21-22). La revolta continua quan Cam deshonra al seu pare (9: 20-27), i quan -els fills d'h ā˒ādām     -Intenta trencar les seves limitacions (11: 1-9).

3. Creació de l'univers i els seus habitants. L'escriptor sacerdotal comença amb una declaració que distingeix entre Déu i "no Déu". "En el principi Déu va crear l'univers", s'ha convertit, per dir-ho així, en l'encapçalament de la Bíblia. La paraula hebrea bārā˒,     crear, s'usa 46 vegades en l'AT, sempre amb Déu com a subjecte, mai amb una preposició que governi el material a partir del qual Déu va crear, i amb una varietat d'objectes com l'univers, la raça humana, una cosa nova i meravellós (Isa. 48: 6-7; 65:17), el poble d'Israel. -Els cels i la terra- són l'equivalent del cosmos, per al qual l'hebreu no té una sola paraula. L'oració en el v 1 és de primordial importància. És una afirmació que Déu és suprem i, per descomptat, només per a ser adorat; però el poble de Déu es va apartar contínuament al llarg de la seva història i va adorar a "no-Déu". El versicle 2 descriu "abans de la creació". L'escriptor Sacerdotal parla des de l'univers ordenat de la seva experiència, en el qual el dia segueix a la nit amb regularitat, l'estació segueix a l'estació, les plantes brollen i els animals es reprodueixen en el seu moment apropiat. i l'aigua i la terra tenen el seu lloc apropiat. "Abans de la creació" és l'oposat a això, a sabertôhû wā bōhû, "un desaprofitament informe o caos". La foscor estava sobre les profunditats.

El versicle de Gènesi descriu "abans de la creació" en un llenguatge i imatges marcades amb força o feblement pel llenguatge i les imatges de l'antic Pròxim Orient. És el "caos" en contraposició al cosmos "". No es pot parlar de Déu creant caos o matèria preexistent sense forma; això és una contradicció de termes. -Déu va crear- significa que Déu va crear l'ordre. Aquest sentiment s'expressa en el passatge d'Isaïes, -Ell (Déu) no va crear (bārā˒) ell (l'univers) un caos ( tôhû ); la va formar per a ser habitada -(Isaïes 45:18). El problema de la creatio ex nihilo, la creació del no-res, no és un problema aquí; es va convertir en un per a les generacions posteriors quan la cultura hebrea i hel·lenística es van unir (cf. Sab 11.17; 2 Mac 7.28).

El gran erudit jueu de l'Edat mitjana, Rashi, el rabí Solomon, fill d'Isaac (m. 1105), va llegir el v 1 com una clàusula temporal subordinada (prótasis) en la construcció amb v 3 (apodosis) i v 2 com a parèntesi. : -Quan Déu va començar a crear (o Al principi de la creació de Déu) el cel i la terra, la terra estava sense forma i buida, amb tenebres sobre la superfície de l'abisme i un vent de Déu escombrant l'aigua, Déu va dir: ‘Faci's la llum’; i va ser la llum -( NJPSV ; Orlinsky 1983: 207-9; Speiser Genesis AB , 12-73). El NEBune els versicles 1 i 2 com prótasis i apòdosis i llegeix el versicle 3 com una oració principal independent: -En el principi de la creació, quan Déu va fer el cel i la terra, la terra estava desordenada i buida, amb tenebres sobre la faç de l'abisme, i un vent fort que va escombrar la superfície de les aigües. Déu va dir." El NAB és pràcticament el mateix. En un altre punt de vista, l'acció comença amb la tercera part del v 2: -Quan Déu va començar a crear. . . , la terra era. . . ; i l'esperit de Déu es movia sobre la superfície de les aigües, i Déu va dir. . . " L'escriptor, s'afirma, va un pas per darrere de la creació; El v 2c és una oració circumstancial que es refereix a l'alè creatiu de Déu que està a punt de convertir-se en la paraula creadora (Steck 1981: 236-37). La NIV i JB(1985, 2a ed. ) Conserven la traducció RSV més familiar que llegeix vv 1, 2, 3 com tres oracions principals successives. La qüestió no pot resoldre's basant-se únicament en la sintaxi. L'estructura del capítol en el seu conjunt, en particular les vuit vegades repetides "I Déu va dir", ha de ser introduïda en la discussió. La posició adoptada aquí és que "I Déu va dir" introdueix cada obra de la creació després de la presentació del caos d'acord amb un patró.

La paraula de Déu en la fórmula -I Déu va dir- (vv 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, [29]) domina el relat de la creació de l'univers ordenat i els seus habitants. Déu crea la llum i l'ordre, que són necessaris perquè existeixi la vida vegetal, animal i humana. Ho fa per la seva paraula. L'escriptor es troba en ple corrent de la tradició de l'ANE  . -El poder creatiu de la paraula subjeu en tota la literatura religiosa mesopotàmica- (Jacobsen 1976: 15). La paraula creativa també és una característica de la teologia egípcia de Memphis (Dürr 1938; Koch 1965). La paraula en l'antic Pròxim Orient es va presentar sota la imatge d'un poder natural i còsmic (Dürr 1938: 21); vi de la boca de Déu i va ser el poder que crea i sosté en l'existència. La paraula de Déu en la Bíblia ha de ser efectiva, simplement perquè esLa paraula de Déu (Sal 33: 6; 104: 7-9; 147: 15-20; Isa 55: 10-11). No és una emanació de la divinitat, sinó que depèn de la voluntat de Déu.

El relat de la creació sacerdotal segueix un patró en els versicles 3-25. Immediatament després de la fórmula, "I Déu va dir", seguit del comando, i abans de qualsevol acció, està la fórmula de compliment, "i va anar així". Les excepcions en el MTson els vv 6-7, on les paraules segueixen l'acció del v 7 en lloc del mandat del v 6, i els vv 20-22, on "i va anar així", que s'esperava al final del v 20, no ocorre en absolut. . En la LXX, no obstant això, la fórmula de compliment, "i va ser així", segueix la paraula de comando immediatament en cada cas (vv 3, 6, 9, 11, 15, 20, 24; "i va haver-hi llum" en v. 3, tant en MT com en LXX, és un equivalent). No es pot decidir si la LXX va imposar el patró fix o va seguir un text hebreu lleugerament diferent, o si hi ha hagut una lleugera dislocació i una omissió en el TM. Es pot afirmar raonablement que existeix el patró Paraula-Fórmula-Esdeveniment. La paraula de Déu efectua un esdeveniment que li segueix immediatament i d'acord amb el que es diu. Existeix una connexió interna entre la paraula de Déu i l'esdeveniment. La paraula de Déu és un esdeveniment. El patró està en essència en els vv. 26-31 on Déu parla, crea, beneeix, assigna una funció i fa provisió per a la raça humana i els animals; la fórmula -i va anar així- està al final del vers 30. Una segona fórmula, -I va veure Déu que era bo- (vv 4, 8 [només LXX], 10, 12, 18, 21, 25); v 31 (-molt bo-), significa que el món ordenat amb els seus habitants, humans i animals, era tal com hagués de ser com provenia de la paraula de Déu.

La creació de la humanitat ( heb hā˒ādām ) comença amb les paraules: "I Déu va dir" (v 26), i acaba amb "i va anar així" (v 30). -Fem- s'entén millor com un plural de deliberació, encara que pot haver-hi un ressò de la cort celestial. La paraula hā˒ādām significa predominantment humanitat, una de la raça humana; els seus diversos grups de significats estan tots relacionats d'alguna manera amb l'estat de criatura dels humans; El ˒ādām apareix 46 vegades en Gènesis 1-11. Déu crea hā˒ādām "a la nostra imatge" (heb ṣelem ) i "conforme a la nostra semblança" (heb dĕmût ) (Gènesi 1.26). En Gènesi 5: 3 (també P), Adán va engendrar un fill "a la seva semblança" (Heb bidĕmûtö ) i "segons la seva imatge" (Heb.keṣalmo ), les mateixes paraules que s'usen en Gènesis 1.26. Així com hi ha alguna cosa del pare en el fill, i pot haver-hi comunicació i resposta entre els dos, també hi ha alguna cosa de Déu en hā˒ādām, i pot haver-hi comunicació i resposta entre ells.

La declaració sobre la creació en el v 27 es presenta millor en forma rítmica:

Així que Déu va crear a l'home (bārā˒ ˒et hā˒ādām ) a la seva pròpia imatge (ṣelem),

A imatge de Déu ho va crear (bārā˒) ,

Home i dona els va crear (bārā˒) .

La creació de la raça humana és la creació de l'home i la dona. En el vers 28, la benedicció, en plural, se'ls dóna a "ells", home i dona. Beneir és atorgar dinamisme per a augmentar. La benedicció se dóna tant als éssers humans com als animals (v. 22), i és natural per a ells. Tant l'home com la dona reben domini sobre el món que Déu ha creat (v. 28). -El domini no és una llicència per al capritx i la tirania, sinó, en el millor sentit, un desafiament a la responsabilitat i el deure de fer prevaler el dret- (Vawter 1977: 59). Hā˒ādām està sobre la creació ordenada de Déu (Salm 8), però amb Déu, el creador de tot, com a punt de referència de la humanitat.

-L'univers (els cels i la terra) i tot el seu equipament van ser acabats- (2: 1); el versicle continua 1: 1. L'escriptor sacerdotal ara vincula la creació formalment amb la setmana de set dies i el dia de repòs israelita (2: 2-3), i amb les últimes paraules del v. que Déu va crear (˒ăšer bārā˒ ˒ĕlōhı̂m ) i va fer ".

El relat de la creació sacerdotal porta rastres d'una varietat de presentacions de la creació en l'antic Pròxim Orient. A més de la creació per paraula i acte, hi ha rastres de creació per separació (v 6), per educció (v 11) i per generació espontània (v 20). Però la tradició sacerdotal ha posat a tots sota la paraula creadora de Déu, encara que no en tot moment sense problemes. També hi ha algunes polèmiques en el relat sacerdotal. La llum no ha d'identificar-se amb Déu (vv. 3-5) com a Egipte ( ANET , 365-66, 368); el sol i la lluna (els seus noms, šemaš i iārēaḥ no s'utilitzen) no són deïtats (vegin-se els advertiments en Dt 4.12, 15-20; 17: 3; Job 31: 31-38; i els abusos, 2 Reis 23: 5-11), sinó que es descriuen en la seva funcions en un univers ordenat (vv. 14-18); és Déu, no Baal, qui dóna fertilitat a través de la pròpia benedicció de Déu. Aquests 35 versicles són doctrina sacerdotal, fruit de segles d'acurada reflexió teològica (von Rad Genesis OTL , 63).

-Aquestes són les generacions (heb tôlĕdôt, o aquesta és la història) dels cels i la terra en el moment de la seva creació- (2: 4a). La paraula tôlĕdôt significa engendros, generacions, genealogies; d'aquí, història, descendents, història familiar. Tôlĕdôt s'usa en Gènesi en 2: 4a (univers); 5: 1 (Adán); 6: 9 (Noè); 10: 1 (fills de Noè); 11.10 (Sem); 11.27 (Taré); 25:12 (Ismael); 25:19 (Isaac); 36: 1, 9 (Esaú); 37: 2 (Jacob). Aquest mig vers (2: 4a) és un vers d'enllaç de la tradició sacerdotal. En retrospectiva, s'ha creat l'univers ordenat; en perspectiva, la història de la raça humana i d'Israel pot seguir el seu curs en l'univers creat (Anderson 1977: 160-62).

4. El jardí i la transgressió (2: 4b – 3: 24).     En l'antic Pròxim Orient, la història de la creació de la raça humana és una tradició separada de la creació de l'univers. L'editor final de Gènesi ha pres una de #aqueix històries, el treball del narrador Yahvista, i l'ha posat immediatament després del relat de la creació de l'univers. La rebel·lió contra Déu segueix a l'ordre de Déu del caos. La història no està tallada per complet. El relat dels quatre rius (2: 10-14) és una peça independent d'informació geogràfica; els càstigs en 3: 14-19 són etiològics. Estan els temes ben coneguts de l'antic Pròxim Orient del jardí i l'arbre de la vida. L'estructura gramatical dels primers versicles, 2: 5-8, és similar a l'estructura de l'obertura de l'epopeia babilònica, Enuma Elish: -Quan YHWH-Elohim va fer la terra i els cels, encara no n'hi havia. . . ni va haver-hi˒ādām . . . llavors YHWH-Elohim va formar hā˒ādām. – L'epopeia babilònica comença:-Quan al capdamunt el cel no havia estat nomenat, terra ferma no havia estat cridat pel seu nom. . . sense barraca de joncs. . . no hi ha marenys. . . sense déus. . . llavors va ser que els déus es van formar dins d'ells -( ANET , 60-61). La diferència important és que no hi ha teogonía, és a dir, genealogia dels déus, en Gènesis.

L'autor de 2: 4b – 3: 24 ha creat una unitat, unint les parts amb gran habilitat. Hā˒ādām, pols de la terra (2: 7) és tornar a la font d'on va venir només perquè això és el que ell és (3.19); l'arbre de la vida, símbol de la immortalitat en l'antic Pròxim Orient (2: 9), ha de protegir-se contra els intents de l'home d'anar més enllà de si mateix (3.22, 24); la prohibició de menjar de l'arbre de la ciència del bé i del mal està en el centre de la història (2: 16-17; 3: 3, 11-12); les experiències de no vergonya i vergonya estan vinculades (2.25; 3: 7); la proximitat a Déu al jardí (2: 9, 15) és seguida per l'alienació i l'expulsió (3.23, 24). El yahvista ha donat unitat a tradicions i motius dispars.

un. Fent hā˒ādām (2: 4b – 7). El nom combinat, YHWH-˒ĕlōhı̂m (2: 4a) apareix només en Gènesi 2-3 (en Èxode 9.30 el text és incert). Probablement és una construcció del yahvista (o un editor) per a mediar en la transició de ˒ĕlōhı̂m en el cap. 1 a YHWH. L'home (hā˒ādām) de la pols de la superfície (˓āpār), del sòl ( ˒ădāmâ; 2: 7) està destinat a tornar al d ˒ăāmâ, perquè  ˓āés ˓āpār;      l'ésser humà està inexorablement lligat al sòl i és limitat; per aquesta limitació l'ésser humà no és immortal; el destí humà és des de l'úter de la mare fins a l'úter de la mare terra. L'ésser humà és un ésser viu ( nepesû ḥayyâ; 2: 7) un amb tots els altres éssers vius (1.20, 21, 24, 30; 2.19; 9.10, 12, 25). En 9: 12-14, Déu fa un pacte amb tots els éssers vivents.

B. Ríos (2: 10-14). L'autor incorpora al text un fragment d'informació geogràfica vaga (2: 10-14), dient que els quatre grans rius, l'Indo? ( Pı̂šôn) ,  el Nil? (Gı̂ḥôn), el Tigris (Ḥı̂ddeqel) i l'Eufrates (Pĕrāt), les fonts de la fertilitat de la terra, tenen el seu origen en el riu al jardí de Déu. El versicle 10 es tradueix millor: "I hi ha un riu que surt de l'Edén per a regar el jardí, i des d'allí es divideix en branques i es converteix en quatre rierols (separats)".     

C. Prohibició (2: 15-17). La prohibició en 2: 15-17 és essencial per a la història dels capítols. 2-3 (vegeu 3: 3, 11-13). Hi ha molt perquè l'home mengi al jardí. La prohibició no millora una privació, però li diu a l'home que Déu el creador, que posseeix una voluntat més enllà de la criatura, li exigeix viure segons la voluntat del creador. L'ésser humà és limitat; la criatura no pot ser el creador. La prohibició implica la possibilitat en cas contrari, és a dir, que la criatura actuï lliurement contra el creador. La pena es pronuncia en forma de delicte capital. Si o quan ( bĕyôm no significa "en el mateix dia") ho fa, llavors és culpable d'un crim capital (heb môt tamût o iāmût,      una frase tradicional de les sancions en les seccions legals del Pentateuco). Totes dues històries de la creació donen per descomptat que el treball pertany a la naturalesa de l'h ā˒ādām que està treballant abans de la revolta contra Déu (1.28; 2.15).

D. Dona (2: 18-25). L'home està només al jardí i això no és bo (2.18). No és que YHWH-˒ĕlōhı̂m es va oblidar de crear a la dona o que Déu va experimentar per a veure si l'home podia arreglar-les-hi només. Tampoc és que Déu va prendre un camí equivocat en fer desfilar als animals davant l'home per a veure si l'home podia trobar un company entre ells. L'home exerceix el seu domini sobre els animals nomenant-los; després decideix ell mateix que no hi ha cap entre ells que pugui presentar-se davant ell com la seva contrapart. El "somni profund" i l'extracció d'una costella de l'home són part de la història. La contrapart és del mateix material que l'home. No hi ha indicis que la contrapart hagi d'estar subordinada. -Aquest és un (zō˒t) a la fi és os del meu os i carn de la meva carn; Éste     (zō˒t) es dirà dona (˒iššâ) perquè éste (zō˒t) ha estat pres de l'home (˒ı̂š) – (2.23). L'autor repeteix tres vegades l'enèrgic pronom demostratiu hebreu; és éste, distint dels animals, #aqueix és el seu igual, en qui es reflecteix. "Hueso del meu os" és una fórmula tradicional de relació (cf. Gènesi 29:14; Jutges 9.23; 2 Sam 5: 1; 19: 13-14; en cada cas, la RSV tradueix l'hebreu "os" per " carn i sang"). La paraula ˒iššâ, dona, presa de ˒ı̂š, home, és un nom etiologia. L'autor expressa la completa unitat de l'home i la dona: la seva unitat física i espiritual, la seva mútua pertinença com a iguals, la seva mútua alegria l'u en l'altre. Han de formar la seva pròpia comunitat de vida (2.24), i la seva relació és sense vergonya (v 25).

el meu. Transgressió (3: 1-7). L'home i la dona estan nus (heb ˓ărûmmı̂m ); la serp és ˓ārûm, intel·ligent. La serp és una criatura de Déu, -el més intel·ligent de tots els animals que YHWH-˒ĕlōhı̂m havia fet- (3: 1). Existeix la inexplicable endevinalla d'una criatura de Déu que porta a una altra criatura de Déu a transgredir la prohibició de Déu. En l'estudi modern del folklore, un animal que parla és un tret del conte de fades o conte popular (Märchen).      L'escena actual està en l'àmbit de l'esdeveniment primordial, abans del temps. La pregunta no és, què representa la serp, sinó quina és la seva funció en la història? La seva funció és actuar com a antagonista de la dona en un breu diàleg. Desapareix de l'acció tan aviat com ha induït a la dona a transgredir, per a ser esmentada més endavant com l'objecte de la maledicció de Déu (3: 14-15). La serp era un símbol de saviesa i màgia a Mesopotàmia i Egipte. Estava la tradició de la serp de bronze a Israel (Núm. 21: 4-9), un objecte que era adorat en l'àrea del temple i després destruït per Ezequías (2 Reis 18: 4). La serp era familiar a Israel en ceràmica amb adorns de serps en els mànecs, en suports de culte que mostraven serps entrellaçades i en una copa de plata amb inscripcions de 2250-2000 a. C.  ( EAEHL2.457-58, 477). La serp també era un símbol del culte a la fertilitat cananeu, com testifiquen els milers de símbols de culte que es troben en Palestina en forma de figurillas d'una dona nua amb una serp enroscada al voltant del seu coll. Encara que la serp en Gènesi no representa cap d'aquests, ni representa a Satanàs o el desig humà o la curiositat intel·lectual o un poder de l'inframón, és difícil negar que evocaria associacions, especialment amb el culte a la fertilitat cananeu, en les ments. dels israelites que van escoltar la història. Veure SERP (SÍMBOL RELIGIÓS).

