Hermenèutica

HERMENÈUTICA. En els termes més generals, l'hermenèutica es pot descriure com l'art " de la comprensió". Utilitzada en el seu sentit més estricte, l'hermenèutica pot referir-se al mètode i les tècniques utilitzades per a interpretar textos escrits. En un sentit més ampli, pot referir-se a les condicions que fan possible la comprensió i fins i tot al procés de comprensió en el seu conjunt. En teologia, generalment s'usa en contrast amb l'exegesi: la primera s'entén com la teoria, la segona com la pràctica de la interpretació.

L'etimologia del terme "hermenèutica" és incerta. Els verbs "dir" i "parlar" semblen transmetre les connotacions bàsiques. Està contingut en el nom d'Hermes, qui en la mitologia grega actua com a missatger i portaveu dels déus. Se'l considera l'inventor de la parla i l'escriptura, i a partir d'aquesta associació es van desenvolupar una varietat de significats. Els més importants són la parla "" com la facultat de formulació lògica i expressió articulada, la "traducció" com la capacitat de canalitzar el significat d'un mitjà o context a un altre, i el "comentari" com l'aclariment del fosc o desconegut.

—

A. Hermenèutica general i específica

B. Desenvolupament de l'hermenèutica bíblica

C.Elements d'una hermenèutica eficaç per als textos bíblics

D. El procés hermenèutic

—

A. Hermenèutica general i específica     

L'hermenèutica com a empresa filosòfica general ha de distingir-se de formes especialitzades com l'hermenèutica jurídica i teològica, que van ser dissenyades per a interpretar un corpus específic de textos o per a satisfer una necessitat especial. L'hermenèutica general té els seus orígens en l'antiguitat. En els seus Peri hermeneias (Sobre la interpretació), Aristòtil s'ocupa de la lògica dels enunciats. Aquest enfocament, que tracta els problemes hermenèutics com a pertanyents al domini de la lògica, va dominar el tractament esporàdic del tema fins al segle XVIII. Només amb el treball de Schleiermacher va sorgir una hermenèutica veritablement general.

En lloc de concentrar-se en les regles tècniques que governen la interpretació dels textos, Schleiermacher va canviar l'enfocament cap a les condicions prèvies que fan possible la comprensió. El malentès és un problema universal que amenaça totes les formes de comunicació i, per tant, exigeix una teoria hermenèutica general. La causa fonamental dels malentesos radica en la individualitat de l'escriptor o lector. Encara que el llenguatge pressuposa convencions compartides entre persones, l'experiència única de l'individu no pot expressar-se adequadament a través d'aquest mitjà. Per tant, el receptor necessita ajuda per a reproduir el significat de l'emissor en la seva pròpia consciència. La tasca de l'hermenèutica és proporcionar aquesta ajuda. Schleiermacher distingeix entre interpretació gramatical i tècnica (o psicològica).

La idea d'una hermenèutica general per a totes les formes de comunicació va ser un pas més enllà per Dilthey quan la va aplicar al fenomen de la història. La comprensió té a veure no sols amb la comunicació lingüística, sinó amb la consciència històrica. Tant la possibilitat com els problemes de comprensió tenen les seves arrels en aquesta consciència. D'una banda, proporciona un vincle amb el passat, d'altra banda, provoca una experiència d'alienació. La comprensió requereix un esforç conscient per a superar aquesta distància històrica. L'intèrpret ha de transposar-se del marc temporal actual al del passat. La comprensió és un Nacherleben (re-experiència) d'un Erlebnis original.(experiència). La re-experiència mai és idèntica a l'original, però està codeterminada pel propi horitzó històric de l'intèrpret. No obstant això, a través de la consciència històrica, l'intèrpret té accés al passat expressat en la tradició i les manifestacions culturals del passat. El text a interpretar no és només el de la comunicació lingüística, sinó el de tot el patrimoni cultural de la humanitat en el qual es tanca l'experiència interpretativa del passat. Per a interpretar aquesta herència, les ciències socials i humanes requereixen un mètode distintiu: el de Verstehen (comprensió) en contrast amb Erklären (explicació), el mètode de les ciències naturals.

