Heretgia i ortodòxia en el nt

HERETGIA I ORTODÒXIA EN EL NT . La qüestió de si determinades expressions religioses s'ajustaven o no a les normes i / o doctrines establertes era certament important dins del judaisme i el cristianisme primitius. No obstant això, és important assenyalar que en les primeres etapes, les -normes establertes- per definició no existien. Per al judaisme primerenc del període grecoromà, prevalia la diversitat, amb diverses formes de judaisme, cadascun entenent-se a si mateix com el veritable successor de l'Israel "" bíblic. Veure JUDAISME (PERÍODE GRECOROMÀ).

Els orígens del cristianisme estan lligats a controvèrsies teològiques que envolten a la doctrina veritable i falsa, controvèrsies que ocorren primer dins del judaisme i després dins del cristianisme. El NT com a manifestació literària és el resultat d'aquests debats. Veure CÀNON (NT). Els debats sobre doctrines veritables i falses es pressuposen, per tant, en el NT, encara que el material registrat és només una mostra del que ha d'haver ocorregut en la vida real de l'Església primitiva.

—

A. Concepte i terminologia

B. Història

1. Joan el Baptista

2. Jesús de Natzaret

3. Pablo i els seus oponents

C. Literatura

1. El Sermó de la Muntanya

2. Les cartes de Pablo

3. Pauline Pseudepigrapha

4. Els evangelis

5. El llibre d'Apocalipsi

—

A. Concepte i terminologia     

Complementari a l'ortodòxia, el concepte d'heretgia inclou doctrines autoritzades tant teòriques (interpretacions de les Escriptures; teologia) com a pràctiques (rituals, ètica, organització) en el seu contingut. La decisió sobre el que havia d'acceptar-se com a ortodox o rebutjar-se com a herètic depenia en gran manera del punt de vista de l'autor o autors respectius d'un text donat, és a dir, dels pressupostos i tradicions doctrinals, així com de situacions concretes. La definició tradicional d'heretgia com una desviació arbitrària per una minoria d'una norma doctrinal representada i salvaguardada institucionalment per una majoria no pot aplicar-se al cristianisme primitiu, un advertiment correctament reconegut en 1934 per Walter Bauer (Bauer 1971; veure TRE 5: 317-19). Els fets, no obstant això, són considerablement més complicats del que havia suposat Bauer i no poden resumir-se en una fórmula o regla.

La noció d'heretgia en el sentit cristià de la paraula no existia al principi; el seu inici i desenvolupament gradual es pot veure en el NT. Fets coneix la noció d'hairesis  (-partit-, -secta-) en el sentit neutral, usat i derivat de les escoles filosòfiques gregues (veure Glucker 1978: 166-225). Segons Fets, les festes religioses jueves dels saduceus (5.17) i els fariseus (15: 5; 26: 5) han de classificar-se sota aquest nom. Per als jueus de Fets, el moviment cristià no és més que una altra hairesis (24: 5, 14; 28:22). Es mostra que Pablo va canviar de partit dels fariseus (26: 5) als -nazoraeos- (24:14; 28:22). Als ulls dels jueus, el terme hairesisadquiere la connotació d'heretgia "" (24: 5); però per a l'autor de Fets, l'Església primitiva era "ortodoxa" tant en termes cristians com jueus. En les cartes de Pablo, l'ús de la terminologia vacil·la entre els dos significats "heretgia" i "cisma" i, per tant, introdueix aquests termes en el llenguatge i el pensament cristians primitius : l'hairesis  apunta a partits divisius dins de les congregacions, però a vegades també pot significar "heretgia" (Gàlates 5.20; 1 Corintis 11: 18-19). En el període post-apostòlic, la paraula sempre designa "heretgia", en oposició a la doctrina "correcta" defensada per l'autor del text (Tito 3.10; 2 Ped 2: 1; Ign Ef. 6: 2; Ign. Trall.6 : 1; 1 Clem.14 : 2; etc.). Veure EWNT 1: 96-97; TRE 14: 313-318; RAC 13: 248-97; TDNT 1: 180-85.