La serp exagera la prohibició divina (3: 2); la dona en resposta ho limita a l'objecte apropiat, l'arbre del coneixement del bé i del mal, però aixeca una a prop al voltant d'ell, -ni tan sols el tocaràs- (3: 3). La resposta de la serp és que -vostès (plural en tot) seran com Déu (o els déus), coneixent el bé i el mal- (3: 4). La paraula hā˒ādām s'ha fet com Déu, -poc menys que ˒ĕlōhı̂m (Déu, els éssers celestials?)- (Sl 8: 5); ara serà Déu. El coneixement per als israelites no era una cosa teòrica, en el pla del mer enteniment. Va ser pràctic i experimental. El coneixement del bé i del mal és el coneixement del que és bo i dolent per a hā˒ādām,a qui es refereixen aquests primers 11 capítols. És un coneixement que concerneix la humanitat en comunitat; la transgressió només es completa quan l'home i la dona han menjat el fruit. Llegir el text com la seducció de l'home per la dona és llegir el que no està en el text. L'home i la dona pretenien ser amos del bé i del mal, determinar el bé i el mal, ser autònoms i així determinar el curs de la vida sense referència a Déu.

L'escriptor s'enfronta a #aqueix enigma insondable que forma part de la raça humana mentre i onsevulla que existeixi. Hi ha en l'ésser humà #aqueix impuls de transcendir el jo traspassant o trencant els límits dins dels quals està establert. No hi ha res de dolent en el desig mateix. La fruita és "bona per a menjar i agradable a la vista". Es descriuen dues reaccions normals i bones. El fruit també és "desitjable per a fer savi". És aquí on s'introdueix l'impuls de traspassar els límits (Vawter 1977: 79). La relació de l'home i la dona amb Déu canvia per la transgressió; d'aquí també la seva relació entre ells. Ara estan avergonyits (vegeu 2.25). Intenten llevar-se la vergonya cobrint-se amb fulles de figuera; però encara han d'amagar-se de Déu.

F. Interrogatori (3: 8-13). L'anomenat de Déu a l'home: "On estàs?" és decisiu per a entendre la història. L'home i la dona es desemmascaren davant Déu, qui és l'únic que pot llevar-los la culpa. Les quatre preguntes (3: 9-13) evoquen la prohibició de 2: 16-17. Encara que l'home i la dona intenten canviar la responsabilitat, cadascun ha de continuar sent responsable de la transgressió individual lliure. No hi ha interrogatori de la serp; no s'explica ni el seu motiu ni l'origen del mal.     

gram. Etiologies (3: 14-19). Aquests provenen d'una altra font o són totalment o parcialment una construcció del Yahvista. En cap dels tres càstigs es tracta d'un abans i un després. No va haver-hi un estat en el qual la serp es mogués d'una manera diferent a gatejar sobre el seu ventre, en el qual hi hagués un part indolor, o quan l'home no sués en el seu treball i no creixessin espines i cards. L'escriptor parla de la seva pròpia situació en la qual coneix l'enemistat entre serps i humans i les càrregues de la vida, oferint una explicació de la causa, és a dir, una etiologia.     

La serp està maleïda. En el v 1, la serp és intel·ligent (heb ˓ārûm ) sobre totes les criatures salvatges; en el v. 14 està maleït (heb ˒ārûr ) sobre totes les criatures salvatges. Ni la dona ni l'home estan maleïts, però la terra està maleïda; i l'home en el seu treball està involucrat en les conseqüències. La dona és considerada esposa i mare. En les mateixes relacions en les quals troba la seva plenitud, la seva dignitat i la seva alegria, també troba dolor, sofriment i subordinació. L'escriptor parla de la seva pròpia situació social.

h. Nom de la dona; La intervenció de Déu (3: 20-21). El nom de l'esposa és ḥāwwâ ( grec zôē, -vida- 3.20). La benedicció de la fertilitat és aquí. Ben Sirach reflexiona sobre la "mare de tots els vius":     

Déu ha concedit una gran ansietat,

i pesat jou per als fills dels homes;

des del dia en què un deixa el ventre de la seva mare,

fins al dia en què torni a la mare de tots els vius.

Déu fa vestits de pells per a l'home i la dona (3.21), un signe de la seva cura per les seves criatures. Només ell pot llevar-los la vergonya i la culpa davant els altres i davant ell.

I. Expulsió (3: 22-24). La història conclou amb 3.23. És el càstig original. D'una vida d'intimitat amb Déu, l'home ha passat a un estat d'alienació i la seva vida està lligada per sempre a la terra. 3.22 i 3.24 són conscients dels dos arbres de 2: 9; formen un altre final. 3.22 té la forma d'un breu soliloqui diví (cf. 1.26; 11: 6, 7). L'home i la dona han buscat ser moralment autònoms menjant de l'arbre del coneixement del bé i del mal. Aconseguiran ara la immortalitat com ho va fer Gilgamesh ( ANET , 96)? Però el mite d'Adapa diu: -A ell (l'home) li havia donat saviesa; vida eterna que no li havia donat -( ANET ,     101, línies 4-5). -I Déu va expulsar a l'home i a l'est del jardí de l'Edén va col·locar querubins i l'espasa llameante parpadeante per a guardar el camí a l'arbre de la vida- (3.24; Westermann 1984: 183, 174-75). Els querubins, la forma humà dels quals-bèstia-ocell varia en diferents èpoques de la civilització mesopotàmica, han de protegir l'accés a l'arbre de la vida.

5. Síntesi (1: 1-3: 24). La història de Gènesi 2: 4b – 3: 24 és la història de l'esdeveniment primigeni. Està més enllà de la història. És la història de la humanitat o de tots. L'objectiu no és presentar un estat final de la raça humana que sigui diferent d'un estat anterior. L'home i la dona no estan dotats de poders sobrenaturals o sobrenaturals que van perdre. La història reflexiona sobre l'ésser humà i l'escriptor torna a parlar des de la seva experiència. Això és el que és l'ésser humà: creat, limitat, feble, amb #aqueix impuls dinàmic inherent a conèixer, continuar l'espècie i arribar més enllà, i per tant trencar les seves limitacions i ser independent del creador. Tal és l'h ā˒ādām de l'experiència de l'escriptor; tal ha hā˒ādām     estat des del principi. Està la seqüència, que es repetirà diverses vegades en capítols. 1-11, de limitació, transgressió, càstig, acció salvadora, o simplement crim i càstig. La història fa una declaració bàsica sobre l'ésser humà que cap avanç religiós, filosòfic, científic, tècnic o mèdic pot alterar: l'ésser humà mai és una altra cosa que limitat i feble. La història tracta sobre els representants de la humanitat en el període primitiu que, per a l'escriptor i els seus oients, van ser personatges de la història, el primer home i la primera dona. No s'ocupa del pecat hereditari com a tal ni de la mort com a càstig pel pecat. La història no ha de llegir-se ni interpretar-se de forma aïllada, sinó amb la resta de capítols. 1-11 com una de diverses històries sobre hā˒ādām que segueixen un patró definit.

6. Patró de transgressió. Segueix en els capítols. 2-3 una sèrie d'històries independents (4: 1-16; 6: 5-8 + 8: 20-22 amb 6: 9-22 + 9: 1-17; 11: 1-9) sobre hā˒ādām que s'han reunit en un patró comú. Hā˒ādām "va conèixer" (va experimentar dins de la unió adequada) a la seva esposa (4: 1); Déu va veure que la maldat d'h ā˒ādām era gran, va lamentar haver fet hā˒ādām, i va decidir esborrar l'h ā˒ādām (6: 5, 6, 7; el kôl bāśār, "tota carn", de 6.12 és l'equivalent sacerdotal; és l'ésser humà en totes les seves limitacions); els bĕnê hā˒ādām, els fills de l'home (11: 5) aconsegueixen els cels (en 6: 1, veure més a baix, hā˒ādām     comença a augmentar en número en la terra). En la història de Caín i Abel, els primers fills en el temps primigeni, Caín usurpa el dret de Déu. Déu ha donat vida (4: 1) però Caín la quitació; Déu castiga i, al mateix temps, protegeix a Caín (4.15). L'acusació o interrogatori (4: 9-12) és molt similar a la de 3: 9-13. En 6: 5-8, la revolta d'h ā˒ādāmha aconseguit proporcions gegantesques; per tant, el càstig és proporcional (vegeu també 6: 11-13). Déu salva a través de l'arca. En el relat sacerdotal, Déu tria a Noè, un home just (6: 9) com l'instrument a través del qual ha d'exercir la seva justícia salvadora. Els homes que construeixen la torre (11: 1-9) volen convertir-se en Déu, o aconseguir a Déu, per a fer-se un nom per a si mateixos però no per a Déu (11: 4), per mitjà de la tecnologia. Els constructors, que parlaven un sol idioma (11: 1), no volien ser escampats (11: 4). Van desafiar a Déu amb l'obra de les seves mans i per això el seu llenguatge es va confondre; van ser escampats i no es van fer un nom per si mateixos. L'acció salvadora de Déu apareix en la genealogia sacerdotal que presenta a Abraham (11.27) i en la introducció yahvista a la història patriarcal (12: 1-3) on l'elecció de Déu, Abraham, és l'instrument a través del qual "totes les famílies de la terra es beneiran". Amb capelles. 2-3, aquestes tres històries segueixen un patró de limitació, transgressió, càstig, acció salvadora.

7. Més transgressions (4: 23-24; 6: 1-4; 9: 20-27). Déu s'ha reservat la venjança per a si mateix (4.15). Lamec, un descendent directe de Caín (4: 17-18) es vana davant les seves esposes que ell mateix es venjarà (4: 23-24), usurpant així el lloc de Déu. Els quatre versicles que són un prefaci de la història bíblica del diluvi (6: 1-4) no formen part del material tradicional del diluvi de Mesopotàmia. Més aviat, l'escriptor usa un mite o fragment mític, probablement de fonts cananees, i l'adapta al seu propi propòsit. El mite relata l'origen dels gegants, el nĕphı̂lı̂m (Núm 13.33; Deut 1.28), i els herois de l'antiguitat, el gibbôrı̂m. El text tal com està és un "tors mitològic" (Gunkel Genesis HKAT      , lxvi). És una altra història sobre hā˒ādām, com indica l'oració introductòria: -Quan hā˒ādām va començar a multiplicar-se sobre la faç de la terra- (6: 1). Els -fills de Déu (o els déus)- són clarament éssers celestials (Job 1: 6; 2: 1; 38: 7; Sal 29: 1; 89: 6 (7); 1 Reis 22.19). Hi ha una mescla de l'humà i el diví en un intent d'aferrar-se a la immortalitat d'una forma o una altra. Encara que la història tracta sobre esdeveniments primitius, és a dir, sobre la raça humana en general, va ser comptada i escoltada en una cultura que estava familiaritzada amb la prostitució ritual com una forma de contacte amb el diví. Però no ha d'haver-hi immortalitat per a l'ésser humà creat. Yahvé intervé (6: 3); L'esperit de Déu, que dóna l'alè de vida, no romandrà en el ˒ādām per sempre; tres generacions (3 × 40) serà la durada dels dies d'una persona (el gran serf i profeta de Déu, Moisès, va morir als 120 anys, Dt 34: 7). El patró de crim i càstig és aquí.

La maldat d'h ā˒ādām(veure 8.21 i més a baix) continua després del diluvi (9: 20-27). Cam, fill de Noè, deshonra al seu pare. Els germans Sem i Jafet fan les paus i no miren la nuesa del seu pare, perquè la nuesa, a Israel, significava una pèrdua del respecte humà. Ham és maleït pel seu pare. Els noms Cam i Canaán no estan connectats filològicament, i els camites no són cananeus. -Cam va ser el pare de Canaán- (9: 18b), és una frase inserida per a vincular una genealogia amb una història i es repeteix en 9.22. La història mateixa represa la nota genealògica de 5.29. L'embriaguesa era simplement mala educació, però no un crim en la societat israelita; el vi no va ser la invenció d'un déu, sinó el resultat de la indústria humana i no ha de ser temut; va ser un regal de Déu (Sal 104: 15). En Canaán, el fill obedient és el que -el pren (al seu pare) de la mà quan està borratxo,ANET , 150, línies 32 a 33). Ham no era un fill obedient.

8. Genealogies. Les genealogies de la tradició yahvista ( per exemple, 4: 1-2, 17-22, 25-26) generalment estan anotades i no sols informen generacions i edats. Notes sobre el progrés de la civilització s'agreguen a la genealogia curta en 4: 20-22: Jabal va ser el pare dels quals habiten en botigues i tenen bestiar, Jubal va ser el pare dels quals toquen la lira i l'arpa, Tubal-Caín va ser el falsificador de tots els instruments de bronze i ferro. Aquest tipus de genealogia continua en 4: 25-26. En 4: 26b, l'escriptor identifica al Déu que s'invoca en les històries primitives amb YHWH, el Déu d'Israel: "llavors es va començar a invocar el nom de YHWH".     

Els noms de la genealogia en 4: 1, 17-22, 25-26 són els mateixos que els de la genealogia sacerdotal en el cap. 5, encara que amb algunes variacions: Seth i Enoc s'intercanvien (4: 25-26 i 5: 3-5, 6-8); l'ordre d'Enoc (4.17; 5.21) i Mahalalel / Mehujael (4.18; 5.15) s'inverteix. Noè de 5.29 pertany al cap. 4, després de Lamec, i apunta cap endavant al mateix temps a 9: 20-27.

L'escriptor sacerdotal comença la seva genealogia amb la fórmula tôlĕdôt, -generacions- en 5: 1-3, on represa el llenguatge de 1: 26-27: bārā˒, -ell va crear-, zākār ûnĕqēbâ, -masculí i femení, – Ṣelem i dĕmût,"Imatge" i "semblança". En 5: 4-5 es mou en un patró que continua en la desena generació de Noè, amb modificacions en els casos d'Enoc (5.24) i Lamec (5.29). L'enumeració dels anys fins al naixement del fill, el nom del fill, les generalitzacions sobre altres fills i filles, i l'enumeració addicional, acaben amb les simples paraules -i va morir- (a excepció d'Enoc, 5.24). La mort de Noè, seguint el mateix patró, es registra després del diluvi en 9.29. Ni tan sols l'heroi del diluvi és immortal. Això contrasta amb la història del diluvi de Mesopotàmia en la qual l'heroi Utnapishtim i la seva esposa estan inscrits entre els immortals ( ANET ,93, Tablilla XI, línies 1 a 7; 95, línies 193-97). Quant a Enoc, -va caminar amb Déu i va desaparèixer, perquè Déu se'l va emportar- (5.24). Aquesta nota ha donat lloc a una extensa literatura intertestamental entorn d'Enoc. El misteri de la llarga vida dels patriarques primitius encara no ha estat resolt (Vawter 1977: 103-9; Westermann 1984: 352-54).

La genealogia des de Sem, un fill de Noè, fins a Abraham (11: 10-26) es basa en el cap. 5 i també s'estén per deu generacions. Omet -i va morir-, que la LXX agrega 8 vegades. Les edats dels avantpassats ​​d'Abraham són prou altes, encara que no tan altes com en el cap. 5. El moviment aquí és del període primitiu al marc de la història.

Les genealogies són una part essencial de l'estructura dels capítols. 1-11. Representen la benedicció d'1.28 i 9: 1, 6 resolent-se en el temps. Són un tipus literari antic i independent que té el seu origen entre pobles nòmades on la unitat sociològica bàsica és el clan o la família. La genealogia és la base de l'origen i la pertinença (Johnson 1969; Wilson 1975, 1977; Westermann 1984: 6-18).

9. Inundació (6: 5-9: 17). La història del diluvi se situa en el marc de la genealogia sacerdotal (5: 1-28, 30-32 i 9: 28-29). L'anàlisi presentada aquí recolza l'opinió que aquest bloc de material té una estructura composta. L'editor final ha deixat intactes la introducció i la conclusió de J i P sense cap entreteixit de textos. La introducció i la conclusió yahvista estan clarament vinculades: -Va veure Jehová que la maldat de l'home era gran en la terra, i que tota imaginació dels pensaments del seu cor era solament maldat de continu- (6: 5); hā˒ādām es repeteix tres vegades en 6: 5a; 6: 6a; 6: 7a. J està interpretant en 6: 5b. Les paraules es reprenen en la conclusió: -Mai més maleiré la terra per causa de l'home, encara que ( kı̂ ,     emfàtic concessiu) la imaginació del cor de l'home és dolenta des de la seva joventut -(8.21). Després segueix la promesa de Yahweh que d'ara endavant la naturalesa seguirà el seu curs regular (8.22). El relat Yahvista del diluvi es mou directament des de la decisió divina de destruir la creació fins a l'entrada a l'arca (7: 1-5). No s'esmenta la construcció de l'arca. La introducció acaba amb "Noè va fer tot el que Yahweh li havia manat" (7: 5), igual que la introducció sacerdotal (6.22), encara que amb ˒ĕlōhı̂men lloc de YHWH. El material Yahvista en la descripció del diluvi pròpiament dit és molt escàs, no més de 7: 7, 10, 12, 16b, 22-23. El diluvi és causat simplement per la pluja (7.12; 8: 2) que va caure durant quaranta dies i quaranta nits (7: 4, 12). Noah s'assabenta que el diluvi ha acabat i les aigües s'han calmat per l'experimentació. Envia ocells (8: 6-12, 13b) com ho va fer Utnapishtim en l'epopeia mesopotàmica ( ANET , 95, línies 156-61).