Heidegger amplia encara més l'horitzó de l'hermenèutica. Per a Schleiermacher, l'atenció se centra encara en l'individu i els problemes relacionats amb la comunicació interpersonal. Dilthey va un pas més enllà en introduir una perspectiva epistemològica i inclou la història i la tradició com a part de la seva reflexió en un esforç per explorar les dimensions hermenèutiques de la consciència històrica. Per a Heidegger, el problema hermenèutic és encara més ampli i fonamental; és de naturalesa essencialment ontològica. La interpretació és el mode en què apareix la realitat; és constitutiu de ser ell mateix. L'existència d'una persona sorgeix per un acte d'interpretació. La realitat és el text a interpretar i aquesta realitat inclou la pròpia existència d'una persona. El segell distintiu del procés d'interpretació és la historicitat, que és de naturalesa contínua. En aquest context històric, Heidegger desenvolupa el seu concepte del cercle hermenèutic. Per a començar, la interpretació mai comença amb creu i ratlla. L'intèrpret aporta una certa comprensió prèvia al procés. Aquesta precomprensió es desafia quan s'exposen noves possibilitats d'existència a través de l'esdeveniment de comprensió, la qual cosa condueix a una modificació o revisió de l'autocomprensió de l'intèrpret. Finalment, la comprensió modificada es converteix en la nova comprensió prèvia en la següent fase del procés. Conjuntament amb el cercle hermenèutic, Heidegger postula que la comunicació de possibilitats existencials a través del llenguatge és fonamental per a l'existència humana. En conseqüència, es desenvolupa la noció de llenguatge com a casa de l'ésser. L'intent de comprendre, de descobrir possibilitats d'existència,

Del seu significat tradicional com les regles tècniques que governen la interpretació, l'abast de l'hermenèutica s'ha ampliat per a incloure dimensions comunicatives, epistemològiques i finalment ontològiques. Per a marcar aquesta transició, -hermenèutica- a vegades es reserva per al significat més limitat, mentre que -hermenèutica- s'usa per a indicar el sentit més ampli del terme.

Per a Gadamer, la idea d'Heidegger que la veritat proposicional ha de contraposar-se a un tipus diferent de veritat, la de la revelació, té importants conseqüències. L'hermenèutica no pot ser només una qüestió de mètode, lluitant per un coneixement objectivament assegurat, sinó que ha d'obrir un procés dialògic a través del qual es reconeguin les possibilitats d'existència. S'obre així un diàleg entre present i passat, entre text i intèrpret, cadascun amb el seu propi horitzó. L'objectiu de la interpretació és la fusió d'aquests horitzons; el mitjà a través del qual això ocorre és el llenguatge. El llenguatge no és una objectivació del pensament sinó allò que ens parla. En aquest sentit, la nostra pròpia existència és lingüística. La implicació és que l'intèrpret sempre es troba en el corrent de la tradició, perquè aquí el passat i el present es fusionen constantment.

La crítica d'Habermas i Apel a Gadamer comença en aquest punt. Per a ells, l'acceptació acrítica de Gadamer de la tradició com a autoritària i la seva comprensió ontològica del llenguatge enfosqueixen el fet que el llenguatge pot usar-se com a mitjà de dominació. Desenvolupen una -hermenèutica crítica- basada en l'experiència de la manipulació i la propaganda i alimentada per una sospita sobre les afirmacions de veritat de la tradició. L'objectiu és revelar els interessos reprimits que subjeuen a l'aparent interacció normal amb el passat. L'hermenèutica es converteix així en una ciència social en forma de crítica de la ideologia.

En la disputa entre hermenèutica filosòfica i crítica, el paper mediador de Ricoeur és d'especial significació. En unir hermenèutica, fenomenologia i estructuralisme, mostra la seva capacitat per a mediar entre el que a primera vista semblen ser enfocaments mútuament excloents. Però a través de la seva teoria del conflicte d'interpretacions, Ricoeur demostra que la filosofia hermenèutica, més dirigida a comprendre el passat i el seu significat per al present, i l'hermenèutica crítica, més dirigida al futur i al canvi del present, són unilaterals quan es mantenen. com a posicions absolutes. En dirigir la seva atenció a l'hermenèutica bíblica, Ricoeur desenvolupa una hermenèutica que empelta una interpretació existencial en una anàlisi estructural.

En estreta associació amb les idees de Gadamer i Ricoeur, Tracy dissenya la seva teoria de la interpretació de la teologia cristiana en tornar a emfatitzar la naturalesa hermenèutica subjacent de l'articulació teològica cristiana. Al mateix temps, demostra la necessitat d'una hermenèutica especial per a la interpretació del material bíblic.

