Himnes d'acció de gràcies

HIMNES D'ACCIÓ DE GRÀCIES ( 1QH ). Entre els escrits esenios trobats pels beduïns ta’amire en la cova 1 de Qumrán hi havia dos paquets de cuir que estaven pegats. Va haver-hi un temps en què havien format un sol pergamí de cuir. Al llarg d'una ruta tortuosa, aquests materials van arribar a les mans de la Universitat Hebrea, on van ser oberts i editats sota els auspicis del Sukenik (1955). Aquests textos consistien en himnes no bíblics, que l'editor va designar com Hodayot o càntics de lloança, a causa de l'ús freqüent de la fórmula -Et lloaré, Senyor- (siglum: 1QH a ). Es van publicar dos fragments addicionals (siglum: 1QH b ) com 1Q35 frs. 1 + 2 en DJD 1: 136-37. La primera part de 1QHSe va conservar una per a obrir en tres fulles i posteriorment reconstruïda com cols. 1-12 (fulla I = columnes 1-4; II = columnes 5-8; III = columnes 9-12). Aproximadament un terç de les 35-40 línies originals de les tres fulles pertanyents a aquest primer paquet de cuir estaven danyades o completament destruïdes. La segona part contenia una sèrie de fragments difícils d'organitzar. La reconstrucció de cols. 13-18, utilitzant aquest material, es van excloure 66 fragments. L'edició va revelar grans llacunes i la seqüència de les columnes va ser incerta. Per això J. Carmignac va oferir una nova disposició del material textual disponible, incloent-hi fragments que encara no havien estat presos en consideració (cf. la taula precisa en Carmignac 1961: 281).

Entre els materials de la Cova 4 hi havia més fragments d'almenys 6 mss Hodayot ( 4QH a – e i pap 4QH f ), que testifiquen un arranjament diferent de les cançons ( cf. Strugnell 1956: 49-67). Amb l'ajuda d'aquests textos paral·lels, H. Stegemann va reconstruir una nova edició del text amb 24 columnes. Aquesta reconstrucció va conservar una disposició parcialment nova ( cols. 17, 13-16 abans de la col. 1; en l'editio princeps, la col. 17 va ser acarada incorrectament) i va incloure la majoria dels fragments que encara no s'havien integrat en el text (Stegemann 1963; cf. recentment Puech 1988: 59-88). Encara no està disponible una edició completa i definitiva.

Diverses mans d'escribes són evidents en els manuscrits d'Hodayot  . En l'editio princeps apareix el final del primer manuscrit en la col. 11.22 (mitjà). L'anomenada segundero va continuar des de les 11.26 fins al final de la col. 18. Les línies entre 11.22 i 28 revelen una tercera mà en acció (cf. Martin 1958, 1: 59-64). Les tres mans representen l'escriptura herodiana, particularment en les seves fases mitjana i tardana (cf. Cross 1961: 180; Avigad 1965: 76 i sig . ; Birnbaum 1971, 1: 155).

Els estudis lingüístics han demostrat que l'idioma dels Hodayot es basa en l'hebreu bíblic. No obstant això, hi ha elements de l'arameu palestí i de l'hebreu tardà, així com influències samaritanes. Característica d'aquestes cançons és sobretot l'ús liberal de la scriptio plena. Poden veure's peculiaritats en les terminacions de sufixos en verbs i substantius ( per exemple , en verbs singulars masculins de 2a persona: -tâh; en substantius que indiquen el singulino masculí de 2a persona: -kâh ); la pèrdua de laringe, principalment ˒alep i ell; l'elisió d'ell  en el constructe infinitiu; i fins i tot l'alep ˒ inactiu .En comparació amb el MT, hi ha diverses paraules noves i algunes peculiaritats sintàctiques (a més de les introduccions en els comentaris, cf. esp. Mowinckel 1956: 265-76; Silberman 1956: 96-106; Goshen-Gottstein 1958: 103- 12). Tals característiques ortogràfiques, gramaticals i sintàctiques vinculen als Hodayot amb els altres escrits associats amb la comunitat de Qumran.

