Job, llibre d'

TREBALL, LLIBRE DE. Un llibre de la tercera divisió de la Bíblia hebrea (els "Escrits") que narra la història de Job, un home just els motius del qual per a ser just es posen a prova a través d'una sèrie de tragèdies i sofriments personals. Quan tres vells amics arriben per a donar-li el condol, tots entaulen un diàleg que se centra no sols en la causa de la desgràcia personal de Job, sinó també, en general, en el problema del mal. El seu diàleg (o, més pròpiament, "disputa"), en el qual Job qüestiona agudament la naturalesa de la justícia divina, acaba sense resolució, per la qual cosa un altre personatge, el jove Eliú, sembla oferir les seves pròpies observacions sobre la naturalesa de la situació de Job. Finalment, Déu apareix en escena per a reprendre a Job per queixar-se i per a restaurar la família, les propietats i la salut de Job.

—

A. Contingut     

B. Estructura     

1. Sobre la base de la dicció     

2. Sobre la base del moviment dramàtic     

3. Sobre la base de components individuals     

C. Problemes acadèmics     

D. Arguments en competència     

E. Composició     

F. Data i idioma     

G. Obres relacionades en el món antic     

H. Cànon i text     

I. Història de la interpretació     

—

A. Contingut     

El llibre de Job consta d'un marc narratiu i un nucli poètic. La secció en prosa es divideix en un pròleg (1: 1-2: 13) i un epíleg (42: 7-17); la poesia està incrustada entre aquests dos. Junts, la prosa i la poesia examinen la possibilitat de ser bo sense pensar en la recompensa o el càstig i exploren la naturalesa del sofriment innocent; si existeix o no, com s'ha d'actuar en presència de la misèria i per què ocorre tal injustícia. El marc de la prosa tracta sobre la pèrdua i eventual restauració sense ni tan sols una veu alçada, i en la seva senzillesa abraça i fa possible l'erupció d'emocions volcàniques en la poesia.

En emfatitzar la bretxa històrica entre el temps de l'heroi i la posterior narració dels esdeveniments, la narrativa situa l'acció en temps (pre) patriarcals. Les possessions de Job, com les dels patriarques, consisteixen en bestiar i servents; no sols els seus tres amics, sinó també els seus enemics (sapigueu-vos nòmades i escalfaments) provenen de l'entorn més ampli associat amb les vagabunderies d'Abraham; la unitat monetària, qeśiṭāh (42:11) pertany a #aqueix era antiga (cf. Gn 33:19); La vida de Job excedeix la dels patriarques; i el seu sacrifici d'animals correspon a la pràctica anterior als sacerdots oficials. El nom Job recorda a un heroi popular associat en Ezequiel 14.14, 20 amb Noè i Daniel, probablement el Donen’el dels textos èpics cananeus. Encara que el significat del nom de Job és incert, es testifiquen formes similars des dels primers temps a Egipte i Mesopotàmia amb els significats "On està el pare diví?" i "Enemic empedreït / Odiat". D'acord amb la universalitat típica de la saviesa primitiva, l'heroi sembla haver estat un edomita, famós per la saviesa dels seus habitants, i l'escenari en la terra d'Uz fa ressò del substantiu ˓eṣāh (consell).

L'acció del pròleg (1: 1-2: 13) alterna entre la terra i el cel, els esdeveniments d'aquest últim ocults a Job. L'heroi, perfecte exterior i interiorment d'acord amb un testimoniatge irrefutable (1: 3, 8), gaudeix dels fruits de la virtut, fins que Déu dirigeix l'atenció de l'Adversari cap a ell, provocant sospites sobre el motiu de Job per a ser bo i provocant una prova per a determinar la veritat. . La calamitat sobrevé a Job sense previ avís, immiscint-se en un ambient serè de festivitat. Sapigueu-vos merodeadores ataquen la propietat de Job, després el foc continua la destrucció; Els escalfaments empunyen el penúltim cop i una forta tempesta de vent arrasa la casa en la qual els fills de Job mengen i beuen. Els missatgers transmeten la notícia, les seves expressions formulades intensifiquen el dolor. Aquesta estratègia narrativa informa els lectors d'aquests esdeveniments al mateix temps que informa a Job (Weiss 1983). Havent perdut als seus fills i possessions, Job beneeix al Senyor com a font de bé i de mal (1.21). Es produeix una segona escena celestial, amb l'et " ho vaig dir" de Déu i la insistència de l'Adversari que una prova real ha de tocar a la persona real (2: 3-5). Déu accedeix una vegada més, insistint que no s'ha de llevar la vida a Job. L'escena final mostra a un Job molt afligit, però que conserva la seva integritat malgrat la urgència de la seva esposa de maleir a Déu i morir (2: 9-10). Aquesta vegada, la confessió de Job pren forma interrogativa, però no maleeix a Déu. Havent sentit parlar de la desgràcia de Job, tres dels amics de Job, Elifaz, Bildad i Zofar, viatgen des de les seves llars en Temán, Shua i Naamán respectivament per a oferir consol en l'adversitat. Dues vegades el narrador entra en la història per a pronunciar el judici obvi que en tot això Job no va pecar, agregant -amb els seus llavis- la segona vegada.Bava Bathra 16b). Un Leitwort ( paraula principal o temàtica) en 1: 9 i 2: 3 ( ḥinnam, per res, sense causa) vincula el pròleg amb la poesia (cf. 9.17; 22: 6).

El diàleg poètic consta de tres unitats distintes: Job contra Elifaz, Bildad i Zofar (capítols 3-31), l'atac d'Eliú als amics de Job i a Job (capítols 32-37) i les conferències de Déu a Job (38: 1). -42: 6, amb breus respostes de Job en 40: 3-5 i 42: 1-6). Job obre la disputa amb una maledicció, però no contra Déu, excepte indirectament com a creador de l'aniversari que Job condemna (cap. 3). Invoca la foscor ininterrompuda #aqueix dia, preferint que la seva mare hagués romàs en estat d'embaràs perpetu o que ell hagués mort en néixer, trobant descans i igualtat en el Seol. El seu temor ocult que li sobrevingués una calamitat havia provocat una excessiva escrupolositat religiosa en la història (1: 5) i esclata de nou en 3.25. A partir d'aquí, cada amic respon a Job per torn. Aquesta alternança de parlants ocorre en tres cicles, sent l'ordre dels amics Elifaz (cap. 4-5, 15, 22), Bildad (capítols 8, 18, 25) i Zofar (capítols 11, 20; tingui en compte que Zoofar no respon en el tercer cicle). Job respon a cadascun d'ells per torn (capítols 6-7, 9-10, 12-14, 16-17, 19, 21, 23-24, 26-27). Una vegada que els amics es redueixen al silenci, Job contrasta la seva felicitat anterior (capítol 29) amb la seva misèria actual (capítol 30) i pronuncia un jurament d'innocència dissenyat per a forçar la mà de Déu (capítol 31). A diferència de la majoria dels juraments en la Bíblia, les imprecacions de Job en realitat estableixen la pena que assetjarà a la persona culpable. Ell nega, entre altres coses, la idolatria, la mentida, l'adulteri, la luxúria, la cobdícia, l'abús de poder, la falta de preocupació pels pobres i el mal ús de la terra. 26-27). Una vegada que els amics es redueixen al silenci, Job contrasta la seva felicitat anterior (capítol 29) amb la seva misèria actual (capítol 30) i pronuncia un jurament d'innocència dissenyat per a forçar la mà de Déu (capítol 31). A diferència de la majoria dels juraments en la Bíblia, les imprecacions de Job en realitat estableixen la pena que assetjarà a la persona culpable. Ell nega, entre altres coses, la idolatria, la mentida, l'adulteri, la luxúria, la cobdícia, l'abús de poder, la falta de preocupació pels pobres i el mal ús de la terra. 26-27). Una vegada que els amics es redueixen al silenci, Job contrasta la seva felicitat anterior (capítol 29) amb la seva misèria actual (capítol 30) i pronuncia un jurament d'innocència dissenyat per a forçar la mà de Déu (capítol 31). A diferència de la majoria dels juraments en la Bíblia, les imprecacions de Job en realitat estableixen la pena que assetjarà a la persona culpable. Ell nega, entre altres coses, la idolatria, la mentida, l'adulteri, la luxúria, la cobdícia, l'abús de poder, la falta de preocupació pels pobres i el mal ús de la terra.

Sorprenentment, l'acció extrema de Job produeix un interlocutor inesperat (capítols 32-37), el jove Eliú, el nom del qual significa "Ell és el meu Déu". Havent romàs en silenci mentre els amics de Job intentaven respondre als seus arguments, Eliú ja no pot contenir les seves paraules. Atacant als consoladors convertits en acusadors, després es torna contra Job amb un menyspreu similar, afirmant que Déu parla a través d'experiències nocturnes (33: 15-16) i disciplina per mitjà de l'adversitat, totes dues per a provocar el penediment (33: 19-30). ). Citant les pròpies paraules de Job ( p . Ex., 33:33 i 6.25; 33:24 i 6.23; 33:22 i 6.29), Eliú s'esforça per aclaparar-ho amb el seu propi "coneixement perfecte", una característica del seu Déu també. Eliú nega que governi qui odia la justícia, i assenyala que el poder omnipresent de Déu descarta qualsevol necessitat de parcialitat (34: 17-20). Com Zoofar, Eliú exalta a Déu fins al punt de fer que les accions humanes siguin inútils en el que a Déu es refereix: el bé i el mal afecten els éssers humans però no toquen a Déu de cap manera. Tal pensament sorgeix naturalment en majestuosa lloança del creador (caps. 36-37), qui ara parla des d'una tempesta (38: 1). Déu li fa a Job una pregunta després d'una altra, la qual cosa ho obliga a reconèixer que sap molt poc sobre els misteris de l'univers (capítols 38-39). El mestre celestial sermoneja a Job sobre les meravelles de la naturalesa i recorda als animals salvatges que viuen fora del domini humà.