B. Història     

1. Joan el Baptista. Encara que hi ha poca informació de confiança, el moviment de Joan el Baptista aparentment es va originar a partir de debats en el judaisme sobre doctrines veritables i falses relacionades amb l'essència mateixa de la religió jueva. La fenomenologia de Joan el Baptista, el seu missatge de penediment (tĕš̌bâ) i el seu ritual de baptisme van tenir el seu origen i propòsit en un retorn al judaisme "veritable", no simplement en oposició política a les autoritats governants. Quan Jesús mateix es va batejar per Juan (Marcos 1: 9-11 i par.     ), l'acte en si va ser una confessió de Jesús que havia acceptat el missatge de Juan com a ortodox en el sentit jueu. En algun moment (després de l'arrest i mort del Baptista), Jesús va procedir pel seu compte (Marcos 1.14; 6: 17-29) i va dir deixebles, entre els quals es trobaven ex deixebles de Juan. Atès que el propi missatge i la conducta de Jesús van ser, malgrat un alt grau d'acord, considerablement diferents dels de Juan, degueren produir-se debats sobre els temes. Tals debats també poden haver estat la raó per la qual no tots els deixebles de Juan es van unir a Jesús: de fet, el moviment del Baptista va continuar existint paral·lel i en competència amb el cristianisme. Aquesta competència es reflecteix en el Nou Testament, on es resolen les diferències entre la conducta i les doctrines cristianes i les dels seguidors dels Baptistes (Marcos 1: 7-8 parell.; Marcos 2: 18-22 parell.; Fets 13: 24-25; 19: 1-7), o on les fonts literàries i les tradicions del propi moviment del Baptista s'assumeixen i integren en els evangelis (Mateo 1-2; Lucas 1; Juan 1). Així se li va donar a Joan el Baptista el lloc com un precursor legítim de Jesús.

2. Jesús de Natzaret.     Des del principi, l'aparició de Jesús va ser motiu de controvèrsia. Jesús era un jueu conscient i conscient de si mateix. La seva comprensió de la Torà i de la voluntat i activitat de Déu era, en la seva opinió, ortodoxa, però als ulls dels seus oponents era herètica (Braun 1969). La predicació del penediment de Jesús (Marcos 1: 14-15 par.) Estava dirigida contra altres pràctiques d'obediència a la Torà ("pseudo-ortodòxia") i, per implicació, contra una comprensió errònia de la religió jueva com a tal (veure Mateo 21: 28-31; Lucas 13: 1-5). La crítica de Jesús es va centrar en l'ensenyament dels escribes i fariseus, mentre que altres moviments jueus van rebre poca atenció. Aquest enfocament més aviat unilateral sembla implicar que Jesús estava d'acord amb gran part del que casaven aquells als qui atacava. En la seva crítica contra les pràctiques actuals d'adoració en el temple, compartia en gran manera l'opinió de la secta de Qumran; no obstant això, al contrari de Qumrán i altres rigoristes del judaisme, Jesús tenia una visió positiva de la religió de la persona jueva comuna. Les controvèrsies sobre Jesús semblen haver tingut com a objectiu la seva combinació d'observança de la Torà i amor al proïsme (veure Marcos 12: 28-34 par.), Un èmfasi que va resultar en les diferents posicions que va assumir sobre la puresa del culte, l'observança del dissabte, l'oració, el matrimoni. i possessions. A més, sobre aquesta base també es va oposar fermament a l'expulsió sumària dels anomenats recaptadors d'impostos i pecadors (Marcos 2: 15-16; Mateo 11.19 parell .; Lucas 15: 1-2, 18: 9-14) com així com de les prostitutes (Mateo 21: 31-32; cf. Lucas 15.30). Les controvèrsies sobre Jesús semblen haver tingut com a objectiu la seva combinació d'observança de la Torà i amor al proïsme (veure Marcos 12: 28-34 par.), Un èmfasi que va resultar en les diferents posicions que va assumir sobre la puresa del culte, l'observança del dissabte, l'oració, el matrimoni. i possessions. A més, sobre aquesta base també es va oposar fermament a l'expulsió sumària dels anomenats recaptadors d'impostos i pecadors (Marcos 2: 15-16; Mateo 11.19 parell .; Lucas 15: 1-2, 18: 9-14) com així com de les prostitutes (Mateo 21: 31-32; cf. Lucas 15.30). Les controvèrsies sobre Jesús semblen haver tingut com a objectiu la seva combinació d'observança de la Torà i amor al proïsme (veure Marcos 12: 28-34 par.), Un èmfasi que va resultar en les diferents posicions que va assumir sobre la puresa del culte, l'observança del dissabte, l'oració, el matrimoni. i possessions. A més, sobre aquesta base també es va oposar fermament a l'expulsió sumària dels anomenats recaptadors d'impostos i pecadors (Marcos 2: 15-16; Mateo 11.19 parell .; Lucas 15: 1-2, 18: 9-14) com així com de les prostitutes (Mateo 21: 31-32; cf. Lucas 15.30). 15-16; Matt 11.19 parell .; Lucas 15: 1-2, 18: 9-14) així com de les prostitutes (Mateo 21: 31-32; cf. Lucas 15.30). 15-16; Matt 11.19 parell .; Lucas 15: 1-2, 18: 9-14) així com de les prostitutes (Mateo 21: 31-32; cf. Lucas 15.30).