Les anàlisis del Gattung  de cada cant van revelar ràpidament que es tractava d'una col·lecció de -cants de lloança- similar a la tradició del salm en l'AT (cf. Carmignac 1961: 130ss.). Com va ser el cas amb els Salms de l'Antic  Testament, es poden trobar diferents tipus de cançons entre els Hodayot.Basat en la seva estructura, A. Dupont-Sommer va observar que una comunitat ha d'haver estat darrere d'alguns dels himnes, mentre que darrere d'uns altres hi havia evidència d'una personalitat única i particularment forta (1957: 7). En una anàlisi exhaustiva dels seus elements individuals, G. Morawe va dividir les cançons en "cançons d'acció de gràcies de l'individu" i "confessions himnarias" (1960, veure especialment el gràfic en la p. 166). Aquesta classificació va ser sovint criticada i elaborada. G. Jeremias (1963: 170) i S. Holm-Nielsen (1968: 124ss.) Van veure les cols. 1, 9: 37b i 10: 1-12 (Holm-Nielsen va agregar a aquesta llista 7: 26-33 i col. 13) com un tipus literari independent, designant-los com a -himnes-. En aquests himnes s'elogiava l'esplendor de la creació i l'omnipotència de Déu.

Els informes sobre angoixa i alliberament pertanyen a un tipus anomenat "càntics d'acció de gràcies de l'individu", que també es conserven en els càntics d'acció de gràcies individuals de l'AT (cf. Gunkel i Begrich 1985: 265-92; per als Hodayot,vegeu el quadre resumit en Morawe 1960: 133-35). No obstant això, a diferència dels Salms bíblics, el tema de l'alliberament de la malaltia o l'angoixa no predomina en els himnes de Qumrán. Més aviat, la preocupació és l'acció salvífica de Déu respecte al mediador de la seva revelació, que ha hagut de suportar la persecució a causa del seu missatge (cf. Jeremies 1963: 170). El "jo" del qual ora és individual i personal. Darrere d'aquest -jo- es percep una persona històrica d'importància per a la comunitat. Generalment se l'identifica amb el "Mestre de justícia" (cf. Dupont-Sommer 1950: 86; 1957: 10-12; Jeremias 1963: 174-77; més restringit és Bardtke 1956: 220-33; 1956-57b: 93- 104; Morawe 1960: 170-71, n. 2; Holm-Nielsen 1960: esp. 170 i 347; Hempel 1962: 281-374), i les cançons es denominen "cançons del Mestre".

Els -himnes de confessió- es caracteritzen especialment per seccions d'himnes, contemplació, declaracions soteriológicas i meditacions sobre la misèria humana. El -jo- del qual resa ja no és un individu, sinó un col·lectiu que inclou a tots els membres de la comunitat. Per tant, aquestes cançons també van ser designades com a "cançons de la comunitat".

Els estudiosos no han donat una resposta unànime a la pregunta sobre el context històric del qual van sorgir els Hodayot . A excepció de les declaracions sobre la seva funció, que són molt generals, les cançons en si no conserven instruccions concretes sobre ocasions de culte particulars. També cal considerar el fet que la comunitat de Qumrán ja no participava en el culte del temple de Jerusalem, sinó que havia descobert noves formes orals de lloar a Déu (cf. Becker 1964: 129ss .; Klinzing 1971: passim , esp. 11-20) . En conseqüència, no és d'estranyar que el Sitz im Leben fos buscat en altres situacions comunals. L'HodayotEl  estil didàctic i el característic discurs de saviesa permeten imaginar un ús catequètic i meditatiu (Bardtke 1956: 220-33, esp. 230; cf. Maier 1960, 2: 64; Dupont-Sommer 1957: 8. [en parcial acord] ). No obstant això, els vagues indicadors en els càntics (1QH 3.23; 11.13; 12: 3-11) o fins i tot en els altres escrits ( 1QS 10: 9ss.) Apunten positivament a un ús comunitari en l'adoració de Déu (cf. Holm-Nielsen 1960: 332-48). Basant-se en la descripció de Philo dels Therapeutae egipcis ( Vita Cont.§§27, 29, 80, 83-84), diversos estudiosos han argumentat que Sitz im Leben es troba en el cant i l'oració comunes dels membres de la comunitat (Dupont-Sommer 1957: 8; Carmignac 1961: 135; Reicke 1955: 37-44; Delcor 1962: 24-26). En contrast amb aquests punts de vista, H.-W. Kuhn ha postulat l'entrada en el pacte (és a dir, el festival del pacte que es repeteix anualment) com una ocasió concreta per a l'ús d'aquests càntics. Basa la seva conclusió en els següents elements: afirmacions soteriológicas, doxologies que tracten de la baixesa de la humanitat i meditacions sobre la misèria humana. També és possible, sosté Kuhn, que la comunitat podria haver usat aquestes cançons per als seus períodes diaris d'oració, com se suggereix en 1QS 10.10: -amb l'arribada del dia i la nit tornaré a entrar en el pacte de Déu- ( Kuhn 1966: 29-33). L'enfocament adoptat per Kuhn respecte a les cançons de la comunitat s'elogia també per matisar l'ús de les cançons del Mestre. També hauria de preguntar-se en quines situacions comunitàries es podrien haver parlat, resat o cantat els informes d'angoixa i alliberament. La mera presència de les cançons del Mestre en una col·lecció amb les cançons de la comunitat suggereix que la comunitat havia adoptat i adaptat les cançons que originalment havien estat compostes i aplicades a un sol individu.