El relat sacerdotal del diluvi passa directament de la genealogia (5.32) al diluvi (6: 9). La terra està corrupta i bulle de rebel·lió (6: 11-12), i Déu decideix destruir-la. Déu havia beneït la creació i havia vist que era com havia de ser (cap. 1). Ara, sense cap esment previ de transgressió o corrupció, el món sencer està corrupte. Les instruccions per a construir l'arca (6: 14-16) poden comparar-se amb les instruccions paral·leles del relat mesopotàmic ( ANET ,93, línies 24 a 31, 50 a 69). En la introducció, en la descripció del diluvi mateix i la disminució de les aigües, i en el relat de la sortida de l'arca, P enumera als que es van salvar amb els animals (6: 18-21; 7: 13-16a). ; 8: 1a, 15-19). Hi ha un marc cronològic detallat (7: 6, 11, 24; 8: 3b, 4, 5a, 5b, 13a, 14), i el diluvi es descriu com un retorn al caos primigeni (7.11; 8: 2). . Les comportes estan obertes durant 150 dies. La inundació i els seus efectes duren un any solar complet (7.11 i 8.15), és a dir, dotze mesos lunars alternant entre 29 i 30 dies (un any de 354 dies) més onze dies suplementaris. Durant tot el relat, Déu té el control total. El relat combinat avança a un poderós crescendo: -les aigües van créixer i van alçar l'arca- (7.17); -Les aigües van prevaler i van créixer molt- (7.18); -I les aigües van prevaler amb tanta força- (7.19); -Les aigües van prevaler sobre les muntanyes- (7.20); -Tota carn va morir- (7.23); -I van prevaler les aigües sobre la terra cent cinquanta dies- (7.24). Hi ha una pausa després que el crescendo aconsegueix el seu punt més alt, "Però Déu es va recordar de Noè" (8: 1), seguit d'un decrescendo fins a 8.19.

Les repeticions en la narració en el seu conjunt, amb la referència J primer en cada cas, són: la corrupció general (6: 5-7 i 6: 11-13); l'anunci del diluvi (7: 4 i 6.13, 17); Noè va ordenar entrar en l'arca (7: 1-3 i 6: 18-20); Noè obeeix (7: 5 i 6.22); Noè entra (7: 7 i 7.13); comença el diluvi (7.10 i 7.11); les aigües pugen i aixequen l'arca (7.17 i 7.18); tots els éssers vius moren (7: 22-23 i 7.21); les aigües baixen (8: 3a i 8: 1a); La promesa de Déu (8: 21-22 i 9: 8-17). En el relat J, set parells d'animals nets i un parell d'immunds entren a l'arca (7: 2), i només plou (7: 4, 12; 8: 2b). En el relat P, un parell de cada espècie entra en l'arca (6: 9-20; 7: 15-16), i les finestres del firmament s'obren i les aigües sota la terra brollen (7.11; 8: 2a) .

A la llum d'aquesta evidència, està més enllà de tot dubte raonable que els escriptors bíblics coneixien la història del diluvi mesopotàmic d'alguna forma. De fet, un fragment de l'epopeia del segle XV, escrit en acadio, va ser trobat accidentalment en Meguido.

La conclusió sacerdotal de la història del diluvi (9: 1-17) resumeix les benediccions de la creació (1.22, 28) i dóna la certesa que Déu d'ara endavant serà fidel a la seva creació. Té dues parts, cadascuna emmarcada per una inclusio:(1) 9: 1-7: -I Déu va beneir a Noè ja els seus fills i els va dir: Siguin fecunds i multipliquin-se, i omplin la terra- (9: 1); -Fructifiqueu i multipliqueu-vos, i produïu en abundància en la terra, i multipliqueu-vos en ella- (9: 7); i (2) 9: 8-17: -Heus aquí, estableixo el meu pacte amb tu- (9: 8); -Aquesta és el senyal del pacte que he establert entre mi i tota carn- (9.17). En 9: 1-7, les criatures vivents, així com la matèria vegetal, es posen a la disposició de l'home. La sang és tabú, una tradició elaborada en Levític 17: 10-14. Hi havia una antiga creença que la vida residia en la sang palpitant. No es tracta de vessar sang com a tal, ni de la sang material, sinó de sang com a i mentre sigui vida d'animal. Una antiga prohibició de menjar sang s'ha posat en el context de la concessió a l'h ā˒ādāmcomer carn. El passatge 9: 5-6 es presenta millor en forma de vers:

v 5      la sang de les seves vides Exigiré 

     de cada ésser viu exigiré  que

     d'haAdam  , de cada persona, exigiré  la vida

     d'h ā˒ādām

v 6 qui vessa la sang d'h ā˒ādām

     en nom d'h ā˒ādām es vessarà la seva sang

     perquè Déu ha fet hā˒ādām a la seva imatge.

La venjança pertany a Déu. La prohibició és contra la venjança dels clans. 9: 6 no li dóna a hā˒ādām el dret de llevar-li la vida a hā˒ādām, a qui Déu ha creat a la seva imatge. Com aquesta imatge consisteix en una relació amb Déu (1.27), l'assassinat és un afront directe a Déu.

9: 8-11 descriu el pacte, i 9: 12-17 descriu el senyal del pacte. En el text hebreu, la paraula bĕrı̂t domina els passatges (9.11, 12, 13, 15, 16, 17) on apareix 7 vegades. Ja és allí en 6.18 (P). En tots dos contextos descriu una solemne seguretat per la qual Déu s'uneix a si mateix. No hi ha quid pro quo. La iniciativa i la seguretat vénen de Déu. L'arc de Sant Martí és el senyal natural que ha passat la pluja; aquí està el senyal que la destrucció ha passat. Déu s'uneix a la terra (9.13), a Noè (9.15) i a tots els éssers vivents en la terra (9.15, 16, 17). El pacte és un pacte etern, bĕrı̂t ˓ōlām(9.16), una expressió sacerdotal típica (Gènesi 17: 7, 13, 19; Èxode 31:16; Levític 24: 8; Números 18.19; 25:13). L'objectiu de la Narrativa del Diluvi per a l'escriptor sacerdotal és una solemne garantia de Déu que romandrà fidel a la seva creació. La terra serà poblada novament pels descendents dels supervivents del diluvi (9.18).

10. Taula de Nacions (10: 1-32). La taula de les nacions sintetitza el coneixement d'Israel sobre el món habitat en el període de Salomó en el segle X a. C.  , i al mateix temps afirma la unitat de la raça humana i el tronc comú del qual brolla. És una combinació extraordinària de sistema i falta de sistema. Un marc sacerdotal abasta dos blocs en gran part independents d'altres (J?) Fonts.     

L'escriptor sacerdotal presenta les generacions, tôlĕdôt, o descendents dels fills de Noè, els fills de Jafet (10: 2-4), pobles del nord; de Cam (10: 6-7), pobles del sud; de Sem (10: 22-23), pobles de l'est. Cada llista acaba amb una descripció resumida del que és una nació: "Aquests són els fills de (Jafet, Cam, Sem) en les seves terres, cadascun amb el seu propi idioma, per les seves famílies, en les seves nacions". La fórmula és pràcticament la mateixa cada vegada (10: 5, 20, 31). El conjunt es resumeix amb una fórmula de tancament en 10.32. Només Jafet, Cam i Sem són noms personals, la resta són noms de pobles, països o regions.

El primer bloc (10: 8-19) es col·loca entre 10: 7 i 10.20. Desenvolupa tres dels noms esmentats en la llista P, Cus, Egipte i Canaán. Després de la nota sobre el fill de Cus, Nimrod (10: 8-9), la llista s'amplia amb noms de ciutats (o regions; 10.10) de la Mesopotàmia inferior i noms de Mesopotàmia del nord (10: 11-12). Misraim (Egipte) és el pare de vuit pobles, cadascun amb una terminació en plural hebreu (10: 13-14). Després del primogènit de Canaán, Het, vénen quatre pobles cananeus, jebuseos, amorreus, gergasos i heveos (10: 16-17a), i cinc pobles fenicis, arkitas, sinitas, arvaditas, zemanitas i hamatitas (10: 17b-18a), i una nota geogràfica sobre Canaán i set de les seves principals ciutats (10: 18b-19).

El segon bloc (10: 24-30) segueix la llista P de pobles cap a l'est. Arpajshad (10.24) bé pot ser un poble de l'est, encara que en 11: 10-13 és un nom personal, igual que Shelah i Eber (11: 13-15). Hi ha una nota sobre Peleg (10.25), encara que no se sap a què es refereix. Els fills de Joctán (10: 26-30) són tretze noms d'Aràbia del Sud. Jerusalem tenia tractes comercials amb molts d'aquests grups, igual que amb la majoria dels noms fenicis.

Israel és només una d'aquestes moltes nacions, algunes de les quals han fet contribucions substancials a la civilització. Si Israel té algun dret, no es deu a si mateixa, sinó a l'elecció de Déu (Dt. 7: 7-8).

11. Declaració de Gènesi 1-11. El text bíblic de Gènesi 1: 1-11: 26 és la declaració d'Israel sobre l'univers i la raça humana. La declaració està completa només quan totes dues contribucions, la sacerdotal i la yahvista, es llegeixen juntes tal com estan. L'escriptor sacerdotal és el sistematizador, l'escriptor yahvista és el narrador que relata la maldat d'h ā˒ādām     a través d'històries. L'escriptor sacerdotal presenta l'univers ordenat de Déu com el teatre en el qual l'home i la dona, fets a imatge i semblança de Déu, i per tant amb una relació especial amb ell, han de representar una existència responsable. Registra la benedicció de Déu (1.28) actuant en el temps (5: 1-32; 11: 10-26) i l'espai (cap. 10). Encara que sap que la terra s'ha corromput als ulls de Déu (6: 11-12), no dóna compte de la revolta d'h ā˒ādām. No obstant això, el Yahvista sí que dóna tal compta; és el seu tema. L'escriptor parla des del món de l'experiència, el món de la rebel·lió d'h ā˒ādām contra Déu (capítols 2-3), de germà contra germà (4: 1-16), de la carrera contra el creador (6: 5- 8). Déu diu: – Esborraré l'h ā˒ādādt. qui he creat -(6: 7). L'ordre de Déu és destruït pel diluvi que Déu envia. L'escriptor sacerdotal el veu com un retorn al caos primitiu (7.11; 8: 2a). Tots dos escriptors registren un retorn a l'estabilitat i l'ordre de la creació (8.22; 9: 12-16), novament efectuat per Déu. Es renova la benedicció primordial (9: 1, 7). Però hā˒ādām continua sent pervers (8.21). Continua rebel·lant-se, ara per mitjà de l'obra de les seves mans (11: 1-9). Però Déu no abandonarà a la seva criatura rebel. Llavors, això  és hā˒ādām; tal ha estat l'h ā˒ādām sempre i sempre ho serà.

B. Història patriarcal     

La història dels patriarques es pot dividir en dues parts, (1) el cicle d'Abraham, 11: 27-25: 28, i (2) el cicle de Jacob-Esaú, 25: 19-36: 43. La figura d'Isaac uneix les dues parts; ell és el canal a través del qual les promeses fetes a Abraham (26: 3, 5, 24; 28: 3-4) passen a Jacob. Aquesta divisió no és arbitrària, ja que cada part comença amb la fórmula tôlĕdôt : "aquests són els descendents de Taré" (11.27) i "aquests són els descendents d'Isaac, el fill d'Abraham" (25:19), i cadascun reprèn un genealogia precedent. Les parts es diuen cicles, és a dir, cadascuna és una col·lecció d'històries o tradicions individuals sobre el patriarca que pot haver tingut ja una certa unitat, i que ara ha rebut una unitat final i s'ha estès sobre un prestatge de promeses. Cap part és una biografia moderna.

1. Cicle d'Abraham (11: 27-25: 18).     Aquests capítols presenten un retrat d'Abraham que és bíblicament definitiu i que ha determinat tota la comprensió posterior jueva i cristiana d'Abraham fins a la Il·lustració. Els retrats que provenen de fonts yahvistas o sacerdotals, o de qualsevol altra font, no estan complets. Són com els esbossos preliminars de Leonardo da Vinci o Miguel Ángel. Els rostres i figures dels esbossos es poden veure en la imatge final, però no són la imatge completa. Els escriptors bíblics, Yahvista, Elohista (?), Sacerdotal i altres, així com l'editor final, no van treballar del no-res, sinó de material ja disponible que al seu torn havia passat per un procés de transmissió. Cada escriptor o editor era, en diversos graus, un receptor, un transmissor i un col·laborador. El producte final no és un trencaclosques acuradament acoblat, però una història vagament coherent, reunida a partir de genealogies, llistes, passatges enumeratius i històries familiars, en i al voltant de la qual s'han teixit una varietat de motius: les queixes dels pares sense fills; les promeses d'un fill, d'una descendència, d'una terra, d'assistència; la promesa en perill i el fill en perill. El relat final no és ni mera història, ni mera història, ni mera retrocés. És una narrativa coherent en la qual els tres elements es fusionen dins d'un marc teològic. ni mer retrocés. És una narrativa coherent en la qual els tres elements es fusionen dins d'un marc teològic. ni mer retrocés. És una narrativa coherent en la qual els tres elements es fusionen dins d'un marc teològic.

un. Esterilitat, Promesa d'un Fill, Compliment.     Gènesi 11: 27-32 és la primera introducció a la història dels patriarques. El seu propòsit és vincular-los en retrospectiva amb la història primitiva i esbossar en perspectiva el marc en el qual es desenvoluparà la història d'Abraham. Abraham el pare és també Abraham el fill; el seu pare, Taré, pertany a les nacions. Els elements de la genealogia sacerdotal (vv 27a-30b) condueixen a un itinerari (vv 31-32), i es combinen amb una genealogia pròxima al yahvista (vv 27b-30), per a formar una unitat literària. Una nota yahvista típica sobre la genealogia fa sonar el tema del cicle d'Abraham: -Ara Sarai era estèril; no va tenir fills -(11.30). Segueix immediatament una promesa d'augment i descendència directa (12: 1-3). El yahvista ha construït aquesta segona introducció a la història dels patriarques com una transició teològica. Beneir és atorgar el dinamisme de la fertilitat (Gn 1, 27). Immediatament es posa en perill la promesa, o més aviat l'instrument a través del qual es complirà la promesa (12: 10-20 = 20: 1-18 = 26: 1-11); les repeticions d'aquesta història de "l'avantpassada (o promesa) en perill" s'expliquen millor com la reelaboració de 12: 10-20 per autors que, respectivament, tenien les narracions en el cap. 12 i després els capítols 12 i 20 abans d'ells (Westermann 1985: 161-68; 318-29; 394-400). La tensió entre l'esterilitat i la fertilitat s'ha establert i es resol només en 21: 1-7, quan neix un fill d'Abraham i Sara. "La falta de fills de Sarai és la condició prèvia per a gairebé totes les narratives que segueixen" (Gunkel 1-18 = 26: 1-11); les repeticions d'aquesta història de "l'avantpassada (o promesa) en perill" s'expliquen millor com la reelaboració de 12: 10-20 per autors que, respectivament, tenien les narracions en el cap. 12 i després els capítols 12 i 20 abans d'ells (Westermann 1985: 161-68; 318-29; 394-400). La tensió entre l'esterilitat i la fertilitat s'ha establert i es resol només en 21: 1-7, quan neix un fill d'Abraham i Sara. "La falta de fills de Sarai és la condició prèvia per a gairebé totes les narratives que segueixen" (Gunkel 1-18 = 26: 1-11); les repeticions d'aquesta història de "l'avantpassada (o promesa) en perill" s'expliquen millor com la reelaboració de 12: 10-20 per autors que, respectivament, tenien les narracions en el cap. 12 i després els capítols 12 i 20 abans d'ells (Westermann 1985: 161-68; 318-29; 394-400). La tensió entre l'esterilitat i la fertilitat s'ha establert i es resol només en 21: 1-7, quan neix un fill d'Abraham i Sara. "La falta de fills de Sarai és la condició prèvia per a gairebé totes les narratives que segueixen" (Gunkel La tensió entre l'esterilitat i la fertilitat s'ha establert i es resol només en 21: 1-7, quan neix un fill d'Abraham i Sara. "La falta de fills de Sarai és la condició prèvia per a gairebé totes les narratives que segueixen" (Gunkel La tensió entre l'esterilitat i la fertilitat s'ha establert i es resol només en 21: 1-7, quan neix un fill d'Abraham i Sara. "La falta de fills de Sarai és la condició prèvia per a gairebé totes les narratives que segueixen" (GunkelGénesis HKAT, 162). En el cap. 15 Abraham es queixa a Déu que no té hereu, però Déu li assegura que -el teu propi fill serà el teu hereu- (15: 4b). En 16: 1, l'absència d'un hereu, "Sarai, l'esposa d'Abraham, no li va donar fills", condueix a l'episodi d'Agar (16: 1-14). En el cap. 17, l'escriptor sacerdotal amuntega les promeses i fa que Déu repeteixi la seva seguretat que Abraham i Sara tindran el seu propi fill (17: 15-21). Aquesta seguretat constitueix la narració sobre els visitants de la botiga d'Abraham en 18: 1-16a. La promesa es torna a posar en perill en 20: 1-18, però Déu intervé. Finalment, es compleix amb la resolució de la tensió en 21: 1-7. L'esterilitat, la promesa d'un fill, l'absència d'un fill, la seguretat contínua i el compliment constitueixen el cicle d'Abraham del text bíblic.

B. Promesa d'un fill, descendents i terra. Les històries, relats, informes i episodis dels capítols 15 a 18 tenen diferents orígens. Molts estudiosos pensen que el capítol 15 conté el començament del vessant Elohista en el Pentateuco i que l'editor usa aquesta tradició com el marc en el qual ha encaixat un relat yahvista corresponent per a produir una unitat literària (Cazelles 1962). Uns altres suggereixen que el capítol consta de dues històries creades a partir de les promeses, a saber, la promesa d'un fill i descendents (vv 1-6) i la promesa de la terra (vv 7-21).  "Són "narracions fictícies" ( nachgeahmte Erzählungen,     Lohfink 1967). Aquestes narracions han estat editades en el context actual i introduïdes per -I després d'aquestes coses-, un enllaç editorial (vegeu Gènesi 22: 1; 22.20; 39: 7; 40: 1; 48: 1).

En el cap. 16, un marc sacerdotal (vv 1 [a], 3, 14-16), tanca una narrativa Yahvista (vv 1 [a] b-2, 4-14). El capítol 17 no és una narració, sinó una construcció literària de l'escriptor sacerdotal, i és enterament teològic. L'escriptor reelabora les tradicions que té a la mà (12: 1-3; 15; 18: 1-16a) i acumula pràcticament tot el material de la promesa en els versicles 1-22. L'escriptor recull de forma concentrada l'essència de la història d'Abraham, la qual cosa de fet és el punt central de la seva concepció de la història patriarcal. Fins ara només ha donat genealogies i itineraris (11.27, 31-32; 12: 4b – 5; 13: 6, 11b, 12; 16: 1a, 3, 15-16). Ara dóna el seu primer discurs detallat. La paraula clau, bĕrı̂t, -Pacte-, aquí garantia solemne, s'usa 13 vegades en el passatge (vv 1-22), que està emmarcat per -Déu es va aparèixer a Abram- (v 1), i -Déu va pujar d'Abraham- (v 22); una vegada en la introducció (v 2); 3 vegades en la promesa (vv. 3-8); 6 vegades en la prescripció de la circumcisió (vv. 9-14); 3 vegades en la promesa (vv. 15-21).