No content amb el penediment inicial de Job (40: 3-5), Déu es vana de tenir dues criatures especials, Behemot i Leviatan (capítols 40-41). En presentar-los, Déu sembla concedir que l'orgull i la maldat humans en general presenten un desafiament fins i tot per al creador (40: 10-14). Encara que Déu transforma al poderós Behemot i al Leviatan en joguines innòcues per a la diversió de la deïtat, l'insignificant Job no és rival per a la seva força. En adonar-se que el seu titanismo anterior era ridícul, Job cedeix (42: 1-6). La disputa no ha estat un desastre total, perquè el coneixement de segona mà que Job té de Déu s'esvaeix davant la immediatesa de la vista. L'audició deixa passo a la vista, la qual cosa li permet a Job obtenir una perspectiva adequada del seu lloc en l'univers. La queixa també se sotmet a un profund silenci. Job ja no pretén ser la mesura de totes les coses.

L'epíleg (42: 7-17) lliga tots els caps per lligar. Havent-se penedit, del que no és clar, Job intercedeix a favor dels tres amics, amb els qui Déu està enutjat perquè no van dir la veritat sobre Déu com ho va fer Job. Es produeix una connexió temporal entre l'oració i la restauració, i Job torna al seu estat anterior, amb un avantatge: les seves tres filles posseeixen una bellesa insuperable, a més d'una herència. Set vegades apareix el verb brk en la història (1: 5, 10, 11, 21; 2: 5, 9; 42:12), alternant entre els significats "maleir" i "beneir", excepte els dos últims, que estan invertits. .

B. Estructura     

Fins a un cert punt, la forma del llibre depèn de la predisposició de cadascun, però es recomanen tres formes diferents de veure l'estructura. Els lectors poden emfatitzar (1) la dicció, (2) el moviment dramàtic i (3) els components individuals en forma d'esquema. En descartar breus introduccions i observacions prosaiques, el primer enfocament produeix dues parts, prosa i poesia. La perspectiva 2d usa introduccions narratives – i fins a un cert punt conclusions – per a distingir tres divisions, específicament 1: 1-2: 10; 2: 11-31: 40; i 32: 1-42: 17. L'enfocament  3D divideix el llibre en cinc seccions diferenciades: capítols. 1-2; 3-31; 32-37; 38: 1-42: 6; i 42: 7-17.

1. Sobre la base de la dicció.     Potser la característica més notable del llibre és l'ús d'una història per a tancar un centre poètic. Aquest dispositiu va ser àmpliament utilitzat entre els savis de l'ANE per a proporcionar un marc històric específic dins del qual interpretar els ensenyaments que tenien una àmplia aplicació, ja siguin reflexions filosòfiques sobre el sofriment innocent i el govern de l'univers o col·leccions d'aforismes per a permetre que uns altres prenguin decisions sàvies. Per exemple, Ahiqar i Anksheshankh han deixat dites proverbials significatives per a la posteritat, però en cada cas un relat de l'adversitat personal del mestre tanca la col·lecció de màximes. Veure també AIQAR. És evident l'escàs esforç per connectar aquest marc de prosa amb els ensenyaments poètics, de manera que tant la història com la poesia se sostenen per si soles. Malgrat això, la juxtaposició de les dues parts del llibre ofereix una manera d'entendre l'ensenyament que d'una altra manera no ocorreria. Així com un simple marc realça una pintura, delimitant les seves característiques originals i desviant l'atenció de si mateix cap a l'art, aquestes breus biografies brinden dades vitals sobre les paraules i el caràcter de l'heroi.

En un cert sentit, la poesia Joban interromp la història, que suspèn el destí de Job en l'aire fins que la poesia aconsegueix el seu objectiu; només llavors la història es reprèn i es tanca. El narrador de la història, que s'entremet lliurement dues vegades per a emetre un judici independent sobre l'heroi (1.22; 2.10), retrocedeix en la poesia perquè s'escoltin altres veus. La poesia lírica de Job, l'ego amenaçat de la qual lluita per sobreviure contra tot pronòstic, les seguretats confiades d'Elifaz i els seus companys, la descarada refutació dels quatre per part d'Eliú i l'interrogatori diví, tot això té lloc mentre el narrador crea una història dins d'una història anterior. història, el conte popular. La represa del relat per part del narrador després de l'afirmació de Job d'haver vist a la deïtat fa l'efecte de tornar a la realitat, almenys a un àmbit que la gent comuna comprende.do ut donis (dono per a rebre) encara funciona en aquesta terra d'Uz, perquè la ira divina desapareix com a resultat de l'obra obedient de Job, i Déu restaura a Job en aquest moment. El pròleg provoca el diàleg i l'epíleg l'acaba. L'epíleg fa més que posar fi al diàleg, perquè la força de l'anti-saviesa "" dins de la poesia s'evapora sota la mà dura del narrador. Els punts de vista xoquen a tot arreu, no sols en el diàleg. El marc de la prosa i el que en el nucli poètic parlen punts de vista oposats: el primer en última instància sembla afirmar la recompensa de l'innocent (Job és almenys compensat pel seu sofriment, si no recompensat per la seva virtut) mentre que el segon proclama de manera més persuasiva que l'innocent no són recompensats. Fins al dia d'avui no s'ha trobat una harmonització satisfactòria.

2. Sobre la base del moviment dramàtic.     Les introduccions en 1: 1-5, 2: 11-13 i 32: 1-5 suggereixen una altra manera de dividir el llibre. El primer presenta a Job i dóna una idea essencial del seu caràcter, que aviat serà atacat amb força. La segona introducció identifica als tres amics de Job i estableix expectatives sobre el seu paper com a consoladors, mentre que la tercera introducció descriu l'audàcia d'Eliú en aventurar-se a dirigir-se als seus majors sense el seu consentiment i justifica la seva fúria al nivell del discurs fins ara. Així entès, el llibre de Job es converteix en un drama que consta de tres episodis: Déu afligeix a Job, Job desafia a Déu, Déu desafia a Job. Una altra manera de plantejar el drama és el conflicte ocult, el conflicte explorat i el conflicte resolt (Habel 1985). Aquesta interpretació depèn d'una comprensió de la narració a través del diàleg,

Aquest enfocament troba dificultats a més de la brevetat de la primera part, ja que les confessions lacòniques de Job en aquesta secció difereixen de la seva efusió de ressentiment en la segona unitat, encara que les seves dues declaracions de penediment en la tercera part equilibren molt bé les confessions més breus. Més concretament, l'elogi del narrador de la conducta de Job (1.22; 2.10) marca dos tancaments, i encara que la secció dues acaba apropiadament (31:40, "Les paraules de Job són acabades"), la tercera secció conclou de mala gana. . El primer discurs de Déu evoca les últimes paraules de Job, o això diu ell (40: 4-5), només per a donar pas a un segon discurs diví i una resposta addicional de Job (42: 2-6). Cada indecisió requereix més breus presentacions dels oradors, però aquests comentaris no juguen cap paper en l'estructuració suggerida del llibre. La descripció del desenvolupament de la trama també presenta dificultats, perquè els discursos d'Eliú a penes contribueixen a resoldre el conflicte entre Job i Déu. En realitat, l'epíleg només descriu la resolució, els discursos divins funcionen com a càstig disciplinari de l'heroi.

3. Sobre la base de components individuals.     No obstant això, un altre mitjà d'estructurar el llibre deriva les seves pistes dels components distintius en ell: (1) una història sobre l'aflicció de Job, (2) una disputa entre ell i tres amics, (3) els discursos d'Eliú, (4) discursos divins puntuada per la submissió de Job, i (5) una història sobre la restauració de Job. La segona divisió no qualifica com una disputa consistent, ja que el cicle 3d s'interromp sense el discurs final de Zofar i, a partir de llavors, Job sembla dirigir-se a l'enemic diví o entrar en un monòleg nostàlgic. Aquest enfocament no menysprea el diàleg en etiquetar-lo com un retard gairebé interminable de la trama, ja que els discursos poètics posseeixen valor per dret propi, a part de qualsevol progrés que puguin assenyalar cap a algun telos tàcit. Pel fet que l'acció es mou cap a una pronunciació divina de la innocència de Job en el debat entre Job i els seus amics, el diàleg fa una impressió de progrés, particularment el sorgiment de referències a la figura d'un "advocat" o "redemptor". Els canvis emocionals i els punts alts marquen un altre tipus de moviment en la poesia, la qual cosa indica que el progrés ocorre fins i tot quan les posicions intel·lectuals oposades no s'acosten més que al principi.

C. Problemes acadèmics     

Problemes més crítics envolten el llibre de Job que potser qualsevol altre llibre de l'AT. Molts d'aquests problemes es relacionen amb l'estructura del llibre en si.