Les primeres capes de la tradició sinòptica no informen de la condemna de Jesús com a heretge per altres partits jueus. No obstant això, l'acusació que Joan el Baptista estava posseït per un dimoni (Mateo 11: 18-19) també es va tornar contra Jesús. Declaracions com "té el Beelzebul" o "per mitjà del príncep dels dimonis expulsa als dimonis (inferiors)" (Marcos 3.22 parell .; Mateo 10.25; cf. Marcos 11: 27-33 parell.) Classifiquen Jesús com a mag i així iniciar una espècie de -cristologia negativa- que té els seus defensors fins i tot en el present (veure Smith 1978; Betz, RAC 12: 235-36, 251).

El fet que Jesús fos considerat un heretge es reflecteix primer en les fonts o capes judeo-cristianes de la tradició del NT; l'acusació aparentment prové d'una cristologia i soteriologia desenvolupades. El Sermó de la Muntanya judeo-cristiana defensa la teologia de Jesús contra l'acusació d'apostasia (Mateo 5: 17-20; 7: 21-23). En les històries de controvèrsies sinòptiques, Jesús apareix en debats amb fariseus oposats, cadascun acusant l'altre d'heretgia (veure Bultmann 1968: 39-55). La confessió de Jesús com Messies i Fill de Déu (Marcos 14: 61-62 parell.; Mateo 22: 41-46 parell.) És, als ulls dels seus oponents, evidència d'heretgia no sols per part de l'Església sinó també de part de Jesús (vegeu el resum en Juan 7-8). És en aquestes tradicions on trobem per primera vegada l'explicació que Jesús va ser crucificat perquè era un heretge (Marcos 14: 63-64 parell .; Juan 10.33; 19: 7; cf. Fets 7: 54-60). Aquesta explicació també va justificar l'expulsió dels cristians de la sinagoga (Juan 9.22; 12.42; 16: 2).

3. Pablo i els seus oponents. Pablo va començar com un fariseu ortodox (Fil 3: 5; Fets 23: 6; 26: 5; cf. Gal 1: 13-14) que va perseguir els primers grups cristians per la seva heretgia (Gal 1.13, 23; 1 Cor 15: 9; Fil 3: 6; Fets 8: 3; 9: 1, 21; 22: 4, 19; 26: 10-11). Veure PAUL. Posteriorment a la seva visió de Crist (Gàlates 1.16; 1 Corintis 9: 1; 15: 8), Pablo es va unir a una comunitat jueu-cristiana; aviat, no obstant això, ell i el seu evangeli lliure de la llei es van tornar sospitosos als ulls dels jueus-cristians més conservadors. No obstant això, Pablo i Bernabé van aconseguir en la Conferència de Jerusalem (Gàlates 2: 1-10) buidar-se de sospites i obtenir l'aprovació dels anomenats "pilars" de l'església de Jerusalem, encara que una minoria conservadora (els anomenats "pilars falsos" germans -) va romandre entre l'oposició (Betz, Gàlates Hermeneia     81-103; Dunn 1982; Lüdemann 1980-83, vol. 2). En altres paraules, el problema intern jueu de l'heretgia i l'ortodòxia s'havia convertit en un problema intern cristià.