El passatge 18: 1-16a és un altre tipus de narrativa en la qual Déu dóna la promesa d'un fill sota la figura tradicional del viatger o viatgers desconeguts. Abraham es dirigeix als tres viatgers com "el meu Senyor", ˒ădoāi (v 3). En el v. 9a, la frase "li van dir" indica que el grup dialoga amb Abraham. Quan Abraham respon en el v. 9b, només un dels viatgers continua el diàleg, -i ell va dir- (v 10). Després, en el versicle 13, s'identifica a un dels viatgers en la declaració: "YHWH li va dir a Abraham". Llavors, després del menjar, els viatgers es fan càrrec de la conversa afirmant que un fill els naixerà a Abraham i Sara dins d'un any. La promesa està novament en perill en 20: 1-18, però es compleix en 21: 1-7.

C. Altres tradicions d'Abraham. En els capítols s'agreguen altres tres històries sobre Abraham. 22-24, el tema de cadascun va sonar al principi: -Déu va provar a Abraham- (22: 1); -I va morir Sara en Quiriat-arba- (23: 2), per la qual cosa se li ha de trobar un lloc de sepultura; "Jurar . . . que Tu . . . anirà a la meva terra ja la meva parentela, i prendrà dona per al meu fill Isaac -(24: 3-4), perquè es compleixi la promesa.     

La primera història (22: 1-19) està lligada lliurement al material que la precedeix per la fórmula, "Ara després d'aquestes coses". Una història que conta com Déu va provar a Abraham per a veure si podia retornar-li a Déu el fill promès, donat gratuïtament a Abraham, s'uneix a la seguretat de les promeses en el llenguatge i la imatge de 12: 3 i 28:14, donat un Direcció deuteronómica amb -perquè has fet això i no has retingut al teu fill. . . perquè has obeït a la meva veu -(vv 16b i 18b).

Els capítols 23 i 24 són relats familiars sobre la mort i el matrimoni. La història de la compra de la tomba familiar se situa en un marc sacerdotal (23: 1-2, 19) i bé pot ser obra de l'escriptor sacerdotal. Molts consideren que la llarga narració sobre la cerca d'una esposa per a Isaac és tardana, encara que les repeticions com 24: 11-14, 15-27, 42-49 i 24: 2-8 i 34-42 són comuns en la Ilíada d'Homer.  i Odyssey. Abraham és la figura principal en cadascuna d'aquestes històries. Ell és el centre del cap. 22, i inicia l'acció en els capítols. 23 i 24. Amb l'hereu ara establert en matrimoni (24: 62-67), i amb la promesa de benedicció assegurada, el cicle d'Abraham pot tancar-se. La seva mort, després d'una vida de plenitud (25: 7-10 [11]) està precedida i seguida per dues genealogies (25: 1-6; 25: 12-18). Ismael també ha estat beneït (17.20 [P]; 21.13 [J]), i els seus descendents estan comptats. Les promeses ara poden passar d'Isaac a Jacob. (El cicle d'Abraham inclou una altra tradició sobre Agar i Ismael [21: 8-21], que s'ha unit al relat del naixement d'Isaac [21: 1-7]).

D. Figura de Lot.     Lot s'esmenta en la genealogia d'11.27, i com a membre de la companyia en els itineraris d'11.31; 12: 4-5; 13: 1-4. Una narració sobre una disputa entre els seus pastors i els d'Abraham (13: 1-12, 18; probablement composta) sorgeix de l'itinerari. Després que Abraham i Lot se separen (13: 11b), Lot s'estableix en Sodoma. El nom de la ciutat evoca una altra tradició sobre Lot, a saber, la destrucció de Sodoma i el paper de Lot en ella, que s'anticipa aquí: -Els homes de Sodoma eren impius, grans pecadors contra el Senyor- (13.13). Els fets reals es narren en el cap. 19, relat que està precedit pel diàleg entre el Senyor i Abraham sobre el càstig de l'innocent amb el culpable (18: 22-32).

el meu. Abraham el Guerrer-Heroi. El relat d'Abraham, l'heroi guerrer, continua sent un enigma. Existeix un acord general en què no pot assignar-se a cap de les tradicions J o P, sinó que es troba fora d'elles. Alguns erudits ho consideren un relat autèntic d'un esdeveniment històric, almenys en substància (Speiser Genesis AB, 103-9). -Però aquest text apareix com un bloc erràtic i és més una nosa que una ajuda per a l'historiador- (de Vaux 1964: 240; EHI     216-20, 258-63). Altres estudiosos rebutgen la "historicitat" del capítol (Thompson 1974: 187-95; Van Seters 1975: 296-308). Es pot trobar una història completa de la interpretació del capítol en Schatz (1972). Emerton (1971a, b) i Westermann (1985: 187-208) han obert l'enfocament més satisfactori. Els versicles 1-11 són un relat autònom d'una campanya en estil analista (vv 1, 4, 5, 8, 10, 11; cf. Zakir Stele, ANET , 501) en el qual s'ha inserit un relat d'una altra campanya (vv 5b-7) i dues llistes (vv 1-2; 8-9). El compte acaba en la versió 11 i no s'espera cap seqüència. Els versicles 12-17 amb els versicles 21-24 són una narració que segueix el patró de les històries d'herois del període dels jutges (compari Gènesis 14: 14-15 amb Jutges 7: 16-19). A Abraham se li ha aplicat una narració d'aquest període per a exaltar al patriarca a la condició d'heroi i figura salvadora. Aquesta narració s'ha unit als vv 1-11 que han determinat la interpretació del conjunt. La secció sobre Melquisedec (vv 18-20) forma un episodi independent que trenca la continuïtat entre els vv 17 i 21; probablement hi havia algun tipus d'història darrere d'ells. Reflecteixen el culte sedentari en el qual el sacerdot i els delmes tenen el seu lloc apropiat.

2. Cicle Jacob-Esaú. El cicle de Jacob-Esaú està molt ben encaixat en el cicle d'Abraham i continua la història de la família. El cicle comença amb la fórmula tôlĕdôt : -Aquests són els descendents d'Isaac, el fill d'Abraham- (25: 19-20, 26b). El passatge d'obertura, que descriu la lluita dels bessons en el ventre de Rebeca (25: 21-26a), sona com el tema del cicle, el conflicte i la rivalitat: entre Jacob i Esaú, Jacob i Labán, Raquel i Llegeixi; i el següent episodi sobre l'olla de sopa vermella (25: 27-34; ˒ādōm, un joc de ˒dm,      "vermell"; d'aquí ve que els descendents d'Esaú siguin els edomitas, -els vermells-), traça amb un parell de traços el traç ampli del tipus al qual pertany cada bessó. El cicle Jacob-Esaú es basa en diversos blocs de tradició. Dos dels blocs, Jacob i Esaú-Edom (26: 29-34; 27: 32-33) i Jacob-Labán (29-31; 29: 31-30: 24, els fills de Jacob, representen una etapa posterior de la tradició), tenen un entorn de Transjordània, aquest últim en el nord-est de Síria. Un altre bloc es troba en el centre d'Israel, 28: 10-20 i 35: 7-14 en Betel, 33: 19-20 en Siquem i 35: 2-4 en Betel i Siquem. Hi ha dues tradicions sobre el canvi de nom de Jacob (32: 23-33 [- Eng 22-32]) i 35: 9-13. Jacob és de fet -un arameu errant- (de Vaux EHI 169-85; Blum 1984).

un. Isaac. Hi ha una col·lecció d'històries sobre Isaac que ja s'han comptat sobre Abraham. 26: 1-11 (= 20: 1-18 = 12: 10-20) és una història sobre l'avantpassada i la promesa en perill; 26: 17-25 (= 21: 25-31) parla d'una disputa sobre pous; 26: 26-33 (= 21: 22-32) narra una confrontació entre el patriarca i Abimelec. Isaac és una figura menys important en la història bíblica dels patriarques; ell és el canal a través del qual les promeses fetes a Abraham (26: 3, 5, 24; 28: 3-4) passen a Jacob (Israel).     

B. Comença el conflicte entre Jacob i Esaú. L'acció que causa el conflicte entre Jacob i Esaú comença amb l'engany d'Isaac, que ara és ancià i cec (27: 1-40). Els tipus de caràcters i les preferències dels pares, assenyalats en 25: 27-28, es resumeixen en 27: 3-4, 11-15, 34. Jacob és tranquil i dòcil, Esaú rude i llest. L'assumpte en qüestió és la benedicció del pare (27: 4, 12, 25, 27-31, 31-38, 41) que Jacob obté mitjançant l'engany i que, després d'algunes dècades en Padán-aram, retorna en part a Esaú. per a segellar la seva reconciliació (33:11).     

El conflicte ara està en moviment i Esaú planeja matar a Jacob (27: 41-45). Rebeca torna a iniciar l'acció i insta a Jacob al fet que fugi amb el seu germà Labán en Harán. Però hi ha un altre motiu per al viatge de Jacob a la regió entre els dos rius. Esaú ha pres esposes hitites (26:34) que són irritants per a Rebeca i Isaac (26:35; 27:46). El que ha de complir la promesa, Jacob, ha de prendre una esposa de la família del patriarca, Abraham (28: 1-5). Isaac beneeix a Jacob novament. No s'esmenta l'engany. Com a conseqüència, Esaú, que ja té dues esposes cananees (hitites), va amb el seu oncle, Ismael, el germà d'Isaac d'Abraham i Agar, i presa una altra esposa (28: 6-9).

El primer conflicte, entre Jacob i Esaú, queda ara, per dir-ho així, suspès en l'aire. Es reprendrà i resoldrà en capítols. 32-33. Quan Jacob surt de Canaán, es troba amb Déu, 28: 10-20, tal com ho fa anys després quan torna a Canaán, 32: 23-33 [-Eng 22-32]). Aquestes dues trobades clau emmarquen el prolongat conflicte entre Jacob i Labán, capítols. 29-31.

C. Jacob en Betel. El text bíblic narra que Jacob "es troba amb un lloc" (yipga˓ bammāqôm ), que és un santuari, encara que ell mateix no és conscient que és un lloc sagrat. Presa una pedra del lloc i la hi posa al capdavant  com a protecció (no està usant la pedra com a coixí). En un somni veu una rampa (sullām)     o moviments de terra inclinats que s'estenen des del sòl fins als cels en els quals els membres de la cort celestial (Job 1: 6; Gènesi 32: 2-3 [-Eng 1-2]) pugen i baixen. El cel i la terra estan units, per la qual cosa Jacob sap que el lloc és sant. Yahweh està al costat de Jacob (no en la part superior de la rampa) i repeteix les promeses de la terra i nombrosos descendents, i agrega una altra, la promesa de l'assistència o presència divina, "Jo estaré amb tu", una promesa peculiar de la Cicle de Jacob-Esaú (26: 3-24; 28:15 [-Eng 20]; 31: 3; 32:10 [-Eng 9]; 46: 3; cf. 48:15; 50:24). Jacob ara s'adona que "Yahvé està en aquest lloc" (vv. 16-17). Presa la pedra protectora que s'havia posat al capdavant, la col·loca com a pedra sagrada (dt.ṣēbâ) i la ungeix. És ser testimoni de l'esdeveniment. Ell crida al lloc "la casa del (Déu)"(betel). Fa un vot i promet delmes (vv. 20-22).

La majoria dels erudits consideren la història de l'experiència de Jacob en Betel com composta. De Pury (1975: 33-35, 173-76) enumera 21 erudits amb les seves divisions proposades del text que assignen de diverses formes a J, E i un redactor. Blum (1984: 9-35) rebutja tota divisió de fonts del passatge i argumenta que Gènesi 28: 10-22 comprèn una narrativa compacta i independent (vv 11-13a, 16-19a) que dóna compte del fonament d'un lloc de culte del pare epònim del poble; aquesta història s'ha incorporat al context més ampli del cicle de Jacob mitjançant la nota de l'itinerari (v. 10), el discurs diví (vv. 13a-15) i el relat dels vots de Jacob (vv. 20-22). La narració comença amb el vers 11 i continua fins al vers 13a, -I YHWH estava al seu costat-. És interromput per vv 13a-15 i es reprèn en v 16 continuant fins a v 19, "Va dir el nom de #aqueix lloc Betel". Els passatges vv 13a-15 i 20-22, s'argumenta, reprenen una sèrie de temes que no tenen res a veure amb la narrativa i que pressuposen el context més ampli de la història patriarcal, per exemple, la promesa de la terra (28: 13b-14, vegin-se 12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21; 26: 3-4; 28: 4; 35:12; 48: 3-4), la promesa de la descendència (28:14 , vegin-se 13: 14-17; 22: 17-18; 26: 2-5, 24; 28: 3-4; 35: 11-13; 48: 3-4, 16, 19), les fórmules -com la pols de la terra -(28: 14a, veure 13.16) i- en tu es beneiran totes les famílies de la terra -(28: 14b, veure 12: 3; 18.18; 22.18), la promesa d'assistència o presència (28:15, veure 26: 3, 24; 31: 3; 46: 3). L'argument de Blum és molt convincent. reprendre una sèrie de temes que no tenen res a veure amb la narrativa i que pressuposen el context més ampli de la història patriarcal, per exemple, la promesa de la terra (28: 13b-14, veure 12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21; 26: 3-4; 28: 4; 35:12; 48: 3-4), la promesa dels descendents (28:14, vegin-se 13: 14-17; 22: 17-18; 26 : 2-5, 24; 28: 3-4; 35: 11-13; 48: 3-4, 16, 19), les fórmules -com la pols de la terra- (28: 14a, veure 13.16) i -en tu es beneiran totes les famílies de la terra- (28: 14b, veure 12: 3; 18.18; 22.18), la promesa d'assistència o presència (28:15, veure 26: 3, 24 ; 31: 3; 46: 3). L'argument de Blum és molt convincent. reprendre una sèrie de temes que no tenen res a veure amb la narrativa i que pressuposen el context més ampli de la història patriarcal, per exemple, la promesa de la terra (28: 13b-14, veure 12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21; 26: 3-4; 28: 4; 35:12; 48: 3-4), la promesa dels descendents (28:14, vegin-se 13: 14-17; 22: 17-18; 26 : 2-5, 24; 28: 3-4; 35: 11-13; 48: 3-4, 16, 19), les fórmules -com la pols de la terra- (28: 14a, veure 13.16) i -en tu es beneiran totes les famílies de la terra- (28: 14b, veure 12: 3; 18.18; 22.18), la promesa d'assistència o presència (28:15, veure 26: 3, 24). ; 31: 3; 46: 3). L'argument de Blum és molt convincent. les fórmules -com la pols de la terra- (28: 14a, veure 13.16) i -en tu es beneiran totes les famílies de la terra- (28: 14b, veure 12: 3; 18.18; 22: 18), la promesa d'assistència o presència (28:15, veure 26: 3, 24; 31: 3; 46: 3). L'argument de Blum és molt convincent. les fórmules -com la pols de la terra- (28: 14a, veure 13.16) i -en tu es beneiran totes les famílies de la terra- (28: 14b, veure 12: 3; 18.18; 22: 18), la promesa d'assistència o presència (28:15, veure 26: 3, 24; 31: 3; 46: 3). L'argument de Blum és molt convincent.

Hi havia un santuari en Llum en l'antiga època cananea que es va convertir en Betel (28:19) i, més tard, en un important centre d'adoració a Israel. El lloc anava a jugar un paper important en la història d'Israel: va ser pres per la casa de Jacob (Jutges 1: 22-25); era un santuari premonàrquic i lloc de reunió (Dj. 20.18, 26; 21: 2; 1 Rei. 7.16); estava relacionat amb els començaments de la profecia (2 Reis 2: 2-3: 23); i era el santuari principal en el Nreino (Amós 5: 5; 7: 10-13; Us 10: 5). Hi havia una tradició que vinculava al patriarca Jacob amb Betel. El redactor final ha pres la història que conserva aquesta tradició de la història sobre Jacob, la va unir amb les promeses i va agregar els versos 20-22 per a vincular les pràctiques de culte posteriors de vots i delmes, pròpies de la vida sedentària, al patriarca i a Betel, unint així la història al seu context actual. El conjunt és ara part del cicle Jacob-Esaú.

D. Conflicte Jacob-Labán. Aquesta és una narrativa de conflicte autònoma en la qual no s'esmenta a Esaú. La primera part (29: 1-30) és una combinació de dues històries, la història de Jacob -l'arameu errant- que busca esposa i arriba a estimar a Raquel (vv 1-14), i la història de Labán, l'engañador (vv. 15-30). La segona part (30: 25-32: 54) compte com Jacob burla a Labán (30: 25-43), com deixa la casa de Labán i torna a burlar-ho (31: 1-42), i com es reconcilien en fer un tractat solemne (32: 43-55). Déu va estar amb Jacob en tot moment, particularment en els últims episodis (31: 11-13, 24, 29, 42).     

Així com el conflicte autònom entre Jacob i Labán es va inserir en el conflicte entre Jacob i Esaú, també el conflicte entre Raquel i Llegeixi (29: 31-30: 24) es va inserir en el conflicte entre Jacob i Labán. Hi ha un conflicte (29: 31-30: 24) dins d'un conflicte (29: 1-30 i 30: 35-31: 54) dins d'un conflicte (27: 41-45 i capítols 32-33).

El relat de la rivalitat entre Raquel i Llegeixi (29: 31-30: 24) inclou el nom dels dotze fills, onze fills (Benjamí neix més tard, 35: 16-19) i una filla. El nomenament sembla ser obra d'un revisor o editor que dóna, com a raó de cada nom, una acció de Déu en un llenguatge que recorda als Salms (Westermann 1985: 471-77). Les dotze tribus s'esmenten en Gènesis en els capítols 29-30; 35: 16-20, 22-28; 46: 8-15; 49: 1-17. El nom dels nens s'incorpora a un antic material narratiu.