Potser el problema més obvi es refereix a la composició del llibre, més específicament a la relació del marc de la prosa amb el nucli poètic (veure Edebajo). Encara que la prosa i la poesia poden barrejar-se amb un gran efecte literari (per exemple, Jonás), una sèrie d'aparents inconsistències s'associen amb aquesta distinció entre prosa i poesia. El Job pacient del marc de la prosa contrasta amb el Job desafiador del nucli poètic; i el Déu que està orgullós de Job i l'elogia en el pròleg / epíleg el reprèn en el diàleg. No obstant això, aquests contrastos poden ser una funció comprensible del desenvolupament de la trama. Més de debò, el "final feliç" efectuat per Déu (42: 10-17) sembla soscavar la integritat i la força del penetrant argument de Job tal com es presenta en el diàleg (és a dir, que Déu no garanteix "finals felices"). Així, s'han plantejat algunes preguntes sobre la relació literària entre el marc de la prosa i el diàleg poètic: inicialment es va pensar que el marc era secundari,

De fet, sembla existir una certa tensió entre el pròleg i l'epíleg en prosa. Satanàs, les penetrants preguntes del qual sobre els motius fonamentals de la justícia humana van precipitar la "prova" de Job en el pròleg, mai s'esmenta en l'epíleg. A més, l'epíleg ni tan sols torna al tema de la "prova".

En el diàleg poètic en si, el tret estructural més notable és el cicle predictible de -taula rodona- del debat, en el qual cada amic parla per torn. No obstant això, en el tercer cicle del debat (especialment els capítols 25-28) aquesta simetria es dissol: el discurs en tercera dimensió de Bildad és sorprenentment breu (capítol 25), Zofar no té un discurs en tercera dimensió, Job paradoxalment sembla expressar sentiments que s'han trobat prèviament només en els llavis dels seus tres amics (26: 5-14), i hi ha indicis literaris que diversos -discursos de Job- poden haver estat empalmats (per exemple, 27: 1; 29: 1). Alguns erudits han intentat reconstruir un discurs en 3D per a Zofar a partir de les declaracions paradoxals de Job, mentre que uns altres sostenen que les reflexions himnarias sobre la saviesa (cap. 28) són secundàries.

La naturalesa i funció dels discursos d'Eliú (caps. 32-37) són problemàtiques. Són aquests discursos secundaris o originals? La majoria dels estudiosos opten pel primer, assenyalant que la seva aparença trenca un patró clar: Job mai respon a Eliú, i en l'epíleg ni Déu ni el narrador reconeixen la seva presència i participació en el diàleg (com ho fan Elifaz, Bildad i Zofar; 42: 7-9). De fet, els discursos semblen intrusius, alguna cosa que fins i tot Eliú ha d'admetre apologèticament (32: 6-22): retarden el suau moviment de la súplica de Job que Déu aparegui i respongui (cap. 31) a l'aparició i resposta reals de Déu (cap. 38). . No obstant això, els discursos d'Eliú no brinden l'anticipada "solució revolucionària". És la sensació de decepció resultant involuntària (és a dir, El text de Job conserva les restes d'un autor maldestre [o redactor secundari?] que, com Eliú, va intentar sense èxit portar el tema a una resolució clara)? O l'autor té alguna raó específica per a presentar a Eliú i fer que els seus arguments resultin tan notablement inadequats? i si és així, quina és #aqueix raó?

De manera similar, la naturalesa i funció de la teofanía (capítols 38-40) han presentat altres problemes. Va ser original i per què hi ha dos discursos divins (38: 1ss .; 40: 6ss.), Cadascun acabant amb una capitulació de Job? Yahvé -contamina- la prova del caràcter de Job en aparèixer d'aquesta manera, o la prova ja ha estat resolta de manera decisiva? No intenta Yahweh -intimidar- a Job perquè se sotmeti tal com Job havia predit cínicament (és a dir, Yahweh obliga al fet que l'assumpte torni a la qüestió del seu poder, no de la seva justícia)?

Altres preguntes -històriques- s'han centrat en el moment i les circumstàncies de l'escrit (veure F més a baix) i possibles connexions amb altres escrits d'ANE (veure G més a baix). Les preguntes més "filosòfiques", no obstant això, s'han centrat en les diverses "respostes" que es donen (o no) per al problema " del sofriment humà" (veure G més a baix). La cerca de tals "respostes" és un desig humà comprensible, però pot ser injust esperar que el llibre de Job respongui a aquestes preguntes.

No obstant això, si hagués volgut, l'autor sens dubte podria haver proporcionat alguna resolució (potser fins i tot satisfactòria) a la història. Si desitjava mantenir el diàleg, l'autor podria haver abordat explícitament el seu punt (o la seva inutilitat?) I l'ambigüitat de la reacció final de Job, dient-li explícitament al lector si la prova es va resoldre o no i, en aquest cas, com es va resoldre. . De manera similar, l'autor podria haver fet que Déu subratllés més explícitament el fet que cap ésser humà (ni Job ni el lector) pot saber o entendre per què el món opera de la manera en què el fa (és a dir, que Déu exerceixi el seu "joc de poder" de manera més òbvia i directa en el lector). De fet, fins a un cert punt, l'autor sembla permetre que la trama es dediqui a aquesta idea.

Si va eliminar (o va ignorar) el diàleg per complet, l'autor literàriament podria haver resolt alguns aspectes de la narrativa. Per exemple, podria haver retratat a un Job resolt que mai es va queixar i que es va sotmetre completa i desinteressadament a Déu. Fins i tot podria haver representat a aquest Job sofrint contínuament i eventualment morint de dolor. En aquest escenari, Satanàs perdria l'aposta, però la narrativa encara podria haver acabat amb la nota optimista que Déu encara s'enorgullia de (l'ara mort) Job (assumint que l'autor no pot representar a Job ressuscitant d'entre els morts). El lector almenys encara es quedaria amb un exemple moral (Job), i qualsevol vaga esperança que pogués estar associada amb la noció de retenir el favor diví pòstumament.

O l'autor podria haver representat a Job finalment i decididament maleint a Déu i fent que Satanàs guanyés l'aposta. Tal escenari admetent la veritat de l'afirmació de Satanàs podria haver constituït en si mateix no sols una lliçó antropològica profunda sobre la motivació humana (que fins i tot les millors intencions humanes estan tenyides per l'interès propi) sinó també una lliçó teològica commovedora sobre la situació de Déu ( qui, malgrat l'amor incondicional mostrat pels éssers humans, només pot ser estimat condicionalment pels beneficis que s'obtenen, no incondicionalment per l'amor de Déu).

Per descomptat, és injust esperar que un autor antic escrigui una peça literària per a proporcionar respostes satisfactòries a les preguntes plantejades per les generacions posteriors de lectors. No obstant això, molts lectors han desitjat que l'autor pogués haver citat explícitament la "Caiguda" i el "Pecat original" (Gènesi 3-4) per a explicar el sofriment humà, i treure més explícitament la conclusió que (de moment?) El món no operar d'acord amb la intenció original de Déu en la creació. Una vegada més, alguns lectors han desitjat que l'autor pogués haver desenvolupat la figura d'un "Satanàs" més diabòlic, retratant així una espècie de dualisme còsmic que explica el sofriment com causat per una presència maligna que treballa activament per a desfer la creació de Déu d'una altra manera harmoniosa i justa.

Independentment del satisfactoris o insatisfactoris que puguin resultar per als lectors posteriors, totes aquestes hipotètiques resolucions almenys representarien intents clars i deliberats de resoldre el profund problema del sofriment humà. El fet que l'autor del llibre acabat no sembli fer un intent tan explícit potser revela una consciència de que insoluble és el problema. Potser l'autor es va acontentar simplement amb plantejar els problemes, sabent per experiència, reflexió i comprensió que qualsevol resposta que els éssers humans puguin articular i comprendre és necessàriament inadequada.

D. Arguments en competència     

En un llibre que presenta a una deïtat que fa moltes preguntes, no sorprèn que el tema central del llibre es declari interrogativamente: algú serveix a Déu per res (1: 9)? La societat sembla donar per descomptat el principi de retribució, la collita del que se sembra, malgrat excepcions ocasionals. El cas de Job porta la creença al límit i, en fer-lo, el llibre explora un misteri encara més profund: pot la confiança religiosa sobreviure a qualsevol eventualitat? L'autor reconeix que la religió no pot perdurar tret que els seus seguidors transcendeixin l'interès propi i rebutgin totes les relacions basades en l'esperança d'una recompensa pel servei degudament prestat o en el temor al càstig per no complir amb els estàndards esperats de creences o pràctiques.

Com era d'esperar, una resposta ambigua s'eleva per sobre del fragor del conflicte i l'ambigüitat penetra fins al centre mateix de la història i la disputa poètica. En la superfície, sembla que Job rebutja per complet tota aparença d'un concepte màgic de la realitat mitjançant el qual els éssers humans manipulen a la deïtat per al seu benefici. Després de tot, ell conserva la seva lleialtat a Déu enfront de l'adversitat extrema, i ​​explica que hem d'acceptar la bondat i l'aflicció com igualment enviades per Déu. Encara així, la història recolza el principi de recompensa i retribució de maneres subtils (Job és summament virtuós i ric) i no tan subtil (Job ofereix sacrificis per a propiciar a la deïtat, i Déu sembla recompensar a Job al final per la seva fidelitat). Malgrat el seu desafiament radical al dogma, especialment en el destí immerescut dels fills de Job, la història finalment s'inclina davant la tradició.

El centre de gravetat es desplaça en la disputa poètica, on l'ordre fonamental de l'univers és atacat. Job qüestiona els fonaments morals de l'existència humana, perquè ja no rep els dividends apropiats de dalt. Irònicament, la seva queixa pressuposa el principi mateix que nega, en cas contrari no tindria base per a disputar amb Déu. La pregunta: "Déu governa amb justícia?" s'alterna amb un altre, "Com ha de respondre una persona al sofriment immerescut?" Com el mesopotàmic , lloaré al Senyor de la saviesa,el llibre de Job funciona com un paradigma d'un lament respost, un model per als qui sofreixen el sofriment present. El model consta de quatre moviments: aflicció immerescuda, queixa, escolta, restauració (Gese 1958). Dóna curs a l'expressió de la ira, mentre que al mateix temps insta l'individu a sotmetre's humilment al misteri i majestat de la creació. El llibre no ofereix una resposta satisfactòria a l'agonitzant pregunta, la pregunta més breu de totes: "Per què?" Fins i tot si l'arranjament entre Déu i l'Adversari no constitueix realment una aposta, la idea de provar a un serf fidel és només una mica més palpable, almenys per a les consciències modernes.