A part de la comprensió com a problema universal i l'hermenèutica com a teoria general, una hermenèutica particular pot arribar a ser necessària, depenent de la naturalesa del material a interpretar i el propòsit per al qual es realitza. El ressorgiment de l'interès pel dret romà durant el segle XII va portar al desenvolupament d'una hermenèutica especial de la jurisprudència, continuada en la seva forma contemporània com la interpretació dels estatuts. Així mateix, aviat es va reconèixer la necessitat d'una hermenèutica especial per a la interpretació dels textos bíblics, la qual cosa va portar a diversos intents d'establir una hermenèutica sagrada o bíblica en contrast amb una hermenèutica profana o secular. Però la diferència no radica en els diferents mètodes i tècniques requerits per als textos bíblics, sinó més aviat en la naturalesa específica d'aquests textos i la comunitat interpretativa en la qual es llegeixen. L'hermenèutica general i la particular sempre s'han influït mútuament i continuen fent-ho. Els canvis importants en l'hermenèutica general sempre es reflecteixen en aplicacions especialitzades. Per part seva, l'hermenèutica bíblica també ha estat responsable d'importants desenvolupaments en l'hermenèutica general.

B. Desenvolupament de l'hermenèutica bíblica     

En la mesura en què els textos bíblics formen part d'un procés de comunicació dinàmic, el seu caràcter hermenèutic essencial és innegable. La interpretació és essencial per a discernir la voluntat de Déu. Nombrosos exemples de l'origen, col·lecció i conservació d'aquests documents donen fe d'aquesta necessitat. Individus ( p . Ex.., Moisès i els profetes) i fins i tot tota una classe de persones (els escribes a l'Israel postexílico) actuen com a intèrprets de la voluntat de Déu. La història de la temptació és un exemple clàssic de debat hermenèutic. Segons Lucas, la primera aparició pública de Jesús comença amb una interpretació d'Isaïes 61 (Lucas 4.21), un estil que caracteritza la resta del seu ministeri (cf. les antítesis del Sermó de la Muntanya, les paràboles, els discursos). . La missió de Pablo als gentils és, en essència, una reinterpretació de l'evangeli en un context hel·lenístic. La literatura apocalíptica revela les mateixes tendències hermenèutiques. En un sentit més ampli, el NT pot entendre's com una interpretació de l'AT.

Fins i tot després de la formació del cànon, va continuar la necessitat d'interpretació. L'Església primitiva es va basar en la seva herència jueva, utilitzant les tècniques dels textos de prova, la tipologia i l'al·legoria. Mentre que a Antioquia es va afavorir un enfocament gramatical-històric, l'al·legoria va prosperar en l'ambient d'Alexandria, on Orígens va continuar la tradició hermenèutica de Filó. La consegüent pluralitat de significats eventualment va requerir algun tipus de norma o autoritat per a distingir entre interpretacions acceptables i inacceptables. Per a Tertulià, aquesta autoritat estava conferida a l'església i més específicament a la doctrina de la regla de fe (regula fidei). En el procés, l'exegesi es va subordinar al dogma i va perdre la seva funció crítica. En conseqüència, no es va produir cap innovació hermenèutica significativa durant l'Edat mitjana.

La Reforma va representar un canvi fonamental en el pensament hermenèutic. La insistència de Luter que la Bíblia ha d'entendre's en primer lloc com la paraula viva ( Lat visqui vox) de Déu, en el qual Crist mateix és present, va reintroduir la dimensió existencial del text. La Bíblia no és un document històric en primer lloc, sinó un text per a la predicació. La recerca filològica i històrica ha de servir a aquest efecte. El tema central de la Bíblia és Crist, i des d'aquesta perspectiva, la resta de l'Escriptura ha d'interpretar-se. L'hermenèutica és més que regles o tècniques; es tracta del problema de la comprensió en el seu conjunt. La posició de Luter va tenir dues conseqüències importants: la multiplicitat de significats és reemplaçada pel scopus central del text, i es confirma la prioritat de la Paraula enfront de qualsevol altra autoritat.

Si la tradició i l'autoritat eclesiàstica ja no serveixen com a forces controladores en el procés d'interpretació, l'exegesi mateixa té una gran responsabilitat. La Reforma, per tant, també marca el començament d'una intensa activitat hermenèutica i exegètica que ha donat forma als posteriors desenvolupaments hermenèutics. L'era posterior a la Reforma es caracteritza per almenys quatre conseqüències que es relacionen amb els aspectes històrics, existencials, estructurals i pragmàtics del procés d'interpretació.