Fins i tot si els Hodayot són oracions i cançons en forma, conserven implícita o explícitament alguns rastres de la teologia de la comunitat de Qumrán. Tanmateix, això no significa que aquests himnes ofereixin el material per a una teologia sistemàtica tancada i unificada. Les seves diferents formes, diferents autors i el probable període de temps prolongat durant el qual van ser escrits suggereixen que un hauria d'esperar formes i èmfasis divergents (cf. la visió encara optimista de Licht 1956: 1-13, 89-101). Partint d'aquesta premissa, ara es poden presentar algunes característiques.

(1) Un ha de començar amb la fórmula -Et lloaré, Senyor- o, amb menys freqüència, -Beneït ets, Senyor-, que mostra que aquests textos són càntics de lloança i acció de gràcies. En termes de contingut, inclouen les obres de creació de Déu, les seves accions salvífiques i els seus judicis. En totes aquestes accions, la misericòrdia de Déu es revela al que ora (vegeu 10.14), la seva veritat i justícia (vegeu 4.31; 11: 7; 14.16). La unicitat, omnipotència i santedat de Déu són indiscutiblement unes certes per al qual ora i constitueixen el prerequisit fonamental per a les seves idees antropològiques, soteriológicas i eclesiológicas.

(2) En les declaracions sobre la baixesa de la humanitat i les observacions sobre la misèria humana que es troben en els himnes de confessió, que també són discernibles en els càntics d'acció de gràcies de l'individu, es reconeix una imatge de la humanitat que es caracteritza per la convicció de l'el no-res absoluta, la pecaminosidad i, per tant, el desemparament de tots els éssers humans. Expressions com a -cosa feta de fang- (1.21; 3.23 passim), -cosa feta de pols- (18.31; frgs. 3, 5, 14), o -cosa feta d'aigua -(1.21; 3: 24passim) les idees de l'AT apropiades sobre la creació, però van molt més allà d'aquesta última en associar tals frases amb qualificacions ètiques, per exemple,- quinta essència de la vergonya -(1.22),- font d'impuresa -(1 : 22; 12.25). Aquestes expressions permeten reconèixer un contrast irreconciliable entre la naturalesa de Déu i la humanitat (cf. Lichtenberger 1980: 77-87). En els relats d'angoixa que es troben en els càntics del Mestre dominen els relats biogràfics que descriuen atacs i mesures violentes dirigides contra el mediador de la revelació de Déu. Aquests informes condueixen a una queixa similar sobre la vanitat i la desesperança de la condició humana.