El llibre de Job aborda més d'una pregunta i proposa diverses respostes en competència. Presumiblement, la resposta de l'autor, en la mesura en què una opció té prioritat sobre tots els punts de vista oposats, està oculta dins dels discursos divins. Aquestes conferències sobre les meravelles de la naturalesa advoquen per una moralitat que transcendeix els valors humans i sostenen que Déu governa l'univers sàviament. Els espantosos monstres, descrits en un llenguatge que evoca imatges de cocodrils i hipopòtams, van representar una amenaça per a l'ordre en la mitologia egípcia, però van cedir a la domesticació divina segons aquest sorprenent text (Keel 1978). L'activitat de la deïtat per a satisfer les necessitats dels animals salvatges i fer que la pluja caigui més enllà de les regions d'habitació humana implica que el capritx no diu l'última paraula. Saadia Gaon fa que l'argument sigui més explícit: el do de la vida satisfà la qüestió de la justícia divina, i qualsevol cosa més enllà d'això entra en la categoria de la misericòrdia. A causa de la seva pròpia existència al creador, els éssers humans no tenen cap dret sobre Déu.

Aquesta línia de raonament s'acosta més a la insistència d'Elifaz que les accions humanes no tenen cap efecte en Déu, qui ni tan sols confia en els sants. Per a Elifaz, la qüestió bàsica es torna clara en una revelació aterridora: -Pot un mortal ser més just que Déu? Pot un home ser més pur que el seu Faedor? (4.17). No content amb basar el seu cas en una paraula de Déu, apel·la a la saviesa proverbial (collir i sembrar) ja l'ensenyament ancestral (-Som majors que tu-). Al principi amable amb Job i amb l'esperança d'una eventual restauració com a resultat de la submissió, Elifaz es torna cada vegada menys pacient, acusant a Job de crims atroços. En fer-ho, Elifaz no veu la inconsistència amb la seva insistència anterior que Déu no obté plaer de la moralitat humana.

Encara que Elifaz al·ludeix a l'existència humana com beure iniquitat com a aigua, Bildad estén aquest punt per a incloure el procés de naixement en si. També expressa una estimació extremadament baixa del valor humà. Les coses manquen de cap ambigüitat per a Bildad; Els fills de Job van pecar i van pagar per això, perquè Déu no perverteix la justícia. D'això es dedueix que el penediment de Job aconseguirà la restauració. La contribució de Zofar a l'argument esquiva per complet la qüestió de la justícia: Déu té en compte la misericòrdia i castiga menys del que la gent mereix. A més, Zofar dóna testimoniatge d'una veu interior que anuncia la brevetat dels salaris mal haguts.

Eliú obre el mateix solc que han obert els tres amics de Job, com si els joves inevitablement ho fessin. Com Elifaz, pensa que Déu adverteix als mortals mitjançant somnis i visions aterridores; Eliú també qüestiona l'efecte de la virtut o la maldat en Déu, i conclou que la moralitat concerneix només els éssers humans (35: 8). Com Bildad, Eliú ni tan sols pot imaginar la possibilitat que Déu governi injustament. Com Zofar, Eliú pensa que les persones afavorides escapen al càstig pels seus pecats. Els seus arguments posen més èmfasi en la disciplina educativa i el paper d'un mediador per a portar a la deïtat a la compassió.

Job també té pensaments sobre un advocat que defensarà el seu cas i pressionarà perquè el reivindiqui. Aquest atrevit concepte (9.33) desapareix gairebé tan abruptament com ocorre, només per a tornar una segona (16.19) i una tercera vegada (19.25) amb major tenacitat. Job roman ferm en les seves protestes d'innocència, i aquesta postura indestructible ho obliga a atribuir la culpa a Déu. Al no obtenir una audiència en la cort divina, Job conclou que Déu ha abandonat la justícia per complet. Com que Job creï en el poder il·limitat de Déu, naturalment assumeix que el problema pertany a l'àmbit de la voluntat. La deïtat clarament no vol fer justícia en tota la terra, acusa Job, i amb aquesta concessió Job amplia el seu abast per a incloure als miserables desgraciats de la societat que no coneixen més que privacions des del naixement fins a la mort. Els pensaments fugaços sobre la supervivència més enllà de la tomba només angoixen a Job, qui nega la probabilitat mateixa. Aviat s'adona que la seva única esperança consisteix en un pronunciament formal d'innocència en un tribunal de justícia. A aquest efecte, li prega a Déu que escrigui els crims pels quals ara sofreix, prometent exhibir els càrrecs perquè tots els vegin. Desesperat, fa un jurament d'innocència, una autoimprecació dissenyada per a obligar a Déu a respondre. Confós fins al final, Job oblida que l'acció humana no té control sobre deïtats arbitràries o lliures (Hempel 1961). Els lectors també obliden aquest punt, i amb freqüència comenten que tal acció va obligar a Déu a respondre. Fins i tot els savis d'Israel sabien millor; ni les malediccions ni els juraments passen automàticament d'una paraula a una altra. Aviat s'adona que la seva única esperança consisteix en un pronunciament formal d'innocència en un tribunal de justícia. A aquest efecte, li prega a Déu que escrigui els crims pels quals ara sofreix, prometent mostrar els càrrecs perquè tots els vegin. Desesperat, fa un jurament d'innocència, una autoimprecació dissenyada per a obligar a Déu a respondre. Confós fins al final, Job oblida que l'acció humana no té control sobre deïtats arbitràries o lliures (Hempel 1961). Els lectors també obliden aquest punt, i amb freqüència comenten que tal acció va obligar a Déu a respondre. Fins i tot els savis d'Israel sabien millor; ni les malediccions ni els juraments passen automàticament d'una paraula a una altra. Aviat s'adona que la seva única esperança consisteix en un pronunciament formal d'innocència en un tribunal de justícia. A aquest efecte, li prega a Déu que escrigui els crims pels quals ara sofreix, prometent mostrar els càrrecs perquè tots els vegin. Desesperat, fa un jurament d'innocència, una autoimprecació dissenyada per a obligar a Déu a respondre. Confós fins al final, Job oblida que l'acció humana no té control sobre deïtats arbitràries o lliures (Hempel 1961). Els lectors també obliden aquest punt, i amb freqüència comenten que tal acció va obligar a Déu a respondre. Fins i tot els savis d'Israel sabien millor; ni les malediccions ni els juraments passen automàticament d'una paraula a una altra. fa un jurament d'innocència, una autoimprecació dissenyada per a obligar a Déu a respondre. Confós fins al final, Job oblida que l'acció humana no té control sobre deïtats arbitràries o lliures (Hempel 1961). Els lectors també obliden aquest punt, i amb freqüència comenten que tal acció va obligar a Déu a respondre. Fins i tot els savis d'Israel sabien millor; ni les malediccions ni els juraments passen automàticament d'una paraula a una altra. fa un jurament d'innocència, una autoimprecació dissenyada per a obligar a Déu a respondre. Confós fins al final, Job oblida que l'acció humana no té control sobre deïtats arbitràries o lliures (Hempel 1961). Els lectors també obliden aquest punt, i amb freqüència comenten que tal acció va obligar a Déu a respondre. Fins i tot els savis d'Israel sabien millor; ni les malediccions ni els juraments passen automàticament d'una paraula a una altra.

E. Composició     

Una notable falta de coherència dins del llibre implica que més d'un autor va contribuir a la seva forma final. Les diferències entre marc i nucli suggereixen que l'autor de la poesia va utilitzar un conte popular per a plantejar el problema religiós que s'examinarà en la disputa. La representació de l'heroi difereix marcadament en les dues parts, model de paciència en la història, rebel desafiadora en la poesia. Els noms de Déu difereixen, Yahweh en la prosa, El, Eloah, Shaddai en la disputa (amb una excepció). La història recolza el principi de recompensa i retribució, malgrat la desgràcia temporal de Job, però ni Job ni Déu subscriuen la teoria. Job ho rebutja de pla i Déu ho ignora per complet. L'epíleg diu que Déu condemna als amics per dir mentides sobre el creador i lloa a Job per dir la veritat.

La confusió també existeix dins de la secció poètica. El tercer cicle de discursos s'interromp prematurament sense resposta de Zophar; a més, els arguments de Job en aquest punt es tornen completament fora de lloc. Sembla lliurar-se a la comprensió dels amics de les coses, la qual cosa contradiu tot el que ha dit anteriorment i fa que el que segueix sigui una ximpleria. Diverses reordenacions dels capítols. 24-27 restauren l'últim discurs de Zofar; potser els comentaris finals de Job als amics van ser tan blasfems que els lectors posteriors els van reemplaçar amb els sentiments de Zofar. El capítol 29 presenta un problema, ja que interpreta l'argument i ofereix un fonament feble per a la religió. El poema declara que la saviesa està fora de l'abast dels humans (Job cerca a Déu, no la saviesa!), Però després reconeix que Déu l'ha fet accessible a tots els religiosos i morals. una conclusió a la qual Job només arriba després dels discursos de Déu. A més, la saviesa té dos significats diferents; coneixement pràctic en el diàleg, la naturalesa de l'univers en el poema. Eliú apareix sense previ avís i cita material previ amb gran familiaritat. Pot representar la insatisfacció de la comunitat jueva posterior amb els discursos divins. Tant Déu com el narrador de l'epíleg ignoren a Eliú, igual que Job. A més, el jurament en el cap. 31 desperta l'expectativa d'un visitant diví, que Eliú demora interminablement. Els discursos divins també semblen suggerir un complement. El problema principal s'estén més enllà de seccions particulars que difereixen notablement de la resta, especialment les descripcions de cavall i estruç, al simple fet que Déu parla dues vegades i provoca dues submissions de Job.