L'èmfasi en la independència i la prioritat de l'exegesi en relació amb el dogma i la tradició va tenir dos resultats diferents. Va conduir a un intent d'enfortir l'autoritat bíblica mitjançant la doctrina de la inspiració verbal, però també va resultar en el descobriment de la naturalesa històricament determinada de la Bíblia. El segon desenvolupament va ser influenciat decisivament per l'esperit d'emancipació de la Il·lustració i el racionalisme emergent de l'era posterior a la Reforma. Una actitud crítica cap a totes les formes d'autoritat (externa) va ser possible gràcies al descobriment de la naturalesa històrica i, per tant, relativa d'aquestes institucions. La implicació era que la Bíblia també hauria de llegir-se com un document històric. Així va començar la llarga tradició de la crítica històrica, que va aparèixer posteriorment en diverses formes: crítica de textos, crítica de formes, estudis d'antecedents històrics, redacció crítica. La base de tots aquests mètodes és el principi genètic: la idea que la comprensió dels orígens i el desenvolupament d'un fenomen conté la clau per a la seva comprensió.

En el transcurs del segle XIX, l'efecte relativizador de la crítica històrica va ser contrarestat per la visió idealista d'un esperit universal i valors ètics immutables que subjeuen a les fluctuacions de la història. Això va permetre realitzar una rigorosa crítica històrica i també preservar el missatge ètic universal contingut en els textos bíblics. En el nivell hermenèutic, el resultat va ser la dicotomia entre exegesi "científica" i "pràctica" que va caracteritzar a la teologia liberal en el canvi de segle. Aquesta posició va ser qüestionada només quan Schweitzer va emfatitzar novament la inconfusible naturalesa escatològica dels textos bíblics.

La dimensió existencial de l'hermenèutica bíblica es va fer prominent a través del desenvolupament de la teologia dialèctica, primer per Barth i després més extensament per Bultmann i els seus alumnes. L'efecte devastador de la Primera Guerra Mundial (1914-18) va ser un dur cop per a l'esperit d'optimisme liberal a Europa. Va seguir una cerca de significat existencial, que a les esglésies va resultar en una crisi per a la predicació. La teologia de Barth és un intent d'enfrontar aquest desafiament. Amb el seu concepte d'una "exegesi teològica" el seu objectiu era salvar la divisió entre l'exegesi científica i pràctica i recuperar la suposada unitat de la interpretació bíblica. Des de la perspectiva de l'encarnació, la Bíblia ha d'entendre's com la unitat de la paraula de Déu i de l'home. L'exegesi històrica és, per tant, inevitable, però ha de servir per a una millor comprensió del tema real del text, Jesucrist. L'exegesi completament objectiva és impossible i la comprensió real requereix la participació personal de l'intèrpret.

En aquest punt, Bultmann està d'acord amb Barth: l'exegesi sense pressuposicions és una il·lusió. Per tant, Bultmann represa el suggeriment de Dilthey d'una hermenèutica especial per a les ciències humanes amb la finalitat d'incloure l'element subjectiu en la reflexió hermenèutica. Així, el text bíblic és el resultat d'una trobada existencial entre Déu i l'home, i la interpretació posterior del text té com a objectiu fer possible una trobada similar en el present. Tot el programa hermenèutic de Bultmann està motivat per la necessitat de comunicar el kerygma, el missatge existencial del NT, a una audiència moderna. En fer-ho, desenvolupa una dialèctica notable entre les dimensions històriques i existencials del text. La trobada existencial inherent al kerygmano  es pot objectivar en cap sentit complet de la paraula. El text escrit representa només una interpretació incompleta. Això obre la possibilitat que Bultmann apliqui tota la gamma d'operacions històric-crítiques sobre el text sense posar en perill el seu kerigma essencial . Aquest últim es basa en el fet (Dass) de la vida de Jesús, no en els seus detalls històrics (Was) .

Fuchs i Ebeling van perfeccionar encara més el programa hermenèutic de Bultmann, especialment respecte a l'anàlisi existencial del text. Les preguntes trivials només donaran informació trivial. En termes d'existencialia d'Heidegger, les veritables preguntes que es plantegen al text són aquelles en les quals es posa en línia la pròpia existència del lector. Només d'aquesta manera es pot desafiar l'autocomprensió (Selbstverständnis) del lector. Així es posa en moviment el cercle hermenèutic, que eventualment condueix a una nova autocomprensió.