El conflicte d'Antioquia (Gal 2: 11-14; veure Gàlates Hermeneia, 103-12; Kieffer 1982; Dunn 1983; Holtz 1986) indica que el dilema dels cristians jueus associats amb Pablo i Pedro envoltava la necessitat de decidir entre l'ortodòxia en el sentit jueu o ortodòxia en el sentit cristià. La majoria a Antioquia va decidir en contra de Pablo i, com a resultat, els jueus cristians que així ho van decidir ho van declarar heretge. La inevitable divisió resultant a l'Església va romandre associada amb el nom de Pablo. El cristianisme jueu posterior va persistir en un antipaulinismo una miqueta estereotipat (vegeu Lüdemann 1980-83, vol. 2), però l'Església principal ( Grosskirche ) va assegurar l'ortodòxia de Pablo (vegeu Lindemann 1979), en particular mitjançant la publicació de les seves cartes.

C. Literatura     

1. El Sermó de la Muntanya. El Sermó de la Muntanya (Mateo 5: 3-7: 27) es va originar en el cristianisme jueu i presenta els ensenyaments de Jesús en forma d'epítom. Aquests de Jesús se seleccionen críticament i s'organitzen per a evitar l'acusació que reflecteixen el que es creu que és una heretgia cristiana gentil. L'ensenyament de Jesús es defensa com a ortodoxa en el sentit jueu (5: 17-20; 7.12). Veure SERMÓ SOBRE EL MONT / PLAIN.     

2. Les cartes de Pablo. Les cartes de Pablo deuen la seva existència a l'amenaça d'heretgia a les seves esglésies. Les cartes pressuposen un context situacional en el qual es van produir debats sobre la doctrina i la conducta cristianes apropiades i inapropiades. En totes les seves cartes, Pablo lluita contra la sospita i les acusacions reals d'heretgia per a evitar que les seves esglésies caiguin en l'heretgia i per a defensar la seva teologia i conducta com a correctes. El mateix Pablo és, per tant, responsable d'iniciar el que més tard es va convertir en el paulinismo ortodox.     

En Gàlates, l'apòstol es defensa a si mateix i al seu evangeli contra els missioners jueus-cristians en competència que han intentat amb sorprenent èxit persuadir als gàlates que el seu missatge i el seu estatus són inferiors. La seva disculpa davant els Gàlates és el primer intent conegut de demostrar l'ortodòxia de l'evangeli paulino en el sentit cristià del terme (veure Gàlates, Hermeneia).

En Romans, Pablo presenta aquesta defensa novament en una forma molt més àmplia i canviada. Aquests canvis aparentment es deriven d'una sèrie de factors: propaganda antipaulina a Roma (Rom 3: 5-8, 31; 6: 1-2), discussions internes entre els col·laboradors de Pablo i altres comunitats cristianes sobre les posicions teològiques de Pablo, el fet que Pablo es va dirigir a una església que no va fundar i que es va subscriure a idees teològiques no paulinas, i el pròxim viatge a Jerusalem per a lliurar la col·lecta per als pobres. Com Pablo havia indicat en Gàlates 6.16 (-l'Israel de Déu-), per a ell, l'ortodòxia tant en el sentit cristià com en el jueu són una i la mateixa; aquesta suposició l'assenyala amb major detall en Romans 2: 17-29. El judaisme no cristià, no obstant això, no deu simplement descartar-se com una pèrdua;

Les cartes als corintis presenten una situació aparentment confusa. En 1 Corintis, Pablo reacciona als problemes a l'Església causats ​​per les faccions partidàries (1 Cor 1.10; 11.18; 12.25). Pot haver-hi pocs dubtes que les parts nomenades han tingut la seva pròpia perspectiva teològica, però no es pot inferir molt sobre les seves teologies peculiars. Paul assumeix una posició mediadora, identificant-se amb cap de les parts, ni tan sols amb el partit paulino. Ja no s'ha de negar que algunes de les tendències teològiques dels partits tendeixen cap al gnosticisme.