La unitat literària dins del diàleg té els seus defensors, els qui ofereixen diverses justificacions per a rebutjar una teoria de l'acumulació textual. La ruptura del cicle 3d és una forma subtil de declarar a Job com el vencedor (però per què Job recolza la seva visió de la retribució?). Job 28 funciona com un interludi, retardant l'acció del drama i apaivagant les emocions humanes. Eliú serveix com un contrast irònic per a la deïtat, i la cita de discursos anteriors constitueix exemples d'anticipació literària o presagi. La varietat en estil i vocabulari és una marca de l'art literari, i els dos discursos de Déu aborden els càrrecs duals de Job. Les afinitats estilístiques entre l'himne sobre la inaccessibilitat de la saviesa i les narracions d'Eliú, d'una banda, i la resta de la poesia, d'altra banda, han portat a alguns intèrprets a postular una autoria comuna durant un llarg període de temps.

El conte popular pot haver-se desenvolupat per etapes, amb l'esposa i els amics exercint papers una mica diferents als del present llibre (Vermeylen 1986). És possible que els tres amics hagin funcionat alguna vegada de la forma en què ho fa l'Adversari ara. Atès que aquests versicles que presenten a -Satanàs- poden ometre's sense una pèrdua greu, la història en tots els seus aspectes essencials probablement va existir molt abans de l'addició del motiu d'un adversari celestial. La història manifesta un estil exquisit, la qual cosa fa que un intèrpret qüestioni la conveniència d'usar el terme compto popular (Good 1988) i porta a un altre a postular un substrat èpic (Sarna 1957).

F. Data i idioma     

Encara que el llibre està ambientat en temps anteriors al mosaic, el temps real de composició és molt més tardà. L'evidència lingüística sembla indicar una data en el segle VI o posterior (Hurvitz 1974), malgrat el complet silenci sobre la calamitat nacional en 587 a. C.  Els indicadors específics per a datar el llibre són extremadament rars. El poderós clam de Job sobre la conveniència de gravar el seu testimoniatge en una roca amb incrustacions de plom pot al·ludir a la Roca Behistun en la qual el rei persa Darío va proclamar els seus assoliments a tots els transeünts. L'esment de caravanes de Temán i Saba (6.19) i la nomenclatura de funcionaris (reis, consellers, prínceps) en 3: 14-15 correspon a la jerarquia persa. L'ús de l'article definit ha- amb Sõaṭan suggereix una etapa en el desenvolupament de la figura anterior al Cronista i paral·lela a Zacarías. L'abundància d'arameísmos, encara que problemàtica, pot indicar una data a la fi del segle VI o V. La relació entre Job i laments comparables o textos lírics en Jeremies i Deutero-Isaïes és difícil d'avaluar, però la prioritat pot anar a aquests últims llibres. Certament existeixen similituds entre Job i les proves teològiques dins del Saltiri (37, 49, 73), però les dates incertes d'aquests salms els converteixen en testimonis dubtosos sobre la data real del llibre de Job. La possible al·lusió a Job en Qohelet 6: 10-11 pot fer ressò de la familiaritat amb el conte popular, i el Targum de Job de Qumrán, recentment descobert, que data del segle II o III a. C.  , suggereix una data considerablement anterior per al llibre de Job.

Un intent de proporcionar un marc històric específic per al llibre en Teman manca de coherència. Segons aquesta hipòtesi, el llibre va ser escrit entre el 552 i el 542 a. C. , quan Nabonido va conquistar Tema i els soldats saquejadors van prendre les possessions de Job, obligant-ho a rescatar la seva vida (Guillaume 1968). De la mateixa manera, un esforç per entendre el llibre com una tragèdia paracultivo destinat a ser utilitzat en el Festival d'Any Nou (Terrien) no ha aconseguit persuadir a molts lectors. Dues característiques sorprenents del llibre segueixen sense resoldre's: per què l'autor va triar a un edomita com a heroi i per què l'analogia entre l'aflicció de Job i la derrota d'Israel per Babilònia i l'exili forçat no va afectar la descripció de l'heroi? Donats els sentiments hostils cap a Edom en els textos profètics del període exílico i postexílico, la identificació de l'home perfectament just com un edomita, que es fa explícita en un apèndix del llibre en la LXX, sembla estranya fins que un reconeix l'universalisme de la literatura sapiencial. És més,

Altres dos factors, que a vegades es pensa que indiquen una data tardana per a Job, alteren poc la situació: el sorgiment del monoteisme i la monogàmia. L'Adversari celestial només pot actuar en la mesura en què Déu li ho permeti, i els discursos divins també insisteixen en l'autoritat del creador sobretot el cosmos. Aquest "monoteisme modificat" encara empra un llenguatge mític sobre els antagonistes sobre els quals el creador exerceix control. A més, Job imagina la possibilitat que un mediador obligui una deïtat culpable a reconèixer la innocència de Job. Un dubte a etiquetar tal pensament com a "monoteisme", encara que es nega resoltament a exonerar a Déu en postular una deïtat rival. La suposició digna d'esment que un home ric com Job en temps patriarcals tenia una sola esposa pot suggerir que la monogàmia s'havia convertit en la regla i no en l'excepció quan l'autor va compondre el conte popular.

El llenguatge del llibre conté més paraules rares que qualsevol altra obra bíblica, sent Oseas el seu rival més pròxim. Les formes lingüístiques han fet que els intèrprets postulin teories de composició en un altre idioma, principalment arameu. Gran part de la claredat del llenguatge i la sintaxi prové del semítico del nord-oest, per la qual cosa les teories de traducció a l'hebreu des d'un altre idioma semblen supèrflues. No obstant això, el rar dialecte del llibre sovint desafia la comprensió, i les freqüents referències a animals foscos i objectes naturals no ajuden en res. Un sol exemple il·lustra el problema. En 4: 10-11, cinc paraules diferents per a lleó porten l'enginy dels traductors moderns fins al límit.

G. Obres relacionades en el món antic     

La creença en el govern moral de l'univers estava molt estesa en el món antic. A poc a poc, aquesta convicció va donar lloc a la confiança que determinades accions asseguraven el benestar la major part del temps. En comportar-se de formes específiques, els individus controlaven als déus, els qui també es beneficiaven de l'atenció humana al culte i a l'ètica. Durant els períodes d'agitació social, el dubte sobre la benevolència de la deïtat es va fer prevalent i va produir textos literaris que s'assemblen al llibre de Job d'alguna manera. Des d'Egipte arribat tres obres d'aquesta naturalesa: els advertiments d'Ipuwer, la disputa entre un home i el seu Ba, i El pagès eloqüent ( ANET, 441-44, 405-10), totes les cites de la dinastia 12 (1990-1785 BCE ).

Una secció de Les amonestacions d'Ipuwer cita la creença convencional ("Ell [Déu] és el pastor de tots; no hi ha maldat en el seu cor. Els seus ramats són pocs, però ell es passa els dies pasturant") només per a lamentar la maldat que a la deïtat se li va permetre estar dempeus. A causa de l'agitació social, l'autor nega l'existència d'una deïtat providencial que guiï els assumptes humans. Ell pregunta: -On està avui? Està adormit? i insisteix que "el seu poder no es veu". Encara que el déu posseeix autoritat, coneixement i veritat, "la confusió és el que deixes que succeeixi en la terra i el soroll de la contesa". La mort segueix naturalment, i el poeta considera la possibilitat que el pastor diví estimi la mort. La disputa entre un home i el seu ba ( ANET,405-7) descriu a una persona miserable que intenta persuadir a la seva ànima perquè s'uneixi a ell en un pacte per a suïcidar-se, principalment perquè el seu nom empesta i manca de companys que actuïn virtuosament. L'home anhela la mort, que és "com la curació d'un malalt", "com la fragància de la mirra (i el lotus)", "com un camí molt transitat", "com la claredat del cel", "com un home anhelant veure la seva casa ". El pagès eloqüent ( ANET,407-10) es queixa amargament a un funcionari del govern, Rensi, fill de Meru, sobre un funcionari menor que li va robar. A causa de la seva retòrica, el pagès és empresonat i animat a defensar el seu cas; desconegut per a ell, els escribes graven els seus discursos per a entreteniment de la cort. El pagès pronuncia nou peticions, cada vegada més exasperat amb el temps i amenaça amb apel·lar a Anubis. Quan els servents vénen de Rensi per a recompensar al pagès, ell confon el seu propòsit i dóna la benvinguda a la mort amb les paraules: -Un home assedegat s'acosta a l'aigua, la boca d'un nen cerca llet, així es veu venir una mort anhelada, així és la seva mort. arribar a la fi ". Com el llibre de Job, aquests textos tenen marcs en prosa que tanquen queixes poètiques.