Els avanços en la teoria lingüística i literària durant els anys setanta van centrar l'atenció en la dimensió estructural de l'hermenèutica bíblica. Una influència fonamental en aquest context va ser el treball del lingüista suís Ferdinand de Saussure de principis del segle XX, però el formalisme rus, l'escola de Praga, l'estructuralisme francès i diversos altres corrents també van contribuir a aquest desenvolupament. De fet, les influències formatives són tan diverses que seria enganyós parlar de l'estructuralisme com un moviment unificat. La semiòtica, la ciència dels signes, va aconseguir un major grau de coherència en distingir tres dimensions del procés de comunicació en termes de la relació entre signes: (1) sintàctica (relació entre signe i signe), (2) semàntica (relació entre signe i signe). i referència), (3) i pragmàtica (relació entre signe, referència i acció).

Per a la interpretació dels textos bíblics, diversos conceptes bàsics de l'enfocament estructural són d'especial importància. El primer i més important és la insistència en l'autonomia dels textos com a objectes analítics. En reacció a l'historicismo, que veu els textos com el producte de forces històriques i els explica en termes dels seus orígens, han d'entendre's com a estructures autònomes per dret propi. Un text constitueix una unitat autònoma, i ​​les seves diferents parts han d'explicar-se en termes de la seva relació entre si i no en termes d'alguna causa o autoritat externa. En segon lloc, l'èmfasi està en les relacions sincròniques més que en les diacròniques. No és la història del text la que conté la clau del seu significat, sinó les relacions dels elements textuals tal com estan. A més, la intenció de l'autor no pot utilitzar-se com un criteri extern per a avaluar la interpretació; és discernible solo en el text. Per tant, és necessària una exegesi "immanent al text" que es prengui de debò el text com una xarxa de relacions. En tercer lloc, l'estructura del text i les tècniques per a la seva anàlisi es converteixen en una consideració important. Es poden distingir diferents tipus: estructures lingüístiques, literàries, narratives, discursives, retòriques o temàtiques, cadascuna de les quals requereix la seva pròpia forma d'anàlisi. L'enfocament estructural és, per tant, un esforç conscient per eliminar el subjecte, la història i la intencionalitat com a factors en la interpretació dels textos. l'estructura del text i les tècniques per a la seva anàlisi es converteixen en una consideració important. Es poden distingir diferents tipus: estructures lingüístiques, literàries, narratives, discursives, retòriques o temàtiques, cadascuna de les quals requereix la seva pròpia forma d'anàlisi. L'enfocament estructural és, per tant, un esforç conscient per eliminar el subjecte, la història i la intencionalitat com a factors en la interpretació dels textos. l'estructura del text i les tècniques per a la seva anàlisi es converteixen en una consideració important. Es poden distingir diferents tipus: estructures lingüístiques, literàries, narratives, discursives, retòriques o temàtiques, cadascuna de les quals requereix la seva pròpia forma d'anàlisi. L'enfocament estructural és, per tant, un esforç conscient per eliminar el subjecte, la història i la intencionalitat com a factors en la interpretació dels textos.

Finalment, en la recent reflexió hermenèutica, l'aspecte pragmàtic dels textos ha guanyat importància. Diversos factors van contribuir a aquest desenvolupament. La teoria dels actes de parla va centrar l'atenció en l'efecte de la comunicació verbal. De manera similar, el ressorgiment de la crítica retòrica està directament relacionat amb l'interès en el potencial persuasiu del material bíblic. Fins a aquest punt, el paper i la situació del receptor a penes formaven part de la reflexió hermenèutica. Però l'avanç de les teories del lector en la literatura i l'aparició de teologies contextuals (negra, alliberadora, feminista), van fer imperatiu incloure el context de recepció en qualsevol disseny hermenèutic efectiu.

C. Elements d'un Hermeneutic eficaç per als Textos bíblics     

Si l'hermenèutica es pren en el seu sentit més ampli, és a dir, no merament com les regles formals que controlen la pràctica de l'exegesi, sinó com una cosa relacionada amb el procés total de comprensió, l'hermenèutica bíblica només pot desenvolupar-se com a part d'una teoria de la comunicació que ho abasti. Pel fet que la interpretació en aquest cas es dirigeix principalment a textos escrits, tal teoria general ha d'incloure necessàriament una teoria del text adequada.

En la seva forma més bàsica, la comunicació es pot descriure com la relació entre remitent, missatge i receptor ( REMITENT (ρ) MISSATGE (ρ) RECEPTOR ). Aquest model bàsic pot expandir-se en diverses direccions per a proporcionar les diferents funcions del llenguatge i l'espectre complet de factors que determinen el procés de comunicació (Gülich i Raible 1977; Plett 1975).