Els fragments de cartes reunits en 2 Corintis indiquen un conflicte marcadament inflamat des de la redacció d'1 Corintis. La qüestió ha passat del fraccionalismo del partit a suposades insuficiències per part de Paul i el seu apostolat. Amb tota probabilitat, l'oposició antipaulina en 2 Corintis ha estat reforçada, o fins i tot assumida, per altres adversaris que han envaït l'església de Corint (veure Georgi 1986), i aquests adversaris poden haver contribuït amb una nova avaluació de les suposades deficiències de Pablo (2 Cor 10.10; 11: 6; 12: 1-10). L'apòstol es defensa sense èxit en una primera disculpa, fragments de la qual es conserven en 2 Cor 2: 14-6: 13; 7: 2-4. Una segona disculpa, plena d'ironia i sàtira (2 Corintis 10: 1-13: 10), relacionada amb una visita de Tito, canvia l'opinió dels corintis.

Una carta de reconciliació (2 Cor 1: 1-2: 13; 7: 5-16; 13: 11-13) segueix a la segona disculpa. Aquí Pablo expressa el seu goig per la resolució del conflicte i justifica que va prendre una línia dura en la carta anterior. Els fragments de la carta 2 Corintis 8 i 9, dissenyats per a reorganitzar la recaptació financera de Jerusalem que s'havia esfondrat a causa de la crisi, van seguir a la reconciliació (veure Betz, 2 Corintis 8-9Hermeneia). 2 Cor 6: 14-7: 1 és un fragment interpolat d'origen no paulino i de tendència antipaulina; és una declaració succinta d'una teologia que els oponents de Pablo podrien haver sostingut (veure Betz 1973). Aparentment, el redactor del corpus de cartes de 2 Corintis, que sembla representar una ortodòxia paulina d'una època posterior, va prendre el fragment 6: 14-7: 1 com paulino, reflectint així la disminució de la percepció respecte als punts més subtils de la teologia de l'apòstol. . S'han de suposar desenvolupaments similars per a la col·lecció de fragments de cartes en Filipenses (veure Köster 1961-62).

3. Pauline Pseudepigrapha. Les contínues batalles contra els heretges i l'establiment d'una ortodòxia paulina va ser la preocupació i l'objectiu dels deixebles de Pablo, els qui van ser els autors de les cartes pseudoepigràfiques de Colosenses, Efesis, 2 Tesalonicenses i les Pastorals (1 i 2 Timoteo, Tito). Aquesta literatura es distingeix al mateix temps per nous desenvolupaments i nous enfrontaments en la teologia i la vida de l'Església.     

Colosenses desenvolupa el concepte de Pablo de l'Església com el cos de Crist en una cosmologia especulativa per a refutar com a herètic un culte de misteris astrals que es deia a si mateix -filosofia- (Col 2: 8). També involucrat en un debat amb heretges (Efesis 4: 14-19), Efesis va emfatitzar la naturalesa històrica i còsmica de l'Església universal; aquí l'epístola revela punts de contacte amb Fets, dels quals, d'altra banda, difereix fonamentalment. 2 Tesalonicenses és un comentari sobre 1 Tesalonicenses en forma epistolar; el seu autor reinterpreta la carta autèntica d'1 Tesalonicenses en termes d'un paulinismo posterior compromès amb un calendari apocalíptic i oposat als paulinistas rivals potser inspirats pel gnosticisme (veure Holland 1987). En el cristianisme de segona generació, l'apocalipticismo cristià, una vegada producte de desenvolupaments herètics vists des de la perspectiva del judaisme no cristià, es va convertir en una arma important utilitzada per l'Església contra l'amenaça del gnosticisme. L'evidència d'aquest desenvolupament es troba en escrits posteriors del Nou Testament, especialment en 2 Pedro i en les Epístoles de Juan.