De Mesopotàmia procedeixen almenys quatre textos que exploren el problema del sofriment injust: L'home  i el seu Déu, lloaré al Senyor de la saviesa, La teodicea babilònica i Un diàleg entre un amo i el seu esclau. En l'Home  Sumeri i el seu Déu (2do mil·lenni; ANET,589-91), una víctima es queixa als déus però confessa la seva culpa i és restaurada. Acusa la deïtat, aquí dita -pastor just-, d'enutjar-se, encoratjant així als enemics humans a conspirar contra la víctima sense por de represàlies divines. Apel·lant a la relació íntima de pare i fill, el malalt pregunta quant temps la deïtat ho deixarà desprotegit. No obstant això, es rendeix a tot dret a protestar per la conducta divina i se subscriu a la saviesa convencional: -Mai ha nascut un nen sense pecat de la seva mare; un obrer sense pecat no ha existit des de l'antiguitat ". Lloaré al Senyor de la Saviesa ( ANET,434-37) descobreix una solució en la inescrutabilidad dels déus i la necessitat que els éssers humans realitzin actes de culte adequats. El que sofreix creï en la compassió divina ("Lloaré al Senyor de la saviesa… El cor de la qual és misericordiós… La mà dolça del qual sosté al moribund…") Malgrat el seu propi estat miserable. Contrastant el seu antic prestigi amb el seu actual deshonra, es queixa de la seva incapacitat per a descobrir el rostre d'aquell a qui resa. Les circumstàncies ho obliguen a concloure que els déus poden tenir un sistema de valors diferent al construït pels éssers humans. Aquesta concessió ho porta a preguntar-se: -Qui pot conèixer la voluntat dels déus en el cel? Qui pot entendre els plans dels déus de l'inframón? On han après els humans el camí d'un déu? "

La Teodicea babilònica ( ca. 1100 a. C .; ANET, 601-4) s'assembla a Job en què una persona que sofreix s'involucra en una disputa amb un amic erudit. Un poema acròstic de 27 estrofes amb 11 versos cadascun, aquesta disputa contempla la possibilitat de la culpabilitat divina (-Narru rei dels déus, que va crear a la humanitat, i el majestuós Zulummar, que va pessigar el fang per a ells, i la deessa Mami, la reina que els van modelar, van donar un discurs retorçat al gènere humà. Amb mentides, i no veritat, els van dotar per sempre -). El malalt es queixa d'haver-se quedat orfe primerenc, i el seu amic li recorda que tots morim. Quan se li diu que els ases salvatges calciguen els camps i els lleons maten, l'amic assenyala que els animals salvatges paguen amb les seves vides i que el pla dels déus és remot. El que sofreix insisteix que les seves bones accions no han portat una resposta favorable dels déus, i aquesta observació desperta la ira de l'amic per tal blasfèmia. L'amic reconeix que el que porta el jou del déu pot tenir poc menjar, però aquesta situació pot millorar en un moment. El que sofreix persisteix en la noció que la moralitat no produeix beneficis. Al final, el denunciant resa perquè el pastor (és a dir, el déu) que el va abandonar "pastura el seu ramat com ha de fer un déu".

El Diàleg entre un amo i el seu esclau ( ANET, 437-38) s'assembla més a Eclesiastés que al llibre de Job, però algunes característiques del Diàleg fan ressò de les condicions subjacents a l'angoixa de Job. Un amo decideix seguir un curs d'acció i el seu servent, el proverbial que diu aye, l'anima. L'amo canvia d'opinió i l'esclau defensa aquesta decisió. Res es recomana a l'amo -ni sopar, casar-se, caçar, filantropia o qualsevol altra cosa- excepte el suïcidi, millor encara, assassinar a l'esclau. Aquest pobre infeliç, atrapat en la seva retòrica, sembla dir que el mestre amb gust s'uniria a ell en la mort dins de tres dies.

L'epopeia cananea de Keret ( ANET, 142-49) guarda una certa semblança amb el llibre de Job. L'heroi perd a la seva esposa i fills, però finalment troba el favor dels déus i adquireix una nova esposa i fills addicionals. S'han comparat paral·lels més remots com Prometheus Bound amb Job, però les diferències es destaquen (Prometheus era un tità, no un ésser humà, i va sofrir la ira de Zeus a través d'una conducta deliberada). Un conte indi sobre una discussió entre els déus sobre l'existència de la bondat pura entre les criatures terrestres destaca a un tal Harischandra, a qui el déu Shiva sotmet a una prova que demostra la seva increïble virtut.

L'autor del llibre de Job podia haver sabut sobre els prototips mesopotàmics (i egipcis?), Però el text bíblic no pot explicar-se únicament sobre la base de paral·lels anteriors. Aquestes exploracions del govern de l'univers i el sofriment injust poden haver proporcionat un estímul intel·lectual, però l'autor bíblic ha produït alguna cosa que es destaca per si sol com sui generis. Encara així, les similituds estructurals (marc que tanca disputes poètiques) i les idees comunes col·loquen l'obra bíblica en el context més ampli del foment intel·lectual i religiós. Aquesta observació també s'estén a unitats específiques dins del llibre de Job, per exemple, el jurament d'innocència en el cap. 31, per al qual els juraments d'execració egipcis ofereixen un estret paral·lel (Fohrer Job KAT ).

L'afirmació que el llibre de Job és sui generis no implica originalitat per a tot en Job. De fet, existeixen sorprenents similituds entre els elements d'aquest llibre i un altre material bíblic: els laments en Jeremies (capítols 3 i 20) i en els Salms, passatges himnarios en Amós (4.13; 5: 8-9; 9: 5). -6) i Deutero-Isaïes, el llibre de Rut, judicis profètics i saviesa proverbial. A vegades, l'autor sembla oferir una paròdia dels textos bíblics (per exemple, Job 3 i Gènesis 1; Job 7: 17-21 i Salm 8). Ocasionalment, Job comparteix expressions en comú amb una altra unitat textual (p. ex., 38: 5 amb Sal 30: 4, "Segurament ho saps"; i 13.20 amb Prov 30: 7, "Dues coses", però la connexió entre aquests textos és poc clar).

El llibre de Job generalment s'analitza en relació amb Proverbis, Eclesiastés, Eclesiàstic, Saviesa de Salomó i alguns Salms (p. ex., 37, 49, 73). Els erudits moderns criden a aquestes obres -literatura sapiencial- i consideren que els seus paral·lels més pròxims es troben a Egipte i Mesopotàmia més que en la resta del cànon bíblic. En certa manera, Job es resisteix a ser inclòs en aquest corpus, principalment pel predomini del gènere del lament i la teofanía. No obstant això, sembla millor designar el llibre com a -saviesa- i reconèixer que, com Sirac alguns anys més tard, l'autor de Job comença a ampliar l'abast de les tradicions accessibles als savis.

Sobre la base dels textos als quals els crítics moderns han donat el títol de literatura sapiencial, es distingeixen quatre tipus molt distints: dites proverbials, reflexions religioses o filosòfiques en forma de discurs, saviesa de la naturalesa i revelació mántica. El llibre de Job manca de l'últim d'aquests tipus. Col·leccions d'aforismes des del tercer mil·lenni fins al segle 3d a. C.han sobreviscut a Egipte, i els proverbis mesopotàmics daten del tercer i segon mil·lenni. Les proves filosòfiques de totes dues àrees rivalitzen amb aquests proverbials de l'antiguitat. El llibre de Job uneix aquests dos tipus de saviesa – aquest breu i el discurs reflexiu – al mateix temps que restringeix la saviesa de la naturalesa a una unitat discreta, específicament els capítols. 38-40. En general, els aforismes presenten una visió positiva de la realitat, basada en la creença en un ordre de confiança i en la capacitat de l'intel·lecte humà per a controlar les pròpies accions i així promoure el benestar.

D'altra banda, la reflexió intel·lectual sobre el problema del sofriment i el sentit de la vida és marcadament menys optimista. El primer tipus de pensament, per mitjà d'aforismes, té un propòsit decididament pràctic, encara que el seu utilitarisme posseïa un profund fonament religiós: pel fet que la conducta correcta sustentava l'ordre de l'univers, els déus recompensen la conducta apropiada. Els discursos reflexius qüestionen la certesa que es troba en aquests breus aforismes, que comprenen una espècie d'anti-saviesa "". Per tant, els savis demostren una inusual disposició a examinar les seves pressuposicions i a criticar-se a si mateixos. L'autor del Salm 37 afirma la creença tradicional enfront de tota l'evidència que sembla indicar el contrari, però el Salm 49 presa la fragilitat humana molt més de debò. i el Salm 73 indaga profundament en la naturalesa de les relacions entre l'adorador i la deïtat. Aquí la certesa que Déu és bo amb els rectes sembla dubtosa quan es té en compte la prosperitat dels malfactors, fins que el salmista va al lloc sant i reflexiona sobre la destinació dels malvats. Llavors la intimitat amb Déu es converteix en una font de goig insuperable i una presència divina més preciosa que qualsevol altra cosa en tota la creació.

Encara que la saviesa de la naturalesa en el llibre de Job s'assembla a les llistes de flora i fauna de l'onomàstica en l'antic Egipte, on el coneixement enciclopèdic de diferents temes sembla haver servit per a formar a joves cortesans (von Rad 1972), les diferències decisives fan que la identificació de Job 38. 40 com a llestes molt dubtoses (Fox 1986). Els savis antics estudien la naturalesa com un mitjà per a aprendre més sobre els éssers humans a través de l'analogia, perquè els savis suposen que les mateixes lleis governen l'univers, els animals i els humans.