Jacob ara està llest per a tornar al seu propi país (30:25). Però la seva partida només pot danyar a Labán, que s'ha beneficiat dels seus vint anys de treball (30: 25-26). La benedicció de Déu sempre ha acompanyat l'obra de Jacob (30:30). Jacob ara es burla de Labán (30: 37-43). no està del tot clar el que succeeix en el conte d'aquest vell pastor. Jacob i Labán finalment resolen el conflicte amb un tractat en el qual invoquen -al Déu d'Abraham i al Déu de Nacor, el Déu del seu pare- (31:53). El clímax d'aquest capítol ben ordenat i ben editat arriba en el v 42: -Si el Déu del meu pare, el Déu d'Abraham i el temor d'Isaac, no hagués estat del meu costat, segurament m'hauries acomiadat amb les mans buides. -va lliurar. Déu va veure la meva aflicció i el treball de les meves mans, i et va reprendre anit -. Labán ha après que el poder no és correcte (vv. 24, 29, 38-42).

el meu. Resolució del conflicte Jacob-Esaú. Aquests són capítols de reunions i trobades: amb un exèrcit d'éssers celestials (32: 2-3 [-Eng 1-2]); amb Esaú (32: 4-9 [-Eng 3-8], 14-22 [-Eng 13-21]; 33: 1-17); amb Déu (32: 10-13 [-Eng 9-12]); amb el -home- en el riu Jaboc (32: 23-33 [-Eng 22-32]).     

Jacob té por mentre es prepara per a trobar-se amb Esaú. Però el poder de Déu apareix en forma de malament˒ăkê ˒ĕlohı̂m, àngels (32: 2 [-Eng 1]). Jacob havia vist el mal˒ăkê ˒ĕlohı̂m en la seva visió de somnis en Betel (28:12); no són el mal˒āk YHWH de 16: 7; 21.17; 22.11, 15 que és el missatger de Yahweh i s'identifica amb Yahweh; més aviat, són membres de la cort celestial que representen el poder de Déu en 32: 2 (-Eng 1) i la seva santedat en 28:12, els únics dos passatges on apareix l'expressió. Jacob envia dues ambaixades a Esaú (32: 4-9 [-Eng 3-8] i 32: 14-22 [-Eng 13-21]); entre ells ora demanant ajuda a Déu (v. 12 [-Eng 11]) i emmarca la petició recordant a Déu les seves promeses (vv 10 [-Eng 9] i 13 [-Eng 12]).

(1) Trobada en el Jaboc. Existeix un ampli acord en què una història o una tradició sobre un dimoni que guarda l'accés a un gual a l'altre costat del riu Jaboc s'ha associat o aplicat a Jacob. El Jaboc, Nahr-ez-Zerqa (el riu blau), desemboca al Jordà des del costat E a uns 40 km al N  de la Mar Morta a través d'un barranc molt empinat. Després de creuar i trobar-se amb Esaú, Jacob apareix a continuació en Sucot (33:17) i Siquem (33: 18-19), tots dos al N del Jaboc, un senyal que el passatge actual no és d'una sola peça amb la resta de l'Història de Jacob.     

La història bíblica diu que un home, ˒ı̂š, lluita amb Jacob tota la nit però no pot vèncer-lo . Jacob exigeix que l'home el beneeixi, la qual cosa fa (vv 27, 30 [-Eng 26, 29]). Jacob revela el seu propi nom, i l'home el canvia: -El teu nom mai més es dirà Jacob, sinó Israel, perquè has lluitat amb Déu i amb els homes, i has prevalgut- (v 29 [-Eng 28]). Quan el -home- (esperit / dimoni) -es va esvair en cantar el gall- ( Hamlet 1, 1; cf. v 27 [-Eng 26]), Jacob s'adona que d'alguna manera misteriosa, s'ha trobat amb Déu: – Perquè he vist a Déu cara a cara, i no obstant això la meva vida està preservada -(v 31 [-Eng 30]). Ell flama al lloc Peni-el (v 31 [-Eng 30]), -rostre de Déu- (Penu-el v 32 [-Eng 31]); el primer té una millor assonància amb pannı̂m, rostre. En la història s'ha incorporat una peça etiològica sobre un tabú sobre el tendó del maluc (26 [-Eng 25b]), 32-33 [-Eng 31-32]).

Hi ha hagut molts intents d'explicar el significat del nom Israel, yiśrā˒ēl: s'ha derivat de śrh, prevaler o contendre; śrh, lluitar; śr˒, governar; Waśllaura àrab i sûaraya etíop , per a curar (Thompson 1974: 40-43). Més recentment, Vermes (1975: 12-14) ho ha derivat de śrr, governar, actuar com a príncep, i ha rastrejat el seu desenvolupament posterior en l'escriptura jueva. L'home "" del Gènesi es converteix en un "àngel" en Oseas 12: 4-5. Una trobada amb un dimoni de riu s'ha convertit en una trobada amb Déu. Per tant, Jacob ha lluitat amb Déu. Déu ho ha beneït i ara pot anar a la seva reunió amb Esaú amb la força de Déu.

(2) Reconciliació de Jacob i Esaú. La salutació cerimonial de Jacob (vv 1-3, 6-7) contrasta amb el càlid avanç d'Esaú (vv 4-5). No hi ha recriminacions. Jacob li fa un regal a Esaú (v. 10), restaurant així una cosa de la qual havia robat: -accepta el meu regal ( benedicció bĕrākâ ). . . perquè Déu m'ha beneït -(v. 11). El favor de Déu obrant amb Jacob és el factor determinant. Cadascun, ara establert en el seu propi estil de vida, segueix el seu propi camí (vv. 12-17). La història bíblica els uneix novament per a enterrar a Isaac (33:19).     

F. Siquem. El capítol està dividit en quatre parts: vv 1-3, la violació de Dina; vv 4-24, les negociacions; vv 25-29, l'atac (amb la conclusió en 35: 5); vv. 30-31, la reacció de Jacob. Dues narracions, una narrativa familiar més antiga (una tradició de Siquem) i una narrativa tribal (una tradició d'Hamor), s'han unit a un editor que va fer la seva pròpia contribució per a formar una tercera i última narració.     

gram. Betel revisitat; Mort d'Isaac.     El relat de la comissió de Déu a Jacob i la seva casa (35: 1-7) es remunta a la trobada en Betel (28: 10-20, en 35: 1b, 3b, 7b). L'escriptor posa fi a la història de la fugida i el retorn de Jacob. La conclusió del capítol 34 és 35: 5; El v 6 és una oració itinerari de P, modelada en una unitat amb el v 7 pel redactor. El redactor ha organitzat el capítol d'acord amb un pla definit. La secció sacerdotal és un conjunt clarament planificat, inclòs entre dues notes d'itinerari (vv 6 i 27). En el vers 6, Jacob arriba a Betel; llavors Déu se li apareix (vv. 9-13; v. 10 és el canvi de nom sacerdotal); Els vv 22b-26 comprenen una llista dels fills de Jacob; en el v. 27 Jacob arriba a Mamre. Finalment, en els versicles 28-29, Isaac mor. Els textos que no pertanyen a P es col·loquen en un itinerari (vv 8, 14-15 [P no sap res de pilars], 16-20, 21-22a); i l'itinerari s'amplia amb notes o breus narracions (vv 8, 17-18, 22a). L'editor ha precedit el seu relat amb una construcció pròpia, vinculant-lo amb 28: 10-20. És important per a la unitat familiar que Esaú i Jacob enterrin a Isaac (35:29), així com Ismael i Isaac enterren a Abraham (25: 9).

h. Descendents d'Esaú. El capítol és una unitat redaccional:     

vv 1-14

fills d'Esaú

noms de fills

15-19

caps dels fills d'Esaú

i els caps són idèntics

20-28

fills de Seir

noms de fills

29-30

caps dels fills de Seir

i els caps són idèntics

 

31-39

reis d'Edom

40-43

caps d'Esaú (un apèndix)

Els versicles 1-5 són una construcció sacerdotal, introduïda per tôlĕdôt (v 1). Es nomenen tres dones cananees d'Esaú: Ada, Aholibama i Basemat. Les altres esposes d'Esaú són Judit i Basemat (26:34) i Mahalat (28: 9). La llista de reis edomitas prové del període posterior a la conquesta d'Edom per part de David (2 Sam 8: 13b – 14). S'ha suggerit que la llista deriva probablement de finals del segle VI o principis del segle V a. C.  (Knauf 1985).

C. Patriarques i promeses     

1. Un esdeveniment entre Déu i els Patriarques. Les promeses parlen d'alguna cosa que succeeix entre Déu i els patriarques, i per això són part de la religió patriarcal. Déu fa les promeses directament, sense un mediador. La majoria dels discursos divins en els capítols. 12 a 50 són promeses. Les promeses són constitutives de les narracions de 16: 1-14; 18: 1-16a; les narratives es construeixen per a les promeses (15: 1-6, 7-21; Lohfink 1967); les promeses s'ajunten per a formar un discurs de Déu (17: 1-22; P); formen una escena independent (13: 14-17) o episodi (12: 7; 26: 24-25), o s'introdueixen o es vinculen amb narratives (15: 13-16; 22: 15-18; 26: 2 -5; 28: 2-3; 28:13 [-Eng 14-15]; 35: 9-13; 46: 3-4); una breu promesa obre el cicle d'Abraham (12: 1-3) i el cicle de Jacob-Esaú (26: 2-5).     

2. Sis promeses. Les promeses ocorren, en la seva major part, en grups, encara que ocasionalment soles. En termes generals, hi ha sis promeses: d'un fill, de descendents, d'assistència o presència divina, de terra, de benedicció, d'aliança.     

un. Promesa d'un fill. Ocorre només en el cap. 18; en els altres casos està vinculat a la descendència o benedicció. Aquesta promesa es limita al cicle d'Abraham i recorre tot el text bíblic d'11.30 a 21: 1-7. És molt probable que pertanyi a la part més antiga de la tradició patriarcal. És diferent de la promesa de la descendència, com a mostra 15: 1-6, on els versos 2-4 prometen un fill, i el v 5 descendència.     

B. Promesa de descendents.     Aquesta promesa no es troba sola, sinó juntament amb la promesa d'un fill (a dalt), de terra i benedicció (13: 14-17; 26: 2-5; 28: 3-4; 28: 13-15; 35:11 -13; 48: 3-4, 16, 19); d'assistència (presència) i benedicció (22: 17-18; 26: 2-5; 26: 24-25; 46: 3-4); de benedicció (13: 1-3; 18: 18-19; 22: 15-18). Hi ha fórmules fixes per a expressar la multitud de descendents: -multiplicaré- perquè siguin com -les estrelles en el cel- (15: 3; 22.17; 26: 4), -com la pols de la terra -(13.16; 28:14),- com la sorra al costat de la mar -(22.17; 32:13 [-Eng 12]). Abraham serà el pare d'una multitud de nacions (17: 5), l'avantpassat de nacions (17.16), el pare d'una companyia de pobles (28: 3; 35:11; 48: 4), i l'avantpassat de reis (17: 6, 16, 20; 35:11; èmfasi sacerdotal). La promesa és retrospectiva;

C. Promesa d'assistència o presència. Això ocorre només en la història de Jacob, capítols 26-50 (26: 3, 24; 28:15; 31: 3; 46: 3). Està relacionat amb els viatges de Jacob, per la qual cosa bé pot remuntar-se al període patriarcal (anterior a l'assentament). Ocorre només només en 31: 3. Aquesta promesa no es limita al Gènesi; més aviat es troba en tot l'Antic Testament (Preuss 1968).     

D. Promesa de terra. La promesa se li fa a Abraham (12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21) i després a Jacob i els seus descendents com una renovació de la promesa feta a Abraham (26: 3-4; 28: 4; 35:12; 50:24). Es troba només en 12: 7; 15: 7-21 (24: 7), i amb la promesa de la descendència en 13: 14-17; 15: 11-13; 48: 3-4; 28: 13-15. La promesa en forma incipient pot remuntar-se al període nòmada. La promesa d'una terra habitada és dominant en Deuteronomi, on es confirma mitjançant jurament en moltes ocasions.     

el meu. Promesa de benedicció. L'escriptor Yahvista ha formulat una benedicció donada per Yahvé a Abraham i l'ha precedit a la història patriarcal. Déu que encarrega a Abraham és Déu que ho envia per a efectuar benediccions. A través d'Abraham, totes les famílies de la terra "seran beneïdes" o "es beneiran a si mateixes" o "adquiriran benediccions per a si mateixes" (12: 1-3 [Westermann 1985: 151-52]; cf. 18.18; 22 : 18; 26: 3-4; 28:14). Quan Déu beneeix, confereix el dinamisme per a continuar la posteritat a través del temps i l'espai (Gen 1.28), una benedicció que es reprèn en 35:11. Els patriarques estan sota la benedicció de Déu.     

F. Promesa d'un pacte. Déu, ˒ēl sûadday (P), dóna una certesa vinculant, bĕrı̂t (17: 7-8), que ell serà el seu Déu, és a dir, el Déu d'Abraham i els seus descendents.     

3. Promesa en Història i Tradició. Cada promesa té la seva pròpia història en la tradició. Probablement només dos, la promesa d'un fill i la promesa d'assistència o presència "en el camí", es remunten al període anterior a l'establiment. En la història bíblica d'Abraham, totes les promeses s'amunteguen en la meitat del cicle, capítols. 15-18. El conjunt rep direcció mitjançant la promesa de benedicció al principi (12: 1-3). Les promeses, a més de la promesa d'un fill i, probablement, la promesa d'assistència o presència, són el resultat de l'experiència i la reflexió; es projecten cap al passat i se situen dins d'un marc d'antigues tradicions sobre els patriarques.     

Sr. Joseph Story     

1.  Unitat o història composta? Molts estudiosos expliquen aquests capítols mitjançant la divisió clàssica de fonts com dues narracions separades, J i E, cadascuna més o menys completa. Vegeu JOSÉ, FILL DE JACOB. Eissfeldt ( IDB 2: 375-76, 377) i Seebass (1978) sostenen que les tradicions tribals són la base de la història. Redford (1970) proposa que els capítols són una combinació d'una versió original de Reuben amb una versió posterior de Judà, reunida i revisada per un redactor, totes dues versions tenen el seu origen en el període 650-550 a. C.      Schmitt (1980) inverteix l'ordre; la versió de Judà de la monarquia primerenca és la versió original, mentre que la versió de Reuben prové del període exílico o post-exílico. Gunkel (1922) i Gressmann (1923) van veure una unitat en la història de Joseph, però cap va poder alliberar-se de la divisió de font acceptada. Els estudis més recents generalment afavoreixen la unitat, amb variacions: Volz i Rudolph (1933), Whybray (1968), Brueggemann (1972), Coats (1976), Donner (1976), Crüsemann (1978), Willi-Plein (1979), Westermann (1986).

2. Tipus literari. La terminologia utilitzada per a descriure la història de José mostra incertesa. Se li ha anomenat un conte, una història (Sage) o una novel·la. Els termes novelle (francès antic), novel·la (espanyol), novella (italià) i més tard Novelle (alemany), tenen el seu origen en el període del Renaixement per a descriure uns certs "romanços", més llargs o més curts, que parlen de les gestes dels herois. , però no hi ha un acord general sobre el que cobreixen precisament (però veure Humphreys 1985). La "novel·la" anglesa és equivalent a la romana europea ,      però la història de José no és prou llarga ni àmplia per a entrar en aquesta categoria. Von Rad ha escrit que -la narrativa de José és una història de saviesa didàctica, que es recolza fortament en influències que emanen d'Egipte, no sols pel que fa a la seva concepció d'un ideal educatiu, sinó també en les seves idees teològiques fonamentals- (1966: 300). Però els elements de saviesa estan restringits als capítols. 40-41, i la dona, esposa de Potifar, en el cap. 39 és la dona menyspreada en lloc de la seductora contra qui adverteix el llibre de Proverbis (Prov. 2: 16-19; 5: 1-23; 6: 20-25). Es descriu millor, amb la deguda precaució, com una història curta i pot comparar-se amb les històries curtes de Guy de Maupassant (1850-93) o O. Henry (1862-1910), amb la diferència que els personatges i el material estaven en mà a l'escriptor bíblic. L'escriptor bíblic no va haver de crear els personatges ni tallar la història d'un drap completament nou. La història completa de la interpretació de la història de José és discutida per Ruppert (1965), Westermann (1975: 56-68; 1986: 15-30), Seebass (1978), de Vaux (EHI 291-320), Schmitt (1980).

3. Història en sentit ampli.     La història de José en el sentit més ampli té un marc sacerdotal (37: 1-2 i 50: 12-14). Resumeix la història de Jacob que va tornar a Canaán, va enterrar al seu pare (35: 27-28) i es va establir allí (37: 1), acabant amb el relat de la mort de Jacob i el seu enterrament pels seus fills d'acord amb el seu desitjos (50: 12-14). El tema de la mort de Jacob s'introdueix en 37: 35b i s'estén fins al final (42:48; 44:22, 19; 45:28; 46:30; 47: 9, 27-31; 48: 1; 49: 1, 28b-33). El capítol 38 no és part de la història de José, però completa la història de la família de Jacob. Les conclusions de les històries de José i Jacob s'entreteixeixen en capítols. 46-50 i s'inclouen materials i tradicions addicionals, per exemple, la llista de tots els descendents d'Israel que van descendir a Egipte (46: 8-27), el relat de les mesures econòmiques de José com a virrei (47: 13-26), aquests tribals (49: 3-27), que es troben fora de totes dues històries, i altres detalls. El propòsit d'aquests tribals és lloar o culpar (hi ha una col·lecció anterior de dites tribals en Jutges 5: 14-18, i una col·lecció posterior i més teològica en Deut 33). Rubén, Simeón i Leví són censurats; Es lloa a Judà, Donen, Gad, Neftalí, José i Benjamí; Zabulón, Isacar i Aser són beneïts en diversos graus. Hi ha jocs de paraules sobre els noms de Judà, Zabulón, Isacar, Gad, Aser i José. Hi ha metàfores d'animals adjuntes als noms de Judà, Isacar, Donen, Neftalí i Benjamí; i en aquest molt difícil sobre José, hi ha una metàfora de l'arbre (planta). i una col·lecció posterior i més teològica en Deut 33). Rubén, Simeón i Leví són censurats; Es lloa a Judà, Donen, Gad, Neftalí, José i Benjamí; Zabulón, Isacar i Aser són beneïts en diversos graus. Hi ha jocs de paraules sobre els noms de Judà, Zabulón, Isacar, Gad, Aser i José. Hi ha metàfores d'animals adjuntes als noms de Judà, Isacar, Donen, Neftalí i Benjamí; i en aquest molt difícil sobre José, hi ha una metàfora de l'arbre (planta). i una col·lecció posterior i més teològica en Deut 33). Rubén, Simeón i Leví són censurats; Es lloa a Judà, Donen, Gad, Neftalí, José i Benjamí; Zabulón, Isacar i Aser són beneïts en diversos graus. Hi ha jocs de paraules sobre els noms de Judà, Zabulón, Isacar, Gad, Aser i José. Hi ha metàfores d'animals adjuntes als noms de Judà, Isacar, Donen, Neftalí i Benjamí; i en aquest molt difícil sobre José, hi ha una metàfora de l'arbre (planta).