4. Els evangelis.     Cadascun a la seva manera, els evangelis sinòptics són el producte dels primers debats cristians sobre l'heretgia i l'ortodòxia. Almenys això es pot dir, encara que la informació precisa és extremadament limitada. L'Evangeli de Marcos combina en una obra d'intrigant qualitat literària tradicions i fonts heterogènies que mostren incipients tendències herètiques, interpretant-les per a donar forma a una nova declaració de l'ortodòxia cristiana, titulada -l'evangeli- (veure Weeden 1968; sobre els títols, veure Hengel 1984) . L'Evangeli de Mateo preserva les tradicions d'un cristianisme jueu més antic i assegura la seva ortodòxia incrustant-les en una teologia ecumènica (Mateo 28: 18-20). L'Evangeli de Juan conté evidència de diverses controvèrsies sobre les interpretacions ortodoxes i herètiques de la tradició de Jesús i la fe cristiana. Quins van ser aquests debats només podem endevinar a partir dels textos, igual que el començament de l'església joànica, d'on va venir aquest evangeli, roman fosc a causa de la falta d'informació. No obstant això, encara es poden reconèixer els conflictes amb els jueus, així com amb les tendències gnòstiques i els punts de contacte amb altres branques de l'església cristiana primitiva. Potser el redactor del Quart Evangeli és idèntic a l'autor de la Primera Epístola de Juan, una polèmica antidocética que identifica i refuta punts herètics de doctrina (veure especialment 1 Juan 2: 18-27; 4: 1-5); 2 Juan 7; 3 Juan 9-10). L'Evangeli de Lucas, juntament amb els Fets dels Apòstols, està marcat per fortes tendències apologètiques. Segons Lucas, el període inicial de l'Església va estar lliure d'heretgies, presumiblement en contrast amb la situació del seu temps. així com el començament de l'església joànica, d'on va venir aquest evangeli, roman fosc a causa de la falta d'informació. No obstant això, encara es poden reconèixer els conflictes amb els jueus, així com amb les tendències gnòstiques i els punts de contacte amb altres branques de l'església cristiana primitiva. Potser el redactor del Quart Evangeli és idèntic a l'autor de la Primera Epístola de Juan, una polèmica antidocética que identifica i refuta punts herètics de doctrina (veure especialment 1 Juan 2: 18-27; 4: 1-5); 2 Juan 7; 3 Juan 9-10). L'Evangeli de Lucas, juntament amb els Fets dels Apòstols, està marcat per fortes tendències apologètiques. Segons Lucas, el període inicial de l'Església va estar lliure d'heretgies, presumiblement en contrast amb la situació del seu temps. així com el començament de l'església joànica, d'on va venir aquest evangeli, roman fosc a causa de la falta d'informació. No obstant això, encara es poden reconèixer els conflictes amb els jueus, així com amb les tendències gnòstiques i els punts de contacte amb altres branques de l'església cristiana primitiva. Potser el redactor del Quart Evangeli és idèntic a l'autor de la Primera Epístola de Juan, una polèmica antidocética que identifica i refuta punts herètics de doctrina (veure especialment 1 Juan 2: 18-27; 4: 1-5); 2 Juan 7; 3 Juan 9-10). L'Evangeli de Lucas, juntament amb els Fets dels Apòstols, està marcat per fortes tendències apologètiques. Segons Lucas, el període inicial de l'Església va estar lliure d'heretgies, presumiblement en contrast amb la situació del seu temps. No obstant això, encara es poden reconèixer els conflictes amb els jueus, així com amb les tendències gnòstiques i els punts de contacte amb altres branques de l'església cristiana primitiva. Potser el redactor del Quart Evangeli és idèntic a l'autor de la Primera Epístola de Juan, una polèmica antidocética que identifica i refuta punts herètics de doctrina (veure especialment 1 Juan 2: 18-27; 4: 1-5); 2 Juan 7; 3 Juan 9-10). L'Evangeli de Lucas, juntament amb els Fets dels Apòstols, està marcat per fortes tendències apologètiques. Segons Lucas, el període inicial de l'Església va estar lliure d'heretgies, presumiblement en contrast amb la situació del seu temps. No obstant això, encara es poden reconèixer els conflictes amb els jueus, així com amb les tendències gnòstiques i els punts de contacte amb altres branques de l'església cristiana primitiva. Potser el redactor del Quart Evangeli és idèntic a l'autor de la Primera Epístola de Juan, una polèmica antidocética que identifica i refuta punts herètics de doctrina (veure especialment 1 Juan 2: 18-27; 4: 1-5); 2 Juan 7; 3 Juan 9-10). L'Evangeli de Lucas, juntament amb els Fets dels Apòstols, està marcat per fortes tendències apologètiques. Segons Lucas, el període inicial de l'Església va estar lliure d'heretgies, presumiblement en contrast amb la situació del seu temps. Potser el redactor del Quart Evangeli és idèntic a l'autor de la Primera Epístola de Juan, una polèmica antidocética que identifica i refuta punts herètics de doctrina (veure especialment 1 Juan 2: 18-27; 4: 1-5); 2 Juan 7; 3 Juan 9-10). L'Evangeli de Lucas, juntament amb els Fets dels Apòstols, està marcat per fortes tendències apologètiques. Segons Lucas, el període inicial de l'Església va estar lliure d'heretgies, presumiblement en contrast amb la situació del seu temps. Potser el redactor del Quart Evangeli és idèntic a l'autor de la Primera Epístola de Juan, una polèmica antidocética que identifica i refuta punts herètics de doctrina (veure especialment 1 Juan 2: 18-27; 4: 1-5); 2 Juan 7; 3 Juan 9-10). L'Evangeli de Lucas, juntament amb els Fets dels Apòstols, està marcat per fortes tendències apologètiques. Segons Lucas, el període inicial de l'Església va estar lliure d'heretgies, presumiblement en contrast amb la situació del seu temps.