Si bé la comunicació es realitza a través de diferents canals (visual, auditiu, intuïtiu), en el cas dels textos bíblics el mitjà és la paraula escrita. Com a tal, el text representa la solidificació d'un esdeveniment de comunicació anterior. És el dipòsit d'una trobada prèvia entre el remitent (per exemple, Moisès o Jesús) i el receptor (per exemple, Israel o els deixebles). En el procés de convertir-se en un text escrit, el missatge pot passar per diverses etapes (tradició oral, formes preliteràries), però el text representa també la primera etapa en el procés de reinterpretació. Aquest últim té com a objectiu un nou esdeveniment de comunicació, aquesta vegada entre el text i el receptor contemporani. El desafiament de la interpretació és la fusió dels horitzons (Gadamer) d'emissor i receptor. En el cas dels textos bíblics, el remitent original ja no és present i la interpretació es converteix en la interacció entre el text (i el seu horitzó) i el receptor. VerFig. HER.01 .

El text constitueix, per tant, el punt de trobada de dos eixos (Hernadi 1976): l'eix retòric de la comunicació, que reflecteix el moviment diacrònic de l'emissor al receptor a través de l'autor implícit i el lector implícit, i l'eix mimètic de representació, que reflecteix la selecció sincrònica del dipòsit disponible de signes i codis per a formar un "món": el del remitent, el text o el receptor. Vegi la Fig. HER.02 .

En termes d'aquest esquema enormement simplificat, és possible situar els elements principals del procés hermenèutic. La multiplicitat de mètodes actualment disponibles per a l'exegesi bíblica és confusa i pot temptar a l'intèrpret a enfocar-se en el mètode (s) en lloc d'en la dinàmica del procés de comprensió. Quan es pren com a punt de partida l'abast total del problema (incloent les seves dimensions -ontològiques-), es fa possible classificar els mètodes en funció de l'aspecte específic que aborden i seleccionar el mètode més adequat en cada cas.

L'aspecte històric del problema té a veure principalment amb la relació entre remitent i missatge. D'aquesta important àrea de recerca es van desenvolupar una sèrie de tècniques especialitzades. Estudis d'antecedents (Zeitgeschichte)centrar-se en l'entorn històric del qual va sorgir el text. LA CRÍTICA DE LA FORMA assumeix una tradició oral darrere del text escrit i està interessada en la seva transició de la forma preliterària a la literària. LA CRÍTICA DE FONTS estudia la relació entre textos individuals en un context literari més ampli i la seva dependència de les fonts. LA CRÍTICA DE REDACCIÓ parteix del supòsit que els autors individuals dels llibres bíblics van tenir una forta influència en la seva forma eventual i analitza la composició d'aquests textos des de la perspectiva del redactor final. La CRÍTICA TEXTUAL és una disciplina tècnica i especialitzada que té com a objectiu restaurar la forma suposadament original del text amb la major precisió possible. Qüestions d'autoria, història de llibres individuals, i la formació del cànon tenen a veure amb l'aspecte històric de la relació entre remitent i missatge. Veure CRÍTICA CANÒNICA, CRÍTICA DE REDACCIÓ, CRÍTICA RETÒRICA I RETÒRICA i ESTRUCTURALISME.

El component estructural s'ocupa del missatge en si, entès com una entitat autònoma i autònoma, sense tenir en compte la relació amb l'emissor i el receptor. A més, les característiques estructurals són constitutives tant a nivell micro com macro. S'han desenvolupat diversos tipus d'anàlisi sincrònica per a material bíblic, generalment adaptats de la teoria lingüística i literària. A nivell lingüístic, l'anàlisi del discurs s'utilitza per a revelar detalls de l'estructura superficial del text; Els marcadors sintàctics i semàntics juguen un paper important referent a això. A nivell literari, els trets estilístics ofereixen una pista sobre la intenció comunicativa del text. Aquests poden incloure metàfores, recursos retòrics i punts de vista, però també estructures narratives i teològiques.

La dimensió pragmàtica s'ocupa de la relació entre missatge i receptor. La teoria dels actes de parla se centra en l'efecte desitjat d'un enunciat. Estretament relacionat està el creixent reconeixement de la naturalesa retòrica dels textos bíblics i el seu poder persuasiu. L'interès en el lector va portar al desenvolupament d'estudis de resposta del lector, tant com un esforç teòric com una forma de recerca empírica. La consciència del context del receptor és una clau important en l'anàlisi de les teologies contextuals (negre, alliberament, feminista). El reconeixement de l'aportació creativa del lector ha relativitzat l'estat objectiu del text, especialment en el pensament postmodern. Es creu que totes les declaracions sobre el text depenen d'una lectura prèvia del text; com a conseqüència,

D. El procés hermenèutic     

En la pràctica, el text mitjana entre dos esdeveniments de comprensió: el que va produir el text i el que flueix de la interacció amb el text. Quan es tracta de material bíblic, és important una varietat de consideracions.