(3) Les declaracions soteriológicas presenten una resposta a la desesperança de l'existència humana com una situació ineludible. Déu ha posat el seu esperit dins del qual ora (12.11; 13.19; 17.26; cf. en els càntics del Mestre (4.31; 7: 6), li va concedir coneixement (13.13; cf. també 11.27) i perspicàcia (14: 8, 13), li va ensenyar (11: 9-10), ho va purificar de la maldat, ho va santificar de la impuresa (11.10; cf. també 2.21; 7.30; 11.30), i va lliurar la seva ànima (3, 19-20). Déu és, per tant, l'únic actor. En canvi, l'ésser humà només és capaç de rebre i acceptar.

(4) El resultat de passar de l'esfera de la calamitat al regne de la salvació és l'entrada a la congregació dels àngels i la comunitat dels sants (vegeu 3: 21-22; 11.11 d'ara endavant; 14.18) o filiació en -el seu pacte [de Déu]- (vegeu 4.19, 24; 5: 9) amb el propòsit de goig i lloança comuna (3.21; 11.13). Declaracions anàlogues anuncien que els piadosos creuen tant en una salvació present com en una escatològica (3.21; 11.11 ss .; cf. també 6.34). En aquestes declaracions, l'alliberament s'interpreta com una nova creació respecte a una congregació eterna.

La certesa de participar ja en la salvació escatològica està documentada en l'ús constant de l'AT, sobretot dels Salms (cf. Holm-Nielsen 1960: 301-31; Carmignac 1960b; Jeremies 1963: passim). Per tant, els escrits de l'AT no s'entenen simplement com a ajudes lingüístiques, sinó que serveixen per a presentar l'afirmació que el parlant està vivint en l'era de la plenitud i la plenitud (cf. 1QpHab 7: 2-4). En conseqüència, la perspectiva d'aquests càntics pot expressar-se de la següent manera: presenten una manera de parlar nova i completament genuïna que representa el llenguatge que els humans posseiran en la nova creació de Déu (cf. esp. 1: 27c – 31a). Per tant, aquests càntics de lloança representen la resposta genuïna de la comunitat a la creació de Déu, els seus actes d'alliberament i els seus judicis.

És aquesta la comunitat de Qumran? Les seccions d'himnes individuals d'altres escrits de Qumrán indubtablement demostren temes compartits amb els Hodayot. Per exemple, 1QS 10: 9-11: 22 conserva concepcions teològiques, antropològiques i soteriológicas comparables. A més, els pesharim, especialment el pesher en Habacuc i el pesher en Nahum, amb les seves referències concretes al Mestre "", la seva comunitat i el seu oponent, semblen ser un comentari clar sobre els informes d'angoixa en les cançons del Mestre. (cf. Carmignac 1960a).

D'això es pot concloure que originalment almenys el nucli d'aquestes cançons derivava de la comunitat de Qumran. La composició de la majoria d'aquestes cançons ha d'estar datada al començament de la història de la comunitat de Qumran, ca. mediats del segle II a. C.  Alguns himnes o parts de les cançons podrien ser més antics i podrien haver sorgit en els cercles anomenats "hasideanos" en 1 Mac 2.42 i 7.13. Aquests cercles van ser sens dubte els predecessors de la comunitat de Qumrán.

Bibliografia

Avigad, N. 1965. La paleografia dels rotllos de la mar Morta i documents relacionats. 2d ed. Jerusalem.

Bardtke, H. 1953-58. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. 2 vols. Berlina.

—. 1956. Considerations sud els cantiques de Qumrân. RB 63: 220-33.

—. 1956-57a. Mor Loblieder von Qumran. TLZ 81: 149-54, 589-604, 715-24; TLZ 82: 339-48.

—. 1956-57b. Das Ich donis Meisters en donin Hodajoth von Qumrân. Pàgines. 93-104 en Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-Marx-Universität, Leipzig 6, Gesammelte und Sprachwissenschaftliche Reihe 6, Heft 1.

Barthélemy, D. i Milik, JT 1955. Qumran Cavi 1. DJD 1. Oxford.

Baumgarten, JM i Mansoor, M. 1955-56. Estudis en el New Hodayot (Himnes d'Acció de Gràcies). JBL 74: 115-24, 188-95; JBL 75: 107-13.

Becker, J. 1964. Dónes Heil Gottes. SUNT 3. Gotinga.

Birnbaum, SA 1971. The Hebrew Scripts. 2 parts. Leiden i Londres.