Pel fet que el sofriment immerescut plantejava un immens problema intel·lectual i religiós per als savis, van buscar àrduament una resposta satisfactòria. El seu enteniment més comú, el retributiu, es basa en l'ordre de l'univers i la voluntat del seu creador. Una segona explicació, la disciplinària, es deriva del context de la família, on els pares ben intencionats castiguen els seus fills com un acte d'amor, esperant així modelar el caràcter i protegir els petits de qualsevol mal. Amb el temps, l'escola també recolza aquest mètode de controlar les accions dels joves. Un tercer enfocament del sofriment, el probatori, dóna testimoniatge impressionant de la naturalesa desinteressada de la religió. Déu prova els cors humans per a determinar si la religió és pura o no, i en fer-ho reemplaça l'interès propi humà amb la centralitat de la santedat. Una quarta interpretació, l'escatològica,  contrasta el malestar present amb la restauració futura, indicant que l'esperança brolla eternament en el pit humà. Un cinquè suggeriment, la redemptora, es deriva del sistema de sacrificis i de la idea que només el vessament de sang fa expiació. Una sisena resposta, la reveladora, presa el sofriment com una ocasió per a la revelació divina d'una veritat prèviament oculta, tant l'orgull humà com el misteri del Déu vivent. Setena comprensió del sofriment, l'inefable,És  una humil admissió d'ignorància davant un misteri indescriptible, un tan profund que una deïtat que es revela a si mateixa en el llibre de Job roman en silenci sobre la raó del sofriment de Job i no aconsegueix afirmar el significat darrere de tal agonia. Una vuitena explicació del sofriment, la incidental, implica que una deïtat indiferent es manté al marge i, per tant, encoratja el mal, la qual cosa sembla trivial per al Déu Suprem que va crear als mortals perquè estiguessin subjectes al sofriment com a condició humana. Tots aquests enteniments del sofriment d'una forma o una altra troben expressió en el llibre de Job.

H. Cànon i text     

Com en el cas de Qohelet (Eclesiastés), els pensaments pertorbadors de Job no van impedir la seva acceptació en el cànon bíblic. Un dissens rabínic ocasional contra la historicitat del personatge de Job ha sobreviscut ( Bava Bathra 15a), i un pensador cristià, Teodoro de Mopsuestia, va qüestionar la sagrada autoritat del llibre. La seqüència d'escrits va variar al principi, Job es col·loca entre els Salms i Proverbis en el Talmud i en el Codex Alexandrinus, però precedint als Salms i Proverbis en Cirilo de Jerusalem, Epifanio, Jerónimo, Rufino i els Cànons Apostòlics. La tradició jueva designa les dues seqüències diferents mitjançant les abreviatures acròstiques ˒mt ("veritat") per a Job ( ˒iyob ), Proverbis ( el meušlê ) i Salms ( tehillı̂m ) i t˒m (-bessó-) per a Salms, Job i Proverbis. El Concili de Trento va fixar l'ordre amb Job en la posició inicial.

Els problemes textuals abunden en el llibre, i les versions gregues molt més breus rares vegades resolen les dificultats. Sovint simplement una paràfrasi, el text grec a vegades aclareix un biaix teològic en l'actual TM , per exemple, la repoblació d'una partícula negativa en 13.15 per a afirmar la confiança en Déu fins i tot quan s'enfronta a la perspectiva de la mort a les mans de la deïtat (Papa, TrabajoAB, 95-96). La Peshitta siríaca ajuda a aclarir significats foscos del text hebreu. Ha sobreviscut suficient Targum de Qumran per a confirmar el mateix desordre en els capítols. 24-27 com en l'hebreu. Una característica sorprenent del Targum és la seva terminació en 42:11 en lloc de 42:17. Vegeu també TREBALL, OBJECTIUS DE. La traducció llatina de Jerónimo del text hebreu de Job va ser influenciada per les traduccions gregues d'Aquila, Theodotion, Symmachus i la versió alexandrina mediada per l'Hexapla d'Orígens.

I. Història de la interpretació     

El Testament de Job, la interpretació més antiga que es conserva del llibre de Job, probablement prové d'Alexandria en el segle I a. C.  Vegeu també JOB, TESTAMENT DE. Una de les moltes "últimes paraules" d'una persona famosa, es caracteritza pel zel contra els ídols, l'especulació extensa sobre Satanàs, el dualisme cosmològic, l'interès per les dones, els costums funeraris, la màgia, el misticisme merkabah, la glosolalia angelical i la paciència. El testament de Job difereix considerablement de la història bíblica. Les variacions essencials són que (1) Job destrueix l'ídol de Satanàs, provocant ira, però un àngel li revela la identitat de Satanàs a Job; (2) Les possessions i bones obres de Job es magnifiquen de manera hagádica; (3) Sitis, la devota esposa de Job, demana pa i eventualment embeni el seu cabell perquè puguin sobreviure; (4) Satanàs admet la derrota en la lluita amb Job; (5) Baldeu planteja "preguntes difícils" i Zofar ofereix metges reals, però Job confia en el que va crear als metges; (6) Sitis es nega a morir fins que sàpiga que els seus fills reben un enterrament adequat, i Job li assegura que el seu creador i rei ​​ja els ha recollit; (7) Déu condemna als amics per no dir la veritat sobre Job;(8) Les filles de Job hereten objectes màgics, la qual cosa els permet parlar amb entusiasme; i (9) carros porten a Job al cel.

A diferència de l'Epístola de Santiago (5.11), les primeres opinions sobre el caràcter de Job no sempre emfatitzaven la seva paciència. L'Abot  de Rabbi-NathanAcusa a Job de pecar de cor i d'aquesta manera defensa la justícia divina. Rashi culpa a Job per parlar massa. Segons Glatzer (1966), els intèrprets posteriors van ser més enllà de cridar a Job un sant o un home imperfectament piadós a categories bastant diferents: un rebel (Ibn Ezra, Nachmanides), un dualista (Sforno), un home piadós que buscava la veritat (Saadia Gaon) , un que va mancar de l'amor de Déu (Maimónides), un negacionista aristotèlic de la providència (Gersonides), un que va confondre l'obra de Déu i Satanàs (Simeon ben Semah Duran), un determinista (Joseph Albo), un que va fallar a pacificar a Satanàs , un boc expiatori i aïllacionista (el Zohar), un que va sofrir com un signe d'amor diví (el Zohar, Moisès ben Hayyim). En la llegenda jueva, Déu va lliurar a Job a Samael (Satanàs) per a mantenir-ho ocupat mentre el poble jueu que escapava d'Egipte creuava el Mar Roig.

L'església primitiva va emfatitzar el sofriment de Job com una lliçó de vida i va tenir lectures de Job en la litúrgia dels morts. Gregori el Gran va escriure trenta-cinc llibres de Sermons sobre Job, i Agustín va llegir el llibre com un exemple de la gràcia divina. Tomàs d'Aquino va veure el llibre de Job com el punt de partida per a discutir el problema metafísic de la divina providència (Damico i Yaffe 1989). Calvino va escriure 159 sermons sobre Job, en la seva majoria polèmiques defenses de la providència (Dekker 1952). Aquesta concentració cristiana primitiva en l'heroi sufriente de la fe va donar pas en els segles XVII i XVIII a un èmfasi en Job com a rebel. Per exemple, Voltaire va veure a Job com un representant de la condició humana universal (Hausen 1972).

Els crítics moderns continuen la tendència a entendre a Job a la llum dels sentiments intel·lectuals o religiosos predominants. Per a Carl Jung, les percepcions psicològiques proporcionen la clau per a comprendre a Job. Jung emfatitza la importància d'un matrimoni entre una deïtat irreflexiva però poderosa, l'afligit de Job, i Ḥokmāh (saviesa), qui li va ensenyar a Déu que la creu, no la força abusiva, era la resposta a Job. Jack Kahn es basa en la psiquiatria moderna per a comprendre el procés de dol pel qual va passar Job. Dos tractaments literaris de Job han influït enormement en el pensament occidental sobre el problema del mal, Faust de Goethe i JB d'Archibald  MacLeish. Un enfocament antropològic del llibre de Job emfatitza el desig de la gent d'establir l'ordre sacrificant a Job com a boc expiatori (Girard 1987), i un teòleg de l'alliberament emfatitza la identificació de Job amb les causes dels pobres (Gutiérrez 1987). Un filòsof explica l'ofensa de Job com a ingratitud, una amargor d'esperit que alberga ressentiment cap a Déu per permetre que l'aflicció copegés amb força la seguretat de Job (Wilcox 1989). Els artistes representen el sofriment de Job a la llum de la mitologia grega (William Blake) i l'Holocaust (Hans Fronius). Un intèrpret d'ídix usa el Faust de Goethecomo una lent a través de la qual veure a Job de manera positiva (Chaim Zhitlowsky 1919); un novel·lista contemporani compara el destí jueu baix Hitler amb l'aflicció de Job (Elie Wiesel) i s'oposa a ell un humanista que contrasta la supervivència de Job amb les víctimes d'Auschwitz i Dachau (Rubenstein). Alguns escriptors existencialistes semblen haver utilitzat a Job com a exemple de la situació humana (Camus, Kafka), i almenys un filòsof marxista pensa en Job com un rebel exemplar contra el teisme i el poder abusiu que la religió fomenta en el món occidental (Ernst Bloch). .

La fascinació actual per la teoria literària ha produït diversos enteniments diferents del llibre de Job. En un cas, les lectures s'ofereixen des de la perspectiva del feminisme, el vegetarianismo, el materialisme i el NT.ideologia (Clines 1989). S'ha revitalitzat una lectura més antiga del llibre com a drama (Alonso-Schökel 1977), i s'ha produït un canvi de veure a Job com una tragèdia a una comèdia. Des d'aquest punt de vista, la restauració final de Job qualifica el llibre com una comèdia en el sentit clàssic de la paraula (Whedbee 1970). S'ha parat esment a les formes en què els intèrprets moderns silencien la veu estrident del dissens, ja sigui en la litúrgia catòlica romana revisada (Rouillard 1983) o en l'acte d'interpretació mateix (Tilley 1989). En proporcionar una nova traducció, un poeta contemporani (Stephen Mitchell) s'ha pres una gran llicència i ha eliminat l'agulló del cri  de coeur de Job en ometre versos crucials.