En primer lloc, el lector actual no és el primer lector, ni tan sols el que té la intenció de llegir el text. En la majoria dels casos, el lector està tractant amb un "text enriquit". El mandat de Jesús a Leví: "Segueix-me!" (Lucas 5.26), no és simplement repetit per l'evangelista, sinó enriquit per la resposta de Leví, els comentaris de Jesús i una descripció del context. Aquest text enriquit (i no simplement el comando original) es converteix en el text per a la interpretació. En l'extensa història de la tradició bíblica, és possible més d'un enriquiment, com l'il·lustra la història d'Abraham en les seves moltes versions.

En segon lloc, és important la claredat sobre el propòsit i el context en el qual es duu a terme la lectura. Si bé el text es pot llegir per a recopilar dades lingüístiques o per a estudiar característiques literàries, la naturalesa kerigmática o proclamadora del text pressuposa un nou esdeveniment de comprensió com l'objectiu final de la lectura. Encara que és possible una varietat d'audiències, és la comunitat interpretativa de creients la que constitueix el context de tal lectura.

En tercer lloc, encara que el que entenem com a text depèn d'una lectura prèvia del text, la qual cosa fa impossible parlar de l'estat objectiu del text en termes absoluts, el text funciona com una entitat separada dins del procés d'interpretació. L'horitzó del text forma el contrapunt de l'horitzó del lector i la tensió entre tots dos obre la possibilitat d'una nova comprensió.

En quart lloc, pel fet que els autors originals dels textos bíblics ja no participen en el procés, la interacció interpretativa té lloc entre el text i el lector (actual), la qual cosa converteix al text en el punt de partida natural per al procés hermenèutic posterior.

Per tant, el text és tant el final del procés de producció del text com el començament del procés d'interpretació. En la seva forma escrita, és el registre estàtic d'un esdeveniment de comprensió precedent, i les seves característiques immanents al text són pistes importants per a la seva interpretació. Una anàlisi de l'estructura de la superfície permet discernir la disposició sintàctica i la cohesió i la forma en què les unitats més petites es combinen per a formar la macroestructura del text. L'anàlisi sintàctica també proporciona la base per a descobrir les característiques literàries del text i la seva estructura narrativa o argumentativa. D'aquesta manera, es fa visible el -món- distintiu del text, amb la seva pròpia -sociologia-, el seu propi punt de vista, representatiu d'un conjunt específic de creences. Aquest món no és una imitació

No obstant això, el text és una entitat autònoma només fins a un cert punt. Inevitablement apunta més enllà de si mateix, cap al seu passat i el seu futur. Les relacions sintagmàtiques entre signes en el text tenen implicacions semàntiques, és a dir, implicacions per a la relació entre aquests signes i a què es refereixen. La referència pot ser immanent al text, vinculant elements interns entre si, o externa al text, apuntant a realitats fora del text. En conjunt, aquesta capacitat referencial ressalta la dimensió històrica del text.

No obstant això, els textos bíblics són històrics en un doble sentit. Són documents històrics per dret propi, amb la seva pròpia història de composició, tradició i conservació. Però també es refereixen a esdeveniments històrics específics, per exemple, en la història d'Israel, la vida de Jesús o el ministeri de Pablo. Per a una comprensió adequada del text, l'anàlisi de la seva estructura ha de complementar-se amb l'estudi històric del món darrere del text. Per a aquesta tasca, la gamma completa de mètodes històrics està a la disposició de l'intèrpret. No tots els mètodes són rellevants per a tots els textos o parts d'ells, i la naturalesa d'un segment específic determinarà els mètodes apropiats.

Finalment, el text es refereix al món enfront de si mateix. La contribució de les dimensions estructural i històrica convergeixen en aquest punt per a activar el potencial pragmàtic del text. Comprendre l'esdeveniment del discurs original és el requisit previ per a la seva apropiació en la situació contemporània. L'anàlisi retòrica i la teoria dels actes de parla són eines importants per a revelar les estratègies persuasives utilitzades per l'autor. El concepte de lector implícit aguditza l'ull per a les instruccions donades en tots els nivells per a la realització del text. Però no sols està en joc el lector com a construcció textual, l'intèrpret ha de tenir en compte al receptor real i la seva situació existencial. En aquest context, el món del text juga un paper mediador. El que ofereix el text és una forma alternativa de mirar la realitat, un -món proposat, -Un món en el qual- podem habitar -(Ricoeur). Per tant, es qüestiona l'autocomprensió del lector. Entre l'horitzó del text i el del lector es desenvolupa una tensió creativa que exigeix l'afirmació del statu quo o l'obertura i el coratge per a acceptar una nova autocomprensió.