4. Història en sentit estricte. La història de José pròpiament dita comença en 37: 2 i comprèn els capítols 37; 39-41; 42-45. En essència, és una història familiar que comença amb la pau destrossada de la família de Jacob (37: 4, 11, 18-23, 33-35), i avança a través de la tensió fins al clímax i la resolució (45: 1-15), amb el restauració de šālôm a la família. El recurs dels parells de somnis s'introdueix en el cap. 37 i repetit en els capítols. 40-41. Se sona el tema de la mort de Jacob. Es registren dues tradicions de com José va ser eliminat i venut a Egipte. En un, Rubén és prominent (37: 22-24, 29); en l'altre, Judà (39: 1); ara són els ismaelitas els qui ho prenen (32:35 i 39: 1), ara els madianites (37:28, 36).     

Els capítols 39-41 formen un interludi en la història familiar; utilitzen dos temes tradicionals: (1) l'ascens d'un jove, la seva caiguda a causa d'una injustícia i la seva restauració a favor; (2) un estrany o un estranger o un captaire és convocat per a respondre una pregunta que els savis de la terra no poden respondre. José ha d'arribar en poder abans de poder ajudar a la seva família necessitada i restaurar la seva pau. El relat de l'intent de seducció de José per l'esposa de Potifar (39: 7-18) s'assembla tant a la història egípcia dels dos germans ( ANET , 23-25) que els erudits han pensat que l'escriptor bíblic tenia coneixement directe d'ella. José no resol els enigmes dels somnis dels presoners, cap. 40, o de Faraó, cap. 41, per mètodes egipcis acceptats ( ANET ,495); més aviat, -la interpretació dels somnis pertany a Déu- (40: 8: 41:16, 25, 32, 38, 39). José proposa que el faraó nomeni -un home discret i savi (nābôn wĕ ḥākām ) – per a administrar l'economia del regne (41:33), i el faraó nomena a José com el seu vice-regent (41: 37-45). Com a virrei, José està en condicions d'ajudar a la seva família, que ha estat empesa a Egipte per la fam. La història de la família continua en 42: 1. Comença el moviment regular de Canaán a Egipte: Canaán a Egipte (42: 1-5); Egipte a Canaán (42: 26-34); Canaán a Egipte (43: 1-15); Egipte a Canaán (45: 21-28); Canaán a Egipte (46: 1, 6-7; Coats 1976). Israel està ara definitivament a Egipte. Aquests moviments condueixen gradual i inexorablement a través del clímax a la resolució que restaura el šālômde la família de Jacob. L'acció de José en 45: 1-15, sense cap recriminació, és un acte de perdó. Amb la pau i l'harmonia restaurades en la família, Jacob pot morir en pau (45:28). La tensió s'ha resolt; la història de José ha acabat.

5. Teologia.      Gènesi 45: 5-8 i 50: 17-31 són passatges teològics clau que relacionen la història de José pròpiament dita amb la conclusió de la història en el sentit més ampli. Mentre José parla paraules de consol als seus germans (45: 5), insisteix que Déu ha estat obrant en tot moment (vv 5b, 7a, 8a): -Déu em va enviar abans que vostès per a preservar per a vostès un romanent en la terra, i per a mantenir vius per a vostès a molts supervivents ". En 50: 17-21, es reconeix específicament la culpa dels germans. Però José no jugarà a ser Déu. És Déu qui ha convertit la seva maldat en bé. Déu està actuant en tot moment. L'introit teològic de la història pròpiament dita (39: 1-6, 21-23) emfatitza que -el Senyor estava amb ell- (vv 2, 3, 5, 21, 23). José és conscient que és l'instrument de Déu: "la interpretació dels somnis és de Déu". Déu està obrant en fer que els germans reconeguin la seva culpa: "Què és el que Déu ens ha fet?" (42:28), i -Déu ha descobert la culpa dels teus serfs- (44:16). No hi ha revelació personal per a José, ni rep mandats divins, ni participa ni presideix l'adoració formal. No existeix una "religió dels patriarques". El passatge 46: 2-5a, on Déu s'apareix a Jacob, no és part de la història de José, sinó part de la conclusió de la història de Jacob.

6. Egipte. No hi ha cap paral·lel amb la història de José en el seu conjunt en la literatura extrabíblica del període, encara que 39: 7-18 té un paral·lel a Egipte. Els capítols 39 a 41 es desenvolupen a Egipte. Ells, i els següents capítols, mostren una actitud favorable cap als egipcis i un coneixement general del protocol de la cort (41: 37-45; ANET ,     248a), dels costums de menjar (43:32), de l'endevinació (44: 4-5) i de la interpretació dels somnis. Però no hi ha interès en els grans edificis o la cultura general d'Egipte. Westermann (1986: 29) pensa que els trets egipcis són indicatius del període salomònic. Vergote (1959) ha argumentat que la història de José reflecteix gran part de la vida real, social i econòmica de l'antic Egipte. Redford (1970: 187-243) presa vint-i-tres elements utilitzats per a donar suport a la influència de l'antic Egipte i argumenta que necessiten reflectir només les pràctiques de mitjan primer mil·lenni A. C. Palestina en general havia estat comerciant amb Egipte des d'almenys 2000 A. C.; les restes dels temples de Biblos, que mostren una marcada influència egípcia, daten del segle XIX; i la correspondència d'Amarna del segle XIV revela detalls de les petites dependències cananees. La influència egípcia ha deixat la seva petjada. Però la datació dels trets egipcis en la història de José s'inclou en la història de les relacions entre Egipte i Palestina.

Bibliografia

Anderson, BW 1977. Un estudi estilístic de la història de la creació sacerdotal. Pàgines. 148-62 en Cànon and Authority, ed. GW Coats i BO Long. Filadèlfia.

Blum, E. 1984. Die Komposition der Vätergeschichte. WMANT 57. Neukirchen-Vluyn.

Brueggemann, W. 1972. Vida i mort a l'Israel del segle X. JAAR 40: 96-109.

Cassuto, O. 1961. La hipòtesi documental i la composició del Pentateuco. Trans. I. Abrahams. Jerusalem.

Cazelles, H. 1962. Connexions et structure de Gen. xv. RB 69: 321-49.

Coats, GW 1976. De Canaán a Egipte. CBQMS 4. Washington, DC.

Crüsemann, F. 1978. Der Widerstand gegen dónes Königtum. WMANT 49. Gotinga.

Donner, H. 1976. Die Literarische Gestalt der alttestamentlichen Josephsgeschichte. Heidelberg.

Dürr, L. 1938. Die Wertung donis göttlichen Wortes im Alten Testament und im Antiken Orient. Leipzig.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament: Introducció. Trans. PR Ackroyd. Oxford.

Emerton, JA 1971a. Algunes pistes falses en l'estudi de Gènesi xiv. VT 21: 24-47.

—. 1971b. L'endevinalla del Gènesi xiv. VT 21: 403-39.

Engnell, I. 1969. A Rigid Scrutiny. Trans. JT Willis. Nashville.

Fohrer, G. 1968. Introducció a l'Antic Testament. Trans. D. Verd. Nashville.

Gressmann, H. 1923. Ursprung und Entwicklung der Joseph-Sage. Pàgines. 1-55 en EUCHARISTERION: Festschrift H. Gunkel. Göttingen.

Gunkel, H. 1922. Die Komposition der Joseph-Geschichten. ZDMG n.s. 1: 55-71.

Humphreys, WL 1985. Novella. Pàgines. 82-96 en Saga, Legend, Tali, Novella, Fable: Narrative Forms in Old Testament Literature, ed. Abrics GW. JSOTSup 35. Sheffield.

Jacobsen, T. 1976. Els tresors de la foscor. New Haven.

Johnson, MD 1969. El propòsit de les genealogies bíbliques amb especial referència al context de les genealogies de Jesús. NTSMS 8. Cambridge.

Knauf, EA 1985. Alter und Herkunft der edomitischen Königsliste Gen 36: 31-39. ZAW 97: 245-53.

Koch, K. 1965. Wort und Einheit donis Schöpfergottes a Memphis und Jerusalem. ZAW 62: 251-93.

Lohfink, N. 1967. Die Landverheissung als Eid. SBS 28. Stuttgart.

Orlinsky, H. 1983. El significat pla de Gènesi 1: 1-3. BA 46: 207-9.

Preuss, HD 1968. Ich will mit dir sein! ZAW 80: 139-73.

Pury, A. de. 1975. Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob. 2 vols. EB . París.

Rad, G. von. 1966. La narrativa de José i la saviesa antiga. Pàgines. 292-300 en El problema de l'hexateuco i altres assajos. Trans. EWT Dicken. Edimburg.

Redford, DB 1970. Un estudi de la història bíblica de José. VTSup 20. Leiden.

Rendtorff, R. 1977. Das überlieferungsgeschichtliche Problem donis Pentateuch. BZAW 147. Berlín-Nova York.

—. 1985. L'Antic Testament: Introducció. Trans. J. Bowden. Londres.

Ruppert, L. 1965. Die Josepherzählung der Genesis. #Múnic.

Schatz, W. 1972. Gènesi 14: Eine Untersuchung. Berna-Frankfurt.

Schmid, HH 1976. Der sogennante Jahwist. Zürich.

Schmitt, H.-C. 1980. Die Nichtpriesterliche Josephsgeschichte: Ein Beitrag zur neuesten Pentateuchkritik. BZAW 154. Berlín.

Seebass, H. 1978. Geschichtliche Zeit und Theonome Tradition in der Joseph Erzählung. Gütersloh.

Steck, OH 1981. Der Schöpfungsbericht der Priestershrift. 2d. ed. FRLANT 115. Göttingen.

Thompson, TL 1974. La historicitat de les narratives patriarcals. BZAW 133. Berlín.

—. 1987. La tradició de l'origen de l'antic Israel. JSOTSup 55. Sheffield.

Vaux, R. de. 1964. Els patriarques hebreus i la història. TD 12: 227-40.

Vawter, B. 1977. Sobre Gènesi: una nova lectura. Garden City, Nova York.

Vergote, J. 1959. Joseph en Egypt. OrBibLov 3. Lovaina.

Vermes, G. 1975. L'impacte dels rotllos de la mar Morta en els estudis jueus durant els últims 25 anys. JJS 26: 1-14.

Volz, P. i Rudolph, W. 1933. Der Elohist als Erzähler: Ein Irrweg der Penteuchkritik? BZAW 63. Berlín.

Westermann, C. 1975. Gènesi 12-50. ErFor 48. Darmstadt.

—. 1984. Gènesi 1-11. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.

—. 1985. Gènesi 12-36. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.

—. 1986. Gènesi 37-50. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.

Whybray, RN 1968. The Joseph Story and Pentateuchal Criticism. VT 18: 522-28.

—. 1987. The Making of the Pentateuch. JSOTSup 53. Sheffield.

Willi-Plein, I. 1979. Historische Aspekte der Josephsgeschichte. Hen 1: 305-33.

Wilson, RR 1975. Les genealogies de l'Antic Testament en recerques recents. JBL 94: 169-89.

—. 1977. Genealogia i Història en el Món Bíblic. YNER 7. New Haven.

      JOHN J. SCULLION

[8]

FORMES LITERÀRIES EN GENESIS

Molts dels termes usats ​​pels erudits bíblics per a designar les formes literàries de Gènesis (i altres llibres de l'AT  ) eren corrents entre els estudiants de literatura i folklore en el segle XIX; que es van utilitzar per a descriure tipus de literatura i contes populars molt coneguts en W cultura europea. No obstant això, només amb gran cautela poden aplicar-se als escrits d'una civilització que va florir en un entorn molt diferent fa més de dos mil cinc-cents anys. Els termes sovint s'han sobrecarregat. És necessari descriure alguns d'ells abans d'estudiar la seva aplicació al llibre de Gènesi.

—

A. Termes literaris generals

1.      Legende (Llegenda)

2.      Märchen (conte de fades, conte popular, conte)

3. Mite

4. Narrativa

5. Novella (conte curt)

6. Saga

7.      Savi

8. Història

B. Termes literaris aplicats a Gènesis

C.Altres termes literaris aplicats a Gènesis

D. Fórmules fixes i Gènesis

—

A. Termes literaris generals     

1. Legende (Llegenda). La llegenda ha expressat des dels seus inicis un concepte típicament cristià: la vida d'una persona santa que havia de ser llegida a una comunitat per a la seva edificació. Rosenfeld (1972: 11-12) ho descriu com -la reproducció imaginativa de la vida terrenal dels sants. . . el pressupost d'una Legende genuïna és la fe. . . El significat i l'eficàcia de la Legende      es limita a la comunitat religiosa en la qual va sorgir. Pel fet que va sorgir de la fe, té la forma d'un relat ingenu, simple i sense complicacions ". Els miracles no són essencials per a la llegenda, però són una part regular d'ella, sent el senyal que Déu està obrant en la persona santa, confirmant així la santedat de la persona (OED 1933; Hals 1972; Rosenfeld 1972; Scullion 1984). A partir del segle XVII, la llegenda va adquirir el significat transferit d'una història no autèntica o no històrica, especialment una transmesa per la tradició des dels primers temps i considerada popularment com a històrica (OED). En la parla popular d'avui, la llegenda és una història de dubtosa veracitat sobre persones o esdeveniments històrics. És millor, en els cercles acadèmics, restringir la llegenda al seu ús hagiogràfic original i ben establert.

2. Märchen. El Märchen és un conte de fades, un conte popular, un conte de màgia o simplement un conte. Un conte és una història, "veritable o fictícia, redactada per a interessar o divertir, o per a preservar la història d'un fet o incident"; de nou, és -una mera història en contraposició a una narració de fets- (OED). Un Märchen o conte de fades és el tipus de narrativa que es troba en les col·leccions fetes pels germans Grimm o en els llibres d'Hans Christian Andersen. El Märchen     és indefinit quant a temps i lloc; els seus personatges tenen noms genèrics o estereotipats; el seu món és "el més enllà" on l'irreal "", el preternatural i el sobrenatural, predomina o s'ha tornat normal; els personatges voletegen d'un lloc a un altre; els animals i els arbres parlen; les persones, les fades padrines, els esmerejones apareixen i desapareixen; els joves pobres conquisten monstres, s'enfronten a gegants, superen obstacles i es casen amb princeses: "i van viure feliços per sempre". Hi ha simplicitat, alegria i lleugeresa de tacte en el Märchen (Lüthi 1968; 1975; 1976; 1977; 1979).

3. Mite. L'antropologia, la sociologia i la psicologia modernes han fet contribucions a l'estudi del mite. No obstant això, tals sistemes, elaborats en la cultura europea en el segle XX, no han d'imposar-se a l'Antic Testament. Més aviat, una descripció del mite per a l'estudi de l'AT comença amb l'exemple. El mite és el tipus de coses que es troben en les col·leccions de textos de l'antic Pròxim Orient sota el títol de mites i epopeies ( per exemple, ANET :      3-155) de cultures que han tingut una influència més o menys directa a Israel (Barr 1959). Aquests antics mites del Pròxim Orient no són només expressions simbòliques o vagues de la veritat; no són expressió metafòrica o poètica. Són intents d'expressar alguna veritat transcendental. El mite és conscient de la realitat, però va més enllà de l'experiència concreta. El que es narra en el mite no es correspon merament amb la realitat; és la realitat. Quan Tamuz, un antic déu mesopotàmic de la fertilitat, mor i torna a la vida, i la vegetació mor i torna a la vida, els dos no són iguals entre si; ells són l'u a l'altre. El mite no és realment una forma literària, sinó una manera de pensar. Un pot distingir mite i Mythos (una paraula usada per molts escriptors alemanys): mite és la història mateixa; Mitoses la filosofia bàsica que la sustenta. Veure MITE I MITOLOGIA.

4. Narrativa. Narrativa és un terme general; és un relat d'un esdeveniment, o esdeveniments, que es mouen a través de la tensió cap a la crisi i la resolució (Licht 1978; Alter 1981). Westermann (1984: xii) sovint usa la paraula Geschehensbogen per a descriure el moviment d'una narració. És -com l'arc d'un pont que travessa el conjunt de principi a fi. Així mateix, l'arc narratiu abasta un esdeveniment de principi a fi i el converteix en un tot autònom ". La paraula alemanya pot traduir-se com a "tram narratiu (arc)".     

5. Novella. La novel·la (francès antic, novel·la, espanyol, novel·la, italià, novel·la ) és una narració en prosa més curta (és a dir, més curta que la novel·la, romana ) que compta un succés inusual, encara que bastant creïble; és breu i evita la prolixitat. S'ha descrit com una novel·la curta o un conte més llarg (aquest últim, una divisió de la novel·la, presenta un esdeveniment en forma concentrada; sovint reflecteix un estat d'ànim o actitud particular). La novel·la té el seu origen a la fi de l'Edat mitjana i el Renaixement: el Decamerón de Boccaccio (1313? -75) , el Decamerón de Marguerite de Valois (de Navarra, d’Angoulême, 1492-1549) Heptameron, els Novells exemplars de Cervantes (1547-1616) .     Aquest tipus d'escriptura es va desenvolupar tant a Europa occidental com oriental, i particularment en el món de parla anglesa; Alguns dels seus mestres més coneguts són: Guy de Maupassant (1850-93), ETA Hoffmann (1776-1822), Alexander Pushkin (1799-1837), O. Henry (1862-1910), Henry James (1843-1916 ).

6. Saga. La paraula saga s'aplica a les composicions narratives en prosa que es van escriure a Islàndia o Noruega durant l'Edat mitjana. Els fets narrats en les narracions islandeses pertanyen principalment al període 874-1030; van ser escrits en el segle XIII. Correspon als especialistes en aquesta àrea discutir si les sagues van ser transmeses en la tradició oral i compromeses amb l'escriptura en el període posterior, o es van deure a la florida de l'escriptura creativa en els segles XII i XIII. En qualsevol cas, hi ha un llarg període de tradició oral a la seva esquena. Einarsson (1957: 133-34) ha resumit la composició i l'estil de les sagues, mentre que Ker (1957: 186) ha descrit el contingut de la següent manera:     

La matèria original de les tradicions orals, a partir de la qual es van formar les Sagues escrites, estava naturalment composta en gran manera per anècdotes separades, vagament unides per associacions amb un districte o una família. Moltes de les sagues són meres cadenes soltes d'aventures, contes o idil·lis, que poden separar-se i recordar-se fàcilment sense connexió amb la resta de la sèrie.

El segja islandès significa dir; en la saga islandesa moderna cobreix l'Historiï  alemany i Geschichte ( Historiï és el que va succeir de fet; Geschichte és el que aquests esdeveniments es van convertir en el procés de la seva transmissió). Bentzen (1961: 240, n. 3) ha assenyalat que el terme suec "saga", utilitzat per al conte " de fades quimèric", "no ha de confondre's amb l'ús en danès-noruec-islandès, on aquesta paraula denota una ‘història-narrativa’ -. Els esdeveniments narrats en les sagues noruega i islandesa van ser Historiï, la qual cosa  realment va succeir; es van fer famosos en Geschichte.