Carmignac, J. 1960a. Els éléments historiques donis Hymnes de Qumrân. RevQ 2: 205-22.

—. 1960b. Els citations de l’Ancien Testament et spéciàlment donis póemes du serviteurs dans els Hymnes de Qumrân . RevQ 2: 357-94.

—. 1961. Els Hymnes. Pàgines. 127-282 en Els Textes de Qumrân I, ed. J. Carmignac i P. Guilbert. París.

Cross, FM 1961. El desenvolupament de les escriptures jueves. Pàgines. 133-202 en BANE .

Delcor, M. 1962. Els Hymnes de Qumrân (Hodayot). París.

Dupont-Sommer, A. 1950. Apercus préliminaires sud els Manuscrits de la Mer Morte. París.

—. 1957. Els Livre donis Hymnes découvert près de la mer Morte ( 1QH). Semitica 7: 1-120.

Goshen-Gottstein, MH 1958. Die Qumran-Rollen und die hebräischen Sprachwissenschaften 1948-1958. RevQ 1: 103-12.

Gunkel, H. i Begrich, J. 1985. Einleitung in die Psalmen. 4a ed. Göttingen.

Hempel, J. 1962. Die Texte von Qumran in der heutigen Forschung NAWG 10: 281-374.

Holm-Nielsen, S. 1960. Hodayot. Salms de Qumran. ATDan 2. Aarhus.

—. 1968. Erwägungen zu dem Verhältnis zwischen donin Hodajot und donin Psalmen Salomos. Pàgines. 112-76 en Bibel und Qumran, ed. S. Wagner. Berlina.

Jeremias, G. 1963. Der Lehrer der Gerechtigkeit. SUNT 2. Gotinga.

Kittel, B. 1981. The Hymns of Qumran. SBLDS 50. Missoula, MT.

Klinzing, G. 1971. Die Umdeutung donis Kultus in der qumrangemeinde und im NT . SUNT 7. Göttingen.

Kuhn, H.-W. 1966. Enderwartung und gegenwärtiges Heil. SUNT 4. Göttingen.

Licht, J. 1956. La Doctrina del Pergamí d'Acció de Gràcies. IEJ 6: 1-13, 89-101.

—. 1957. The Thanksgiving Scroll. Jerusalem (en hebreu).

Lichtenberger, H. 1980. Studien zoom Menschenbild en Texten der Qurangemeinde. SUNT 15. Gotinga.

Maier, J. 1960. Die Texte vom Toten Meer. 2 vols. #Múnic.

Mansoor, M. 1961. Els himnes d'acció de gràcies. Leiden.

Martin, M. 1958. El caràcter d'escrivà dels rotllos de la mar Morta. Vols. 1-2. Lovaina.

Milik, JT 1957. Dix ans de Découvertes dans le Désert de Juda. París.

Morawe, G. 1960. Aufbau und Abgrenzung der Loblieder von Qumran. ThArb 16. Berlín.

—. 1963. Vergleich donis Aufbaus der Dankleider und hymnischen Bekenntnislieder ( 1QH ) von Qumran mit dem Aufbau der Psalmen im AT und im Spätjudentum. RevQ 4: 323-56.

Mowinckel, S. 1956. Algunes observacions sobre Hodayot 39.5-20. JBL 75: 265-76.

Puech, E. 1988. Un Hymne Essénien en Partie Retrouvé et els Béatitudes. RevQ 13: 59-88.

Reicke, B. 1955. Remarquis sud l’Histoire de la formi (Formgeschichte) donis textes de Qumrân. Pàgines. 37-44 en Els Manuscrits de la Mer Morte. Estrasburg.

Silberman, LH 1956. Llenguatge i estructura en els Hodayot ( 1QH3). JBL 75: 96-106.

Stegemann, H. 1963. Rekonstruktion der Hodajot. Diss. , Heidelberg.

Strugnell, J. 1956. Le Travail d’édition donis Fragments manuscrits de Qumrân. RB 63: 49-67.

Sukenik, EL 1955. Els Rotllos de la Mar Morta de la Universitat Hebrea. Jerusalem.

      H.-J. VD MINDE

      Trans. Phillip R. Callaway