5. El llibre de l'Apocalipsi. L'Apocalipsi de Juan s'oposa als heretges en diversos punts (Apocalipsis 2: 6, 9, 14-15, 20-24; 3: 9), però hi ha informació concreta sobre aquestes heretgies (Nicolaítas, la profetisa Jezabel, la "sinagoga de Satanàs -) Falta gairebé per complet. Com a llibre apocalíptic, l'Apocalipsi de Juan és en si mateix el producte de conflictes amb l'apocalipticismo jueu i potser amb el gnosticisme. En la història posterior de l'Església, l'Apocalipsi de Juan es va convertir en el text preferit dels nous moviments apocalíptics tant dins com fora de les institucions establertes del cristianisme.     

Bibliografia

Bauer, W. 1971. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, ed. A. Kraft i G. Krodel. Filadèlfia.

Betz, HD 1965. Ortodòxia i heretgia en el cristianisme primitiu. En t. 19: 299-311.

—. 1968. Jesús com a home diví. Pàgines. 114-33 en Jesús i l'historiador, Festschrift Ernest C. Colwell, ed. FT Trotter. Filadèlfia.

—. 1973. 2 Cor 6: 14-7: 1: Un fragment antipaulino? HTR 92: 88-108.

Braun, H. 1969. Spatjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus. Jesús von Nazareth und die essenische Qumransekte. BHT 24 / 1-2. 2d ed. Tubinga.

Bultmann, R. 1968. La història de la tradició sinòptica. Trans. J. Marsh. Oxford.

Campenhausen, H. von. 1979. Einheit und Einigkeit in der Alten Kirche. Pàgines. 1-10 en Urchristliches und Altkirchliches. Tubinga.

Conzelmann, H. 1981. Heiden, Juden, Christen. BHT 62. Tubinga.

Dunn, JDG 1977. Unitat i diversitat en el NT . Filadèlfia.