7. Savi. El savi és una història popular, una història popular o simplement una història. Encara que està ambientat en el passat, sovint en el passat distant, és específic quant al lloc i els noms dels personatges, i té les seves arrels en la realitat. Encara que hi ha dimonis i fantasmes, nans i gegants, ogres i esperits, existeix una clara distinció entre el món real i l'irreal, el natural i el sobrenatural. El savi generalment ha estat treballat per la imaginació poètica en el procés de transmissió. Pot ser llarg o curt. Olrik (1965) ha formulat les seves conegudes deu lleis de la narrativa popular a partir d'un estudi de les formes més breus de Sagen. Sage sovint  s'ha traduït a l'anglès, incorrectament, per "saga" (veure més amunt), amb el que no té res a veure.     

8. Història. L'OED  descriu la història com una -narració, veritable o presumptament veritable, relacionada amb esdeveniments importants i personatges cèlebres d'un passat més o menys remot; una relació històrica o anècdota -; i després, en el número 5, com -una narració d'esdeveniments reals o, més comunament, ficticis, dissenyada per a l'entreteniment de l'oïdor o lector; una sèrie d'incidents tradicionals o imaginaris que formen el tema d'aquesta narrativa; un conte." És en aquest últim sentit que la història és un equivalent general del savi  alemany i pot usar-se adequadament per a descriure moltes narracions, tant curtes com llargues, en Gènesis. L'abast del seu ús és ampli.     

Legende (llegenda), Märchen (conte), Saga (saga), Sage (història), Story, són termes que descriuen diferents tipus de narrativa. El Märchen i el Sage difereixen en diverses formes importants (veure a dalt), encara que hi ha moltes i inevitables superposicions entre els dos. La distinció entre ells és adequada, però no completa. La llegenda, com es descriu, no comparteix gairebé res amb el Märchen, però molt amb el savi o la història popular. El francès té una sola paraula per a traduir Sage i Legende, a saber, légende; d'aquí ve que es faci una clara i útil distinció entre légende populaire (ofolklorique ) i légende hagiographique (Lüthi 1976: 11). En resum, Sage (alemany) = légende (francès) = conte (folk) (anglès).

B. Termes literaris aplicats a Gènesis     

1. Llegenda.      Els erudits bíblics, per exemple, Fohrer (1968: 90-95), sovint es refereixen als cicles d'Elías-Eliseo d'1 a 2 Reis com a llegendes. També utilitzen el terme "llegenda de culte", és a dir, una història o narració que s'adjunta a un lloc i es proposa "explicar els orígens del caràcter sagrat del lloc juntament amb els costums que s'observen en ell", per exemple, Jacob en Betel. (Gènesi 28: 10-20). La llegenda del culte -també dóna informació sobre l'origen i la història de molts detalls del culte. . . dels diversos efectes meravellosos que va produir l'arca de Yahvé -(Eissfeldt 1965: 43-44). Però, com ha assenyalat Kaiser (1975: 50), el nom de llegenda de culte "no està exempt de perill, perquè ens anima a transferir els trets característics de les llegendes medievals dels sants a aquestes narracions". És millor cridar a les llegendes de culte actuals "etiologies de culte, -I les llegendes sobre individus- histories d'herois -,- històries profètiques -o- històries hagiogràfiques -. L'única narració en la història patriarcal que cau sota el títol de llegenda com es va descriure anteriorment és la història de la prova d'Abraham (Gènesi 22: 1-19). La seva ferma adhesió a Déu en la fe és un model per al poble d'Israel.

2. Märchen. L'opinió predominant de l'exegesi de l'AT és que no hi ha Märchen en l'AT, però que hi ha motius de Märchen (Hermisson 1977: 419: Wilcoxen 1974: 69-71). No obstant això, un gran nombre de motius que Gunkel (1917) va afirmar que  eren motius de Märchen són simplement elements de la imatge del món actual en #aqueix moment o de mites del món circumdant (Hermisson 1977: 438; 1985: 312-16), per exemple, parlar animals (Gènesis 3: 1-7; Números 22: 28-30); La vara de Moisès (Èxode 4: 2-4); El mantell d'Elías (2 Reis 2: 8); La destral flotant d'Eliseo (2 Reis 6: 3-7). No abundaven els motius de Märchen que apuntessin a una rica tradició de Märchen en l'antic Israel. El Märchen     És un gènere en el qual Déu no apareix, o en tot cas no és central. La meravella és una part normal del món  de Märchen , però Déu no és ni la seva font ni la seva causa. Quan es parla de gèneres de l'Antic  Testament , és millor deixar la paraula compto (usada sense qualificació) a causa de la seva associació amb el Märchen, encara que alguns erudits la usen amb regularitat (Coats Genesis FOTL 1985). Märchen es tradueix sovint com a conte de fades en anglès (el títol de la col·lecció de Märchen dels germans Grimm  és Contes de fades de Grimm ); conte popular és potser una interpretació més acceptable.

3. Mite. No hi ha mites propis de l'AT, encara que el llenguatge mitològic i les imatges ocorren sovint (per exemple, Isa 27: 1 [veure ANET : 137, línies 36-39]; 51: 9; Ezequiel 28: 11-19; Amós 9: 3; Sal 74:14; 89: 11- Eng 10; 93). En Gènesi, el preludi de la història del diluvi, la -angelogamia- de 6: 1-4, és un -tors mitològic- (Gunkel 1910: lxvi). El mite ha deixat la seva petjada, encara que sigui feble, en parts dels dos relats de la creació en Gènesi 1-3.     

4. Narrativa. Molts dels Sagen o històries o cicles d'històries en Gènesis poden descriure's com a narratives.     

5. Novella. L'única història en Gènesi que pot classificar-se com una novel·la és la història de José en el sentit més estricte, és a dir, Gènesi 37; 39-41; 42-45 (Humphreys 1985: 82-96). També pot descriure's com una història curta (llarga). Abrics ( Gènesis     FOTL) classifica altres històries en Gènesis sota el títol de Novella: la història de Lot com una subtrama en la història d'Abraham (11: 10-12: 9 + 13: 1-14: 24 + 18: 16-19: 38), encara que està molt desarticulat amb parts dispars; la història de Sara-Agar (16: 1-21: 21), encara que aquesta és més aviat una història sobre Agar com l'esposa secundària d'Abraham que es troba en angoixa a causa de l'opressió de Sara (16: 1-14 es reelabora en 21 : 1-21); la solemne seguretat del Senyor d'un fill per a Abraham i Sara (17: 1-22; 18: 1-15), la reflexió (18: 16-21) i la discussió teològica (18: 23-33), el relat de la destrucció de les ciutats (19), i el relat de la promesa en perill per segona vegada (20 encara que són molt dispars i per tant a penes qualifiquen com a novel·les curtes separades o com a parts d'una novel·la contínua; la història de la cerca d'una esposa per a Isaac (24), encara que és una narrativa familiar; el conflicte Raquel-Lea i el conflicte Jacob-Labán dins del qual es desenvolupa (29: 1-32: 1 – Eng 31:55), encara que no es compara bé amb la unitat que és la història de José (37; 39- 41; 42-45); la història de Judah-Tamar (38), encara que realment pertany al cicle de Jacob i a penes és una novel·la.

6. Saga. Neff (1985: 31-32), atesa la descripció de Ker de la saga, suggereix que es podria parlar de la saga d'Abraham, 12: 1-25: 18, i de la saga de Jacob, 25: 19-36: 43. Això no és forassenyat. La proposta de Coats de cridar 1: 1-11: 9 The Primeval Saga està subjecta a reserves ja que els "esdeveniments descrits" estan en l'altre costat de la història. Per a evitar confusions sembla millor restringir la saga als clàssics nòrdics. Les històries sobre Abraham i Jacob poden dir-se adequadament el cicle (o història) d'Abraham i el cicle (o història) de Jacob.     

7. Savi. L'OED (1933, saga. 2), Gibert (1974; 1979: 179-94), Van Seters (1975: 131, n. 19) i Scullion (1984: 327-29) han assenyalat l'error de traduir Sage per saga, i McCarthy ha escrit que "el fet de no comprendre que German Sage significa" folklore "o una cosa semblant i no té res a veure amb" saga "en anglès o amb l'original islandès ha enganyat generacions i ha privat a la crítica de forma d'una paraula valuosa" ( 1981: 9). Coats ( Genesis FOTL, 5-7 i passim) i Neff (1985: 19-25) han vist el problema, però no han tingut un èxit complet en l'ús dels termes Sage i saga. Coats ( Genesis FOTL, 7-8; 1985: 63-70) prefereix traduir Sage     per conte; el present article prefereix la història.

8. Història.      Història és un terme general que abasta grans blocs de narrativa, així com narracions breus de 10 a 15 versos. Els blocs grans són la història primigènia (1: 1-11: 26), la història patriarcal (11: 17-36: 43), que pot subdividir-se en el cicle d'Abraham (història; 11: 27-25: 18), i el cicle Jacob-Esaú (o història; 25: 19-36: 43), i la història de José (37; 39-45), més les dues conclusions (capítols 46-50). En la història primitiva, diferents unitats de diverses tradicions s'han reunit per a formar la declaració d'Israel sobre el món i els éssers humans. No és una -història curta llarga- molt unida, però té la coherència suficient, donada per l'editor final, per a ser anomenada història en el sentit més ampli; és una sèrie d'incidents tradicionals o imaginaris a l'altre costat de la història. La unitat solta, però coherència essencial, dels dos blocs que formen la narrativa patriarcal és suficient perquè se'ls pugui dir històries. La història de Joseph en el sentit més restringit (caps. 37; 39-45) està ben descrita com una -història curta i llarga-, encara que alguns estudiosos prefereixen el terme novel·la (Coats 1985; Humphreys 1985).

Els tipus d'històries dins d'aquests blocs han de considerar-se en el context en el qual es conserven. Molts d'ells han tingut una història independent, potser fins i tot llarga, abans que prenien la seva forma actual en el text bíblic, per la qual cosa no es pot presumir que van circular exactament en la forma que tenen en l'AT.

Les històries, que formen part de la història primitiva, són 2: 4b – 3: 24; 4: 1-16; 11: 1-9. La primera és una composició literària elaborada a partir de diverses fonts o tradicions i editada en una unitat ben unida, encara que les unions són clares. Les històries dels primers germans i de la torre són només això, "Sagen". Les tres històries segueixen un patró. El mateix patró bàsic es troba en la història del diluvi, que ha de considerar-se com una narrativa genuïna, encara que composta, a mesura que avança cap al clímax (7: 17-24) i la resolució (8: 1-5).

La llarga història (o cicles) patriarcal conté moltes històries. La concisa "Avantpassats ​​en perill" (12: 10-20), emmarcada en el marc d'un itinerari (12: 9 i 13: 1), és considerada per molts estudiosos (Van Seters 1975: 169; Westermann 1984: 162) com exemplifiquen en essència les "Lleis èpiques de la narrativa popular" d'Olrik. La segona versió d'aquest episodi (20: 1-18) no és una història o llegenda en sentit estricte, sinó més aviat un desenvolupament teològic (Coats Genesis FOTL, 149-51), mentre que la tercera versió (26: 1-16) és més una història que s'estén sobre la promesa de benedicció feta a Abraham (vv. 2-5). La disputa entre els pastors d'Abraham i Lot és un episodi de la vida de la família en sentit ampli, i a penes una història. La història d'Abraham, Sara, Agar (16: 1-16) és una història de lluites familiars en el context de l'esterilitat de Sara. En 18: 1-16, la promesa d'un fill constitueix la narració; la tradició d'una visita d'estranys o missatgers divins desconeguts per a anunciar la vinguda del fill, prepara l'escenari per a l'anunci. La història de Lot i Sodoma i Gomorra (19: 1-29) és una narrativa de destrucció i rescat, i s'ha comparat amb la història del diluvi en l'era primitiva (Westermann 1985: 297). La llarga narració de la cerca d'una esposa per a Isaac (24: 1-67) s'ha classificat com una novel·la,Gènesi FOTL, 166-70). Però aquesta narració més llarga de la història patriarcal és més aviat una història familiar sobre la cerca d'una núvia (vv 3-4 i 67) amb una estructura clara i transparent, comissió (vv 1-9), execució (vv 10-60), resolució (v. 67); la secció central fa ús del recurs literari tradicional de repetició, ben conegut en les històries de missatgers (vv 11-14, 15-21, 42-49; Westermann 1985: 282-83). La narració de Siquem (34: 1-31) és una història tribal composta de tres parts.

C. Uns altres literàries termes aplicats a Gènesis     

1. Diàleg. Dos passatges de les històries patriarcals són diàlegs: Abraham i el Senyor abans de Sodoma (18: 22-23), i Abraham i els Hittis en la venda de la cova en el camp de Macpela (23: 1-20). El primer discuteix un problema teològic; l'últim, dins d'un marc sacerdotal (vv 1-2, 19), descriu un procés de negociació, no gaire diferent al que ocorre avui en el Mitjà Orient (Scullion 1982/83: 54). Van Seters (1975: 98-100) explica la narrativa a partir del patró seguit en uns certs documents neobabilónicos coneguts com a -contractes de diàleg-, que de Vaux (1978: 256) també esmenta com un possible paral·lel. No obstant això, els "documents de diàleg" comencen amb un títol, "tauleta de"; després segueix en discurs directe l'oferta feta per l'advocat defensor: -A va ser a B     i va parlar de la següent manera ". No hi ha més negociacions. La resposta de la segona part es registra en tercera persona en forma estilitzada. Però en Gènesi 23 hi ha un diàleg prolongat; l'única fórmula legal és "la tarifa del comerciant actual" (v. 16), i l'únic procediment legal és la presència d'un testimoni (vv. 17-18). El paral·lel és feble. La seguretat que se li dóna a Abraham d'un fill i una terra en 15: 1-21 no és un diàleg; Les dues declaracions d'Abraham en els vv. 3-4, 8 no són més que l'ocasió per a un discurs diví; les seguretats es deriven d'un oracle profètic de salvació, "No temis", que es troba unes seixanta vegades en un sentit teològic en l'AT, especialment en Deutero-Isaïes (p. ex., Isa 41:10, 13, 14; 43: 1, 5; 44 : 2; 54: 4). Els diàlegs entre José i (1) l'esposa de Potifar, (2) els presoners i (3) el Faraó, no segueixen cap patró en particular.

2. Parla Divina. Els discursos divins de 9: 8-17 i 17: 1-22, que donen seguretat d'un pacte bĕrı̂t (la paraula s'usa 7 i 13 vegades respectivament), són tots dos de la tradició sacerdotal. En el primer, Noè no parla; en el segon, Abraham cau de morros dues vegades (vv 3, 17) i fa dues breus intervencions (vv 17b, 18). Abans del diàleg que precedeix a la destrucció de Sodoma i Gomorra, hi ha un soliloqui diví (19: 17-21) que potser és compost.     

3. Etiologia. Una etiologia és una narració el propòsit de la qual és explicar l'origen d'un costum, un esdeveniment, un nom, una formació geogràfica, un objecte, un santuari. No hi ha etiologies de cap extensió en Gènesi, però hi ha moltes etiologies de noms (populars): 2.23 (dona); 3.20 (Eva); 4.25 (Set); 16: 13-14 (Déu que veu); 19.22 (Zoar); 19.37, 38 (Moab, Ammón); 21.31 (Beerseba); 26: 20b (Esek), 21b (Sitnah), 22 (Rehobot), Gé 26:33 (Shibnah); 28: 16-17 (Betel); 31: 47-49 (Jegar-sahadutha, Galeed, Mizpah); 32: 3b (-Eng 2b; Mahanaim, un joc de paraules); 50:11 (Abel-Mizraim). Alguns erudits (von Rad Genesis OTL , 411; Coats Genesis     FOTL, 298-300; Westermann 1986: 173) entenen el relat de les mesures econòmiques de José (47: 13-16) com una etiologia fiscal, és a dir, una història per a explicar un mètode particular d'imposició d'impostos a Egipte.

4. Genealogies. En capítols. 1-11, les genealogies són una part constitutiva i formen un marc essencial.     

Fonts sacerdotals ( P ): 5: 1-32 Adán, a través de Set fins a Noè

     6: 9-10; 7: 28-29 Noè i fills

     10: 1-7, 20, 22, 23, 31, 32 generacions dels fills de Noè

     11: 10-26 Noè, a través de Sem fins a Abraham

     11: 27a, 31-32 El cicle de vida de Taré.

Les genealogies sacerdotals tracen una línia ininterrompuda des d'Adán fins a Abraham. Tot el que succeeix en la història patriarcal sorgeix d'ells. Són monòtones, sistematitzades i presenten una successió sòbria sense elaboració. La genealogia i la narrativa estan molt separades. Registren -l'esdeveniment continu de generació rere generació- (Westermann 1984: 16). Conserven (1) una constant: les mateixes oracions es repeteixen, engendrar, esperança de vida, més descendència, edat, mort (el capítol 5; el capítol 11 és una mica diferent) i (2) una variable: noms i números. Font yahvista ( J): En les genealogies yahvistas, la genealogia i la narrativa estan estretament vinculades i la forma és flexible. S'agreguen notes: (1) s'expliquen els noms (4: 1b, 25b; 5.29; 10: 25b); (2) es registra el progrés de la civilització (4: 2, 17b, 20b – 22; 5.29; 9.20; 10: 8-9); (3) es nota l'expansió de la raça (9: 19b; 10: 18b, 25b); (4) hi ha descripcions geogràfiques (10: 10-12, 19, 20); (5) hi ha càntics i dites proverbials (4: 22-23; 5.29; 10: 9b); (6) la invocació de YHWH es projecta cap als començaments (4.26).

Les genealogies dels capítols. 1-11 són un testimoniatge dels efectes de la benedicció de Déu.

Les genealogies emmarquen el cicle d'Abraham (11: 27-32 [amb informació de l'itinerari]; 25: 1-6 [una creació ad hoc ]; 25: 7-11 [P]); i el cicle de Jacob (25: 19-20 [P]; 35: 8, 16-20 [J?], 22b – 26 [P], 28-29 [P]).

Wilson (1977: 11-55) ha demostrat la importància de les genealogies i el seu entorn en la vida per als pobles que no escriuen, als quals les genealogies de les històries patriarcals s'assemblen molt, i que les genealogies de l'AT no poden entendre's a part del seu llenguatge oral. prehistòria. Serveixen per a especificar la posició d'un individu en la comunitat i formen, per dir-ho així, les coordenades familiars. Tenen el seu origen en la vida tribal i no van sorgir per mer interès històric o antiquari.