Bibliografia

Barthes, R. 1988. Dónes semiologische Abenteuer. Frankfurt.

Berger, K. 1977. Exegese donis Neuen Testaments. Heidelberg.

Bernstein, RJ 1983. Més enllà de l'objetivismo i el relativisme: ciència, hermenèutica i praxi. Filadèlfia.

Betti, E. 1976. Allgemeine Auslegungslehre als Methodik donis Geisteswissenschaften. Tubinga.

Bleicher, J. 1980. Hermenèutica contemporània. Londres.

Bultmann, R. 1950. Dónes Problem der Hermeneutik. ZTK 49: 47-69.

—. 1969. Faith and Understanding. Londres.

Dilthey, W. 1968. Gesammelte Schriften. Vol. 7. Gotinga.

Ebeling, G. 1963. Paraula i fe. Londres.

Eco, O. 1976. A Theory of Semiotics. Bloomington, IN.

Egger, W. 1987. Methodelehre zoom Neuen Testament. Friburg.

Frör, K. 1967. Biblische Hermeneutik. #Múnic.

Fuchs, E. 1968. Marburger Hermeneutik. Tubinga.

Funk, RW 1966. El llenguatge, l'hermenèutica i la paraula de Déu. Nova York.

Gadamer, H.-G. 1975. Veritat i mètode. Nova York.

Gülich, E. i Raible, W. 1977. Linguistische Textmodelle. #Múnic.

Habermas, J. 1973. Teoria i pràctica. Bostón.

Heidegger, M. 1962. Ser i temps. Nova York.

Hellholm, D. 1980. Das Visionenbuch donis Hermas com Apokalypse I. Lund.

Hernadi, P. 1976. Teoria literària: una brúixola per a la crítica. Recerca crítica 3: 369-86.

Hirsch, ED 1967. Validesa en la interpretació. New Haven.

Jeanrond, WG 1986. Text i interpretació als Kategorien theologischen Denkens. Tubinga.

Lührmann, D. 1984. Auslegung donis Neuen Testaments. Zurich.

Lundin, R .; Thiselton, AC; i Walhout, C. 1985. La responsabilitat de l'hermenèutica. Grans ràpids.

Marshall, IH, ed. 1977. Interpretació del Nou Testament: Assajos sobre principis i mètodes. Exeter.

McKnight, EV 1978. Significat en textos: la configuració històrica d'una hermenèutica narrativa. Filadèlfia.

—. 1988. Ús postmodern de la Bíblia. Nashville.

Mueller-Vollmer, K., ed. 1985. El lector d'hermenèutica. Oxford.

Palmer, RO 1969. Hermenèutica: teoria de la interpretació en Schleiermacher, Dilthey, Heidegger i Gadamer. Evanston.

Patte, D. 1976. Què és l'exegesi estructural? Filadèlfia.

Petersen, NR 1978. Crítica literària per a crítics del Nou Testament. Filadèlfia.

—. 1985. Redescobrint a Paul: Filemó i la sociologia del món narratiu de Paul. Filadèlfia.

Plett, HF 1975. Textwissenschaft und Textanalyse: Semiotik, Linguistik, Rhetorik. Heidelberg.

Ricoeur, P. 1975. Hermenèutica bíblica. Semeia 4: 27-148.

—. 1976. Teoria de la interpretació: discurs i superàvit de sentit. Fort Worth, Texas.

—. 1981. Hermenèutica i Ciències Humanes. Cambridge.

Robinson, JM i Cobb, JB, eds. 1964. La nova hermenèutica. Nova York.

Rousseau, J. 1986. Un enfocament multidimensional cap a la comunicació d'un antic text canonitzat. Pretòria.

Stuhlmacher, P. 1979. Vom Verstehen donis Neuen Testaments. Göttingen.

Thiselton, AC 1980. Els dos horitzons. Exeter.

Tracy, D. 1981. La imaginació analògica: la teologia cristiana i la cultura del pluralisme. Nova York.

Van Dijk, TA 1977. Text i context: exploracions en la semàntica i la pragmàtica del discurs. Londres.

Weder, H. 1986. Neutestamentliche Hermeneutik. Zurich.

      BERNARD C. LATEGAN