Els especialistes en Bíblia hebrea continuen lluitant amb el significat dels textos clau en el llibre de Job, particularment 19: 23-27 i 42: 6. Enfrontats amb diverses traduccions possibles (i probable confusió textual en 19: 23-27), els intèrprets admeten la impossibilitat de certesa. Un paral·lel en l'epopeia cananea de Baal i Anat pot explicar l'atrevit pensament de Job que estén el concepte d'un gō˒ēl al regne dels déus, però l'assumpte es complica per les dues al·lusions anteriors a un àrbitre ( mōkı̂aḥ, 9.33 ) i un testimoni ( ˓ēdı̂ // sahadı̂, 16.19, 21). Tal presagi ocorre al llarg del llibre de Job: 9.17 i 38: 1-42: 6; 11: 5-6 i 38: 1-42: 6; 13: 7-12 i 42: 7-9; 22.30 i 42:10; 9: 32-35 i 32-37 (irònicament); 8: 6-7 i 42: 10-17 (Habel 1985). A més, l'ambigüitat dels comentaris de Job en 19: 23-26 deixa confuses les circumstàncies personals de Job en el moment de veure a Déu. Job espera vindicació abans de la mort, o la seva expectativa és considerablement més audaç? Respecte a l'objecte que manca en 42: 6, els suggeriments són variats: Job es penedeix de la seva finitud, rebutja (abandona) la seva demanda anticipada, cau a terra avergonyit, només fingeix penedir-se, sabent manipular un governant injust, rebutja a Déu, es retracta de les seves paraules anteriors. És menys probable que el verb m˒s s'entengui reflexivament (m'avorreixo, em fonc, m'humilio).

Una conclusió sembla imposar-se als lectors: l'autor del llibre no creu que l'ordre natural sigui moral (Tsevat 1966). El Déu a qui Job adora i acusa d'injustícia transcendeix la moralitat. En conseqüència, aquest llibre no presenta una deïtat reconfortant ni un univers particularment complaent. Potser #aqueix actitud és apropiada en un examen de la possibilitat de bondat desinteressada. No obstant això, el poder evocador d'aquest llibre -xoca contra l'abisme de la solitud radical- (Susman 1969) i suscita grans elogis en molts lectors, per exemple: -Aquí, en la nostra opinió, es troba el monument més sublim de la literatura, no sols de llenguatge escrit, ni de filosofia i poesia, sinó el més sublim monument de l'ànima humana. Aquí està el gran drama etern amb tres actors que ho encarnen tot: però quins actors! Déu, humanitat,

Bibliografia

Alonso-Schökel, L. 1977. Cap a una lectura dramàtica del llibre de Job. Semeia 7: 45-59.

Aufrecht, WE, ed. 1985. Estudis en el llibre de Job. SR Sup 16. Waterloo, Ontario.

Barr, J. 1971-72. El llibre de Job i els seus intèrprets moderns. BJRL 54: 28-46.

Ceresko, AR 1980. Treball a la llum del semítico del nord-oest. Roma.

Clines, DJA 1989. Job. Pàgines. 181-201 en Els llibres de la Bíblia, ed. BW Anderson. Nova York.

Crenshaw, JL 1981. Saviesa de l'Antic Testament. Atlanta.

—. 1983 ( ed. ). Teodicea en l'Antic Testament. Filadèlfia i Londres.

—. 1984. Un remolí de turment. Filadèlfia.

Crossan, JD, ed. 1981. El llibre de Job i l'hermenèutica de Ricoeur. Semeia 19. Chico, CA.

Curtis, JB 1983. Sobre el testimoniatge de Job en el cel. JBL 102: 549-62.

Damico, A. i Yaffe, MD, eds. 1989. Tomàs d'Aquino: L'exposició literal sobre Job. Atlanta.

Damon, SF 1966. Blake’s Job. Nova York.

Dekker, H., ed. 1952. Sermons de Job: John Calvin. Grans ràpids.

Dick, MB 1979. La metàfora legal en Job 31. CBQ 41: 37-50.

Duquoc, C. i Floristan, C. 1983. Job and the Silence of God. Concilium 169. Nova York.

Fohrer, G. 1983. Studien zoom Buche Hiob (1956-1979). BZAW 159. Berlín i Nova York.

Fox, MV 1986. Onomàstica egípcia i saviesa bíblica. VT 36: 302-10.

Freedman, DN 1968. Els discursos d'Elihu en el llibre de Job. HTR 61: 51-59.

—. 1968. L'estructura de Job 3. Bib 49: 503-8.

Gese, H. 1958. Lehre und Wirklichkeit in der Alten Weisheit. Tubinga.

Girard, R. 1987. Treball: La víctima del seu poble. Stanford.

Glatzer, NN 1966. El llibre de Job i els seus intèrprets. Pp . 197-220 en Motius bíblics, ed. A. Altmann. Cambridge, DT..

Glatzer, NN, ed. 1969. Les dimensions del treball. Nova York.

Bé, EM 1988. Treball. HBC, 407-32.

Goodman, LI, trad. 1988. El llibre de la Teodicea: traducció i comentari del llibre de Job per Saadiah Ben Joseph Al-Fayyumi. YJS 25. New Haven.

Gordis, R. 1978. El llibre de Job. Nova York.

Guillaume, A. 1968. Estudis en el llibre de Job, amb una nova traducció. Leiden.

Gutiérrez, G. 1987. Sobre el treball: Déu parla i el sofriment dels innocents. Maryknoll, Nova York.

Habel, Carolina del Nord 1985. El llibre de Job. Filadèlfia.

Hausen, A. 1972. Hiob in der französischen Literatur. Berna i Frankfurt.

Hempel, J. 1961. Apoxysmata. BZAW 81. Berlín.

Hurvitz, A. 1974. La data de la prosa Història de Job reconsiderat lingüísticament. HTR 67: 17-34.

Janzen, JG 1985. Job. Atlanta.

Kahn, JH 1975. Malaltia de Job: pèrdua, dol i integració. Oxford.

Keel, O. 1978. Jahwes Entgegnung an Ijob. FRLANT 121. Göttingen.

Kegler, J. 1977. Hauptlinien der Hiobforschung seit 1956. Pàg. 9-25 en Der Aufbau donis Buches Hiob, ed. C. Westermann. Stuttgart.

Kubina, V. 1979. Die Gottesreden im Buche Hiob. Friburg.

Lévêque, J. 1970. Job et són Dieu. París.

Matenko, P. 1968. Two Studies in Ídix Culture. Leiden.

Mettinger, TND 1988. A la recerca de Déu. Filadèlfia.

Michel, WL 1987. Treball a la llum del semítico del nord-oest. Vol. 1. BeO 42. Roma.

Muenchow, C. 1989. Dust and Dirt in Job 42: 6. JBL 108: 597-611.

Müller, HP 1970. Hiob und seine Freunde. Zurich.

—. 1977. Alt und Neues zoom Buch Hiob. EvT 37: 284-304.

—. 1978. Dónes Hiobproblem. Darmstadt.

Oorschot, JV 1987. Gott als Grenze. BZAW 170. Berlín i Nova York.

Ploeg, JPM van der i Woude, AS van der, eds. 1972. Le Targum de Job de la Grotte XI de Qumran. Leiden.

Rad, G. von. 1972. Saviesa a Israel. Nashville.

Roberts, JJM 1977. Job i la tradició israelita. ZAW 89: 107-14.

Rouillard, P. 1983. La figura de Job en la litúrgia: indignació, resignació o silenci? Pàgines. 8-12 en Duquoc i Floristan 1983.

Sanders, PS, ed. 1968. Interpretacions del llibre de Job del segle XX. Englewood Cliffs, Nova Jersey.

Sarna, NM 1957. Epic Substratum in the Prose of Job. JBL 76: 13-25.

Schmid, HH 1966. Wesen und Geschichte der Weisheit. BZAW 101. Berlín.

Schmidt, L. 1976. De Deo. BZAW 143. Berlín.

Susman, M. 1969. Déu el Creador. Pàgines. 86-92 en Glatzer 1969.

Terrien, S. 1957. Treball: Poeta de l'existència. Indianapolis.

—. 1965. Quelques remarquis sud els affinites de Job avec la Deutero-Esaie. Pàgines. 295-310 en Volume du Congres: Geneve, 1965. VTSup 15. Leiden.

Tilley, TW 1989. Déu i el silenciament de Job. Teologia moderna 5: 257-70.

Tsevat, M. 1966. El significat del llibre de Job. HUCA 37: 73-106.

Van Selms, A. 1985. Job. Grans ràpids.

Vawter, B. 1983. Job i Jonah: Qüestionant al Déu Ocult. Nova York.

Vermeylen, J. 1986. Job, ses Amis et són Dieu. Leiden.

Weiss, M. 1983. La història del començament de Job. Jerusalem.

Westermann, C. 1981. L'estructura del llibre de Job. Filadèlfia.

Whedbee, W. 1970. La comèdia de Job. Semeia 7: 1-39.

Wilcox, JT 1989. L'amargor de Job: una lectura filosòfica. Ann Arbor.

Wilde, A. de. 1981. Das Buch Hiob. OET 22. Leiden.

Zerafa, PP 1978. La saviesa de Déu en el llibre de Job. Roma.

Zhitlowsky, C. 1919. Job i Faust. Pàgines. 75-162 en Two Studies in Ídix Culture, ed. P. Matenko. Leiden.

      JAMES L. CRENSHAW

[22]