Des del punt de vista de la forma, les genealogies poden classificar-se en lineals o segmentades (Wilson 1977: 18-20, 196-97), donant aquestes últimes la relació entre si dels membres d'un grup:

Lineal

Segmentari

5: 1-32; 9: 28-29

10: 1-32

11: 10-26; 11: 27-32

25: 12-16 (segmentat d'una generació)

22: 20-24; 25: 7-11

36

36: 9-14

La genealogia d'Esaú en el cap. 36 és una -col·lecció d'informació política i edomita, la major part de la qual es presenta en forma genealògica- (Wilson 1977: 167).

5. Itinerari.      L'itinerari és un gènere literari que sorgeix de l'estil de vida nòmada o interant. Reflecteix el procés de moviment d'un lloc a un altre. Els itineraris patriarcals no són meres construccions (Davies 1974: 80-81); La tradició patriarcal coneix la immigració d'Abraham a Palestina. El formulari de l'itinerari comprèn: (1) informació sobre la ruta, (2) el lloc de sortida, (3) el lloc d'arribada, (4) breus notes sobre els esdeveniments en el camí (Westermann 1985: 56-58, 62). Els itineraris transcorren silenciosament a través dels capítols. 12-25. Exemples típics són: 11: 31-32: Taré va prendre. . . va sortir d'Ur. . . per a anar a la terra de Canaán. . . va arribar a Harán. . . es va instal·lar allí. . . mort; 12: 4-9: Abraham va prendre. . . va partir per a anar a la terra de Canaán. . . vi a Canaán. . . Va passar a l'alzina de Moreh. . . va construir un altar. . . es va traslladar a l'est de Betel. . . va construir un altar. . . va viatjar més lluny al Negeb; 12: 9-13: 1: Abraham va sortir del Negeb. . . va arribar a Egipte. . . esdeveniment allí. . . va pujar d'Egipte; 20: 1: Abraham va viatjar cap al Negeb. . . va habitar. . . va residir en Gerar; 22.19: tots van tornar a Beerseba; per tant, han d'haver començat des d'allí. Agregui a aquests 26: 1-6.

El motiu del vol-retorn entra en els itineraris dels capítols. 27-33. Gen 28:10 i 29: 1 són notes d'itinerari amb un episodi en el mitjà. Hi ha fórmules d'itinerari fix i dades en 33: 16-17, 18-19. En el cap. 35, hi ha la sortida de Siquem (vv 1, 3, [5]) i l'arribada a Betel (v 6); després vénen els dos episodis en el camí, la construcció d'un altar (v. 7) i la mort de Débora, la nodrissa de Rebeca (v. 8). Segueix la partida de Betel (v. 16), l'episodi en el camí, la mort de Rebeca quan dóna a llum a Benjamí (vv 16b-20), la parada més enllà de Migdal-Eder (v 21) i l'arribada a Mamre. En 36: 1-8, un itinerari s'uneix a una genealogia: Esaú va prendre (v 6a). . . i va ser, (v 6c). . . i va habitar a la regió muntanyenca de Seir (v 8). Hi ha una nota final, "Esaú és Seir" (v 8b). Finalment, Anah "va trobar fonts termals" (v 24b),

6. Hieros Logos (Llegenda de culte).     Es tracta d'una fórmula, o les paraules sagrades d'una història, que s'adjunta a un lloc i pretén explicar l'origen de la sacralitat del lloc juntament amb els costums que s'observen en ell. L'experiència de Jacob en Betel (28: 10-20) generalment es considera una llegenda de culte (però vegi l'article anterior, 28: 10-20), igual que la compra de terres en Siquem (33: 18-20), que conclou amb -allí va erigir un altar i el va dir El-Elohe-Israel-, Déu, el Déu d'Israel. El mateix es diu de 35: 1-7, on la família de Jacob lleva tots els emblemes estrangers i ell erigeix un altar en el lloc que nomena El-bethel. En 35: 9-15, Jacob estableix i ungeix una columna en Betel. Tres d'aquests episodis, tots "en camí", es refereixen a Betel, que es va convertir en un santuari important a Israel.

7. Llistes. Una llista és un document en sèrie. Està la llista dels noms dels fills de Jacob (35: 22b – 26), de les esposes d'Esaú (amb genealogia; 36: 1-6), dels noms dels caps dels fills d'Esaú (36: 15- 19, 40-43), dels reis edomitas (Wilson 1977: 167-98). Gènesi 36: 9-14, 20-36 són llestes / genealogies, igual que 46: 8-27, l'enumeració dels descendents d'Israel que van descendir a Egipte. Hi ha una llista de pobles que era important conèixer (15: 19-21) i una llista de 16 llocs o noms personals en la genealogia de 25: 1-6.     

8. Informes. Aquest és un gènere que comunica esdeveniments pel bé del registre i sense desenvolupar una narrativa: (1) informes de naixement (4: 25-26, Seth i Enosh; 21: 1-7, Isaac; 26: 19-26, Jacob i Esaú); (2) informes de mort (23: 1-2,19, Sara; 25: 7-11, Abraham; 25: 17-18, Ismael; 35: 16-20, Rebeca; 35: 27-29, Isaac; 47: 28-31; 49: 1, 29-33, Jacob; 50: 22-26, José); (3) varis: un informe de matrimoni (19: 30-38; 36: 1-5); un informe del moviment d'Esaú (36: 6-8); un informe d'adopció (48: 1-12); i un informe de benediccions (48: 15-16, 19,20a).     

El relat de la creació sacerdotal s'ha descrit, amb reserves, com un informe (Coats Genesis FOTL, 47), com una narrativa, almenys com un punt de partida (de nou amb reserves; Westermann 1984: 80), i com un document que estableix doctrina sacerdotal (von Rad GenesisOTL, 63). El relat, no obstant això, té una forma única i no encaixa en cap categoria literària genèrica. És una declaració solemne i estilitzada de l'ensenyament sacerdotal que la creació procedeix immediatament de la paraula de Déu que és en si mateixa esdeveniment. Els millors paral·lels al relat de la creació del cap. 1 són el Salm 104 (un himne de lloança descriptiva) i el Salm 136 (el gran Hallel, una lletania de lloança a Déu per la seva acció de creació i redempció). La història del diluvi (6: 13-8: 19) és un conjunt narratiu compost dins de reflexions teològiques dispars (6: 5-8; 6: 11-12 i 8: 20-22; 9: 1-17), en lloc d'un reporti.

D. Fórmules fixes i Gènesis     

Gunkel (1906: 109; Rollmann 1981: 184), després d'un estudi acurat dels textos bíblics, va arribar a una descripció de tipus literari (Gattung): ha d'exhibir, (1) una reserva comuna d'idees i actituds, (2) una manera de parlar clara i constant, i (3) un escenari en la vida des del qual només es pot entendre el contingut i la forma. Aquesta descripció s'aplica millor a aquests, fórmules i episodis més breus que als episodis o històries més llargs. Les següents són les principals fórmules curtes i fixes que apareixen en Gènesis.

Acusació: mah zo˒t ˓āśı̂t, "què és això que has fet", o una fórmula molt similar, o una fórmula amb lāmmâ, "per què": 3.13; 4.10; 12: 18-19; 20: 9; 26:10; 29:25; 31:26, 30; 43: 6; 44:15. Formula una acusació directa de delicte menor.

Benedicció: El verb bārak, -beneir-, s'usa com a imperatiu o yusivo: 1.28; 9: 1-2, 27-28; 12: 2-3; 22.18; 26: 1-3; 27: 27-29; 28: 3-4, 14; 32: 28-29 (-Eng 27-28); 46: 1-5a; 48: 13-20.

Cridi l'atenció: La paraula hinneh, -heus aquí, aquí estic-, o una cosa similar, 22: 1, 7, 11; la partícula crida l'atenció.

Fórmula del pacte: "Jo seré el teu Déu i tu seràs el meu poble". La fórmula, típica de Jeremies, s'amplia i varia en 9: 8-17; 17.10.

Maledicció: ˒ārûr, maleït, especificant persona i contingut: 3: 14-19; 4: 11-12; 9.25; 27: 29b.

Dirge: un lament per una desgràcia: 37:35; 42:36; 43:14.

Discurs de comiat: Un ancià morirà; expressa resignació, exigeix una promesa o jurament, o dóna una comissió: 24: 2-4; 46:30; 47: 29-31; 48:11, 21-22; 49: 29-32.

Enllaç narratiu: les frases ˒aḥar haddĕbārı̂m hā˒ēlleh, -Després d'aquestes coses. . . , -O wayĕhi ˒aher . . . -Ara va succeir després. . . -; una fórmula que connecta peces d'altra banda no contínues: 15: 1; 22: 1, 20; 39: 7; 40: 1.

autorevelació (o autoidentificació): Déu o una persona s'identifica a si mateix; ˒ānōkı̂, ˒ănı̂, -jo- més un substantiu: 15: 1, 7; 17: 1; 24:34; 26:24; 27:19; 28:13; 31:13; 35: 11-12; 45: 3, 4; 46: 3.

Tôlĕdôt: Els estudiosos no estan d'acord sobre la traducció de tôlĕdôt (Wilson 1977: 158, n. 57; Tengström 1982). Els suggeriments són: generacions, successions, descendents, història familiar, genealogia. En Gènesi, la fórmula apareix en "Aquests (˒ēlleh) són el tôlĕdôt d'o" "Aquest (zeh) és el llibre (sēper) del tôl ĕdôt de" (una vegada, 5: 1): 2: 4a (cels i terra) ; 5: 1 (Adán); 6: 9 (Noè); 10: 1 (fills de Noè); 11.10 (Sem); 11.27 (Taré); 25:12 (Ismael); 36: 1 (Esaú-Edom); 36: 9 (Esaú); 37: 2 (Jacob).

Fórmula de transició: -Ara va succeir en #aqueix moment-, wayĕhı̂ bā˒ēt hahiw˒, 21.22; 38: 1, -Ara va succeir al final de (després)-, wayĕhı̂ miqqēṣ, 4: 3; 8: 6; 41: 1.

Paraula de YHWH: -La paraula de YHWH vi a Abram-, hāiāh dĕbār YHWH ˒el (15: 1); aquesta és una expressió comuna per a la revelació profètica, però ocorre només aquí en Gènesi. És freqüent en els textos narratius de Samuel-Reyes: 1 Sam 15.10; 2 Sam 7: 4; 1 Reis 12.22; 16: 1; 17: 2, 8, etc.

El treball pioner en l'estudi de les formes literàries en l'Antic Testament, i en el llibre de Gènesi en particular, va ser realitzat per Hermann Gunkel (1862-1932). No sols va fer ús dels resultats de l'arqueologia del Pròxim Orient, sinó que també va aplicar els mètodes de la literatura comparada a l'estudi de l'AT. Gunkel va basar el seu estudi dels tipus literaris en el cas que les formes retòriques i els tipus literaris en els temps de l'AT eren més fixos que en els temps moderns i, per dir-ho així, s'imposaven a l'escriptor. Si un poeta, escriptor o funcionari d'una secta desitjava parlar sobre un tema determinat o sobre una situació particular, el feia d'una certa manera. Les formes i fórmules es van estilitzar molt. Ara bé, hi ha molta veritat en aquesta idea que va ser una contribució important a l'estudi de la Bíblia. Però les formes literàries i la crítica de formes són eines per a la comprensió de la Bíblia i no mestres tirànics. Naturalment, va haver-hi exageracions en l'ús d'aquesta nova eina.

Cal conèixer el tipus literari de tot un llibre, així com els seus components, grans i petits (veure l'article anterior). També cal tenir en compte que les fórmules fixes s'utilitzen sovint en diferents circumstàncies. Per exemple, s'ha argumentat bé que la fórmula -no temes- (˒al tīrâ ) és un component clau en el llenguatge de la guerra, en particular la Guerra Santa (Conrad 1985). Però és una exageració dir que cada vegada que s'usa la frase és en el context de la guerra o evoca associacions amb la guerra. En Gènesi 15: 1, el Senyor es dirigeix a Abraham: "No temis, Abraham, jo sóc el teu escut". Dir que es parla d'Abraham com un guerrer perquè va participar en una batalla en el capítol anterior (14: 14-16), i l'arrel de la paraula "escut" (māgēn) s'usa com a verb en 14: 20b.(miggēn), és forçar l'exegesi del text. Una fórmula de naixement, -Heus aquí, estàs encinta i donaràs a llum un fill; diràs el seu nom Ismael -, ocorre en 16.11 i en altres llocs de l'Antic Testament (Gènesi 17.11; Jutges 13: 3-5; Isa 7.14; 1 Reis 13: 2; 1 Cròniques 22: 9). així com en el NT (Lucas 1.31), però sempre amb lleugeres variacions. La forma no s'ha imposat com si fos una camisa de força.

No existeix una forma literària "pura", és a dir, una forma que apareix sempre paraula per paraula sense variació. Però hi ha un patró definit segons el qual es pronuncien unes certes formes de parla, per exemple, l'oracle de la salvació (Westermann 1987).

Una forma literària no és una cosa que un pugui triar o no adoptar. Un escriu o parla d'alguna forma i no hi ha forma que no sigui estilització. Tota la persona s'expressa a través de la forma. No és en part persona, en part forma. L'estil és la persona. No hem d'equiparar l'estil simplement amb tipus d'adorns, amb concisió, prolixitat, metàfora continuada, paral·lelisme insistent. No és possible separar completament la forma del contingut. Qualsevol intent de donar prioritat al missatge ha de ser molt delicat quan el treball sigui d'algun grau de sofisticació. Una forma literària no és com la pell d'una taronja que s'enlaira per a arribar al que realment importa. En resum, llavors, no és ni la forma ni el contingut el que preval. El significat del text sorgeix d'una fina combinació de tots dos. I la persona que parla o escriu,

Bibliografia

Alter, R. 1981. L'art de la narrativa bíblica. Nova York.

Barr, J. 1959. El significat de la "mitologia". VT 9: 1-10.

Barton, J. 1984. Reading the Old Testament. Mètode en l'estudi bíblic. Londres.

Bentzen, A. 1961. Introducció a l'Antic Testament. 6a ed. 2 vols. Copenhaguen.

Coats, GW, ed. 1985. Saga, Legend, Tali, Novella, Fable. Formes narratives en la literatura de l'Antic Testament. JSOTSup 35. Sheffield.

Conrad, EW 1985. Fear Not Warrior. Un estudi del ˒tīrâ Pericopes en les Escriptures hebrees. BJS 75. Chico, CA.

Davies, GI 1974. The Wilderness Itineraries. Un estudi comparatiu. TynBul 25: 46-81.

Einarsson, S. 1957. Història de la literatura islandesa. Nova York.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament. Una introducció. Trans. PR Ackroyd. Oxford.

Fohrer, G. 1968. Introducció a l'Antic Testament. Trans. D. Verd. Nashville.

Gibert, p. 1974. Légende ou Saga? VT 24: 411-20.

—. 1979. Uneix théorie de la légende: Hermann Gunkel et els légendes de la Bible. París.

Gunkel, H. 1906. Die Israelitische Literatur. Pàgines. 51-102 en Die Kultur der Gegenwart 1/7, ed. P. Hinneberg. Berlín i Leipzig. Teubner. Repr. Stuttgart, 1925; Darmstadt, 1963.

—. 1910. Gènesi. 3d ed. Göttingen.

—. 1917. Dónes Märchen im Alten Testament. Tubinga.

Hals, RM 1972. Un estudi de cas en la terminologia crítica de forma de l'Antic Testament. CBQ 34: 166-76.

Hayes, JJ, ed. 1974. Crítica de la forma de l'Antic Testament. Sant Antoni.

—. 1979. Introducció a l'estudi de l'Antic Testament. Nashville.

Hermisson, H.-J. 1977. Altes Testament. Cols. 419-41 en vol. 1 d'Enzyklopädie  donis Märchens, ed. K. Ranke i col. Berlín i Nova York.

—. 1985. Altes Testament und Märchen. EvT 45: 299-322.

Humphreys, WL 1985. Novella. Pàgines. 82-96 en Coats 1985.

Johnson, MD 1969. El propòsit de les genealogies bíbliques amb especial referència al context de les genealogies de Jesús. SNTSMS 8. Cambridge.

Kaiser, O. 1975. Introducció a l'Antic Testament. Trans. J. Robust. Oxford.

Ker, WP 1957. Èpica i romanç: Assajos sobre literatura medieval. Nova York.

Koch, K. 1969. El creixement de la tradició bíblica. Trans. SM Cupitt. Londres.

Licht, J. 1978. Storytelling in the Bible. Jerusalem.

Lüthi, M. 1968. Familie und Natur en Märchen. Pàgines. 181-95 en Volksüberlieferung. Göttingen.

—. 1975. Dónes Volksmärchen als Dichtung. Düsseldorf.

—. 1976. Sota leben sie noch heute. Kleine Vandenhoeck Reihe. Göttingen.

—. 1977. És war einmal. Kleine Vandenhoeck Reihe. Göttingen.

—. 1979. Märchen. Sammlung Metzler vol. 16. Stuttgart.

McCarthy, D. 1981. Tractat i Pacte. AnBib 21 A. Roma.

Neff, RW 1985. Saga. Pàgines. 17-32 en Coats 1985.

Olrik, A. 1965. Lleis èpiques de la narrativa popular. Pàgines. 129-41 en The Study of Folklore, ed. A. Dundes. Trans. JP Steager i A. Dundes. Englewood Cliffs, Nova Jersey.

Rollmann, H. 1981. Zwei Briefe Hermann Gunkels i Adolf Jülicher. ZTK 78: 276-88.

Rosenfeld, H. 1972. Legende. Sammlung Metzler 9. Stuttgart.

Scullion, JJ 1982/83. Algunes reflexions sobre l'estat actual dels estudis patriarcals. L'estat de la qüestió. AbrN 21: 50-56.

—. 1984. Märchen, Sage, Legende. Cap a un aclariment d'alguns termes literaris utilitzats pels erudits de l'Antic Testament. VT 34: 321-36.

Tengström, S. 1982. Die Toledotformul und die literarische Struktur der priesterlichen Erweiterungsgeschicht im Pentateuch. ConBOT 17. Lund.

Van Seters, J. 1975. Abraham en Història i Tradició. New Haven.

Vaux, R. de. 1978. La història primerenca d'Israel. 2 vol. Trans. Sr. Smith. Londres.

Warner, SM 1979. Primitive Saga Men. VT 29: 325-35.

Westermann, C. 1984. Gènesi 1-11. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.

—. 1985. Gènesi 12-36. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.

—. 1986. Gènesi 37-50. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.

—. 1987. Prophetische Heilsworte im Alten Testament. FRLANT 145. Göttingen.

Wilcoxen, JA 1974. Narrative. Pàgines. 57-98 en Old Testament Form Criticism, ed. JH Hayes. Sant Antoni.

Wilson, RR 1975. Les genealogies de l'Antic Testament en recerques recents. JBL 94: 169-89.

—. 1977. Genealogia i Història en el Món Bíblic. YNER 7. New Haven.

      JOHN J. SCULLION