—. 1982. La relació entre Pablo i Jerusalem segons Gàlates 1 i 2. NTS 28: 461-78.

—. 1983. L'incident d'Antioquia (Gàlates 2: 11-18). JSNT 18: 3-57.

Elze, M. 1974. Häresie und Einheit der Kirche im 2. Jahrhundert. ZTK 71: 389-409.

Georgi, D. 1986. Els oponents de Pablo en Segona de Corintis. Filadèlfia.

Glucker, J. 1978. Antiochus and the Batega Academy. Göttingen.

Harrington, DJ 1980. La recepció de l'ortodòxia  i heretgia de Walter Bauer en el cristianisme més primerenc durant l'última dècada. HTR 73: 289-98.

Hengel, M. 1984. Die Evangelienüberschriften. SHAW phil.-hist. kl. 3. Heidelberg.

Holanda, GS 1987. La Tradició que Vas rebre de Nosaltres: 2 Tesalonicenses en la Tradició Paulina. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 24. Tübingen.

Holtz, T. 1986. Der antiochenische Zwischenfall (Galater 2.11-14) . NTS 32: 344-61.

Kieffer, R. 1982. Foi et justification à Antioche. Interpretation d’un conflit (Ga 2, 14-21). LD 111. París.

Köster, H. 1961-62. El propòsit d'un fragment paulino (Fil. III). NTS 8: 317-32.

—. 1964. Häretiker im Urchristentum als theologisches Problem. Pàgines. 61-76 en Zeit und Geschichte, Dankesgabe an R. Bultmann. Tubinga.

Lindemann, A. 1979. Paulus im ältesten Christentum. BHT 58. Tubinga.

Lüdemann, G. 1980-83. Paulus, der Heidenapostel. Vols. 1-2. FRLANT 123, 130. Gotinga.

—. 1984. Pablo, apòstol dels gentils. Estudis de cronologia. Trans. FS Jones. Filadèlfia.

Paulsen, H. 1982. Schisma und Häresie. Untersuchungen zu 1 Kor 11, 18.19. ZTK 79: 180-211.

Rudolph, K. 1972. Einige grundsätzliche Bemerkungen zoom Thema ‘Schisma und Häresie’ unter religionsvergleichendem Gesichtspunkt. Vol. 2, págs. 326-39 en Ex Orbe Religionum, Studia G. Widengren oblata . Leiden.

—. 1979. Wesen und Struktur der Sekte. Kairos 21: 241-54.

Sanders, EP, ed. 1980-1982. autodefinició jueva i cristiana. 3 vols. Filadèlfia.

Sanders, EP 1985. Jesús i el judaisme. Filadèlfia.

Schmithals, W. 1971. Gnosticisme a Corint: una recerca de la carta als corintis. Trans. JE Steely. Nashville.

—. 1972. Paul and the Gnostics. Trans. JE Stelley. Nashville.

Simon, M. 1979. De l'Hairesis  grega a l'Heretgia cristiana. Pàgines. 101-16 en Literatura cristiana primitiva i la tradició grega clàssica, Festschrift Robert M. Grant. París.

—. 1986. Verus Israel: un estudi de les relacions entre cristians i jueus en l'Imperi Romà (135-425 d. C.). Trans. H. McKeating. Oxford.

Smith, M. 1973a. Clement d'Alexandria i un evangeli secret de Marcos. Cambridge, DT..

—. 1973b. L'evangeli secret: el descobriment i la interpretació de l'evangeli secret segons Marcos. San Francisco.

—. 1978. Jesús el Mag. San Francisco.

Vielhauer, P. 1975. Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlina.

Weeden, T. 1968. L'heretgia que necessitava l'evangeli de Marcos. ZNW 59: 145-69.

—. 1971. Mark-Traditions in Conflict. Filadèlfia.

Wengst, K. 1976. Häresie und Orthodoxie im Spiegel donis 1. Johannesbriefes. Gütersloh.

Woll, DB 1981. Cristianisme joànic en conflicte: autoritat, banc i successió en el primer discurs de comiat. SBLDS 60. Chico, CA.

      HANS DIETER BETZ