Judeocristianes, RELACIONS 70-170 CE El temps entre la Guerra dels Jueus…

Judeocristiana RELACIONS 70-170 CE El temps entre la Guerra dels Jueus ( ca. 70) i l'edat de Justin i Melito (ca. 170) va ser el període de transició crucial per a les relacions entre jueus i cristians. Abans d'això, el cristianisme estava íntimament, encara que incòmodament, relacionat amb el judaisme i, en molts sentits, encara era un moviment sectari dins d'ell. A la tarda 2d segle, els escrits cristians revelen un moviment de confiança en la seva pròpia identitat com a comunitat gentil distinta de, i generalment hostil cap al judaisme, no obstant això, que reclama el dret a ser anomenat el Nou Israel. Durant el mateix període el judaisme també va sofrir canvis profunds en el deixant de 3 rebel·lions desastroses contra Roma (66-70 CE , 115-17 CE , 132-35 CE). Aquest segle és, per tant, un dels més importants i intrigants per a les relacions judeo-cristianes. També és un dels més foscos. L'evidència existent està molt dispersa i rares vegades és directa. També és unilateral, ja que la major part és d'origen cristià, mentre que les fonts jueves són escasses i, sovint, estan incloses en documents posteriors de la tradició rabínica.

—

A. L'entorn sociopolític

B. Cristians jueus

C. Rabins Yavnean i els seus successors

D. Els evangelis i els Fets

E. Judaïtzants

F. Marción i els gnòstics

G. Justin i Melito

H. Festes i culte

I. Conclusió

—

A. L'entorn sociopolític

L'estatus polític i social de jueus i cristians en l'imperi romà i els efectes de les rebel·lions jueves contra Roma són de considerable importància. La destrucció del Temple i gran part de Jerusalem en la guerra del 66 al 70  d. C.i la ignomínia resultant dels jueus ha estat vesteixi com la crisi que va precipitar la ruptura final entre cristians i jueus (Harnack 1962: 63). Certament, per al judaisme les conseqüències de la guerra no van ser insignificants: milers de morts o captius; caos econòmic i confiscació de béns; augment d'impostos; la destrucció del temple i la ciutat; i la desaparició del sanedrín. No obstant això, el resultat va ser menys devastador del que sembla a primera vista: el setge final va afectar només a Jerusalem, la resta de la Judea i les comunitats de la diàspora a penes es van veure afectades; l'estatus legal dels jueus no es va veure afectat i van continuar gaudint de tolerància en assumptes religiosos; i els savis de Yavnean van fundar la seva acadèmia amb l'aprovació romana.

Les referències cristianes del segle I a la guerra de fet es concentren principalment en el recàlcul de creences escatològiques (Marcos 13: 1-3, 14-20 i paral·lels; Lucas 19: 41-4); és només més tard i en retrospectiva que es col·loca en el context de la polèmica antijueva, per exemple, en l'afirmació que la destrucció del Temple va ser un càstig per la participació jueva en la mort de Jesús (Just. Dial. 16; Gos . Pet. 25). La rebel·lió de Bar Kojba en 132-35 CE va tenir conseqüències més importants en les relacions entre jueus i cristians. L'intens messianisme que envoltava a Bar Kokhba va portar a la fustigació i execució dels qui no van accedir a ell, inclosos els cristians (Just. Apol. 1.36.6). La severa repressió que va seguir va incloure la proscripció dels jueus de Jerusalem, i això va donar com a resultat un canvi definitiu a l'Església de Jerusalem que, a partir de llavors, va quedar sota el lideratge dels gentils (Eus. Hist. Ecl. 4.5). A més, aquesta prohibició va perdurar en la memòria cristiana i, juntament amb la destrucció del temple, es va convertir en escriptors posteriors en la principal evidència del descontentament de Déu amb els jueus (Just. Apol. 1.47; Apos.Amb.5.25), així com la base del mite del jueu errant. També s'ha suggerit que es va agregar una referència específica als cristians a la maledicció jueva contra els heretges (veure més a baix) després de la rebel·lió de Bar Kokhba (Katz 1984: 72; Urbach 1981: 288). Així, la rebel·lió de Bar Kokhba, més que la guerra jueva, va marcar una ruptura decisiva entre jueus i cristians, encara que, naturalment, les coses no s'havien detingut en l'interval.

A part d'aquests dramàtics esdeveniments, la posició social i política de jueus i cristians va ser un factor important en la seva relació. Els romans havien concedit als jueus privilegis inusuals, com l'exempció del servei militar i el culte a l'emperador, el dret a guardar el dissabte i cobrar l'impost del temple, la qual cosa els permetia viure d'acord amb els seus propis costums i creences. Van ser vists amb sospita i hostilitat per alguns i ocasionalment van ser sotmesos a esclats de violència, però l'hostilitat es va limitar en gran manera a uns pocs membres de la intel·lectualitat romana i la violència causada per tensions localitzades. Més important, de fet, una de les causes de l'antipatia romana, va ser el seu èxit a atreure tant a conversos com a simpatitzants (Gager 1983: 113-33). En general, els jueus van prosperar sota els romans i eren numèricament superiors a,

Si bé els cristians encara s'associaven amb el judaisme, podien compartir els privilegis i els privilegis dels quals gaudien els jueus. Una vegada separats, es van enfrontar a una sèrie de problemes. Van haver de trobar el seu propi nínxol en la societat romana desprotegit pels drets tradicionals dels jueus, i pot ser que un dels propòsits del llibre dels Fets, per exemple, fora precisament donar suport a l'afirmació del cristianisme de ser una religió legal i respectable. Van ser acusats ​​de ser un culte nou i foraster i es van veure obligats a explicar la seva negativa a seguir les pràctiques religioses de pagans i jueus ( Diogn. 1-3; Or. Cels.2.1, 2.4). Així, un motiu per a afirmar que ells, i no els jueus, eren el veritable Israel, era la seva necessitat d'un pedigrí antic i respectable. Els cristians també havien de crear un sentit distint d'identitat pròpia, així com competir amb els jueus per l'atenció dels simpatitzants gentils. La grandària i la influència de les comunitats jueves les va convertir en poderosos competidors i en una possible vergonya per a les afirmacions cristianes. A més, a mesura que augmentava l'antipatia, era més probable que els cristians anessin objecte d'assetjament jueu, la situació descrita en Fets i esmentada per Justino ( Apol. 1.31.6), probablement tots dos amb una certa exageració.

B. Cristians jueus

Un grup per al qual la guerra jueva va ser important va ser l'església de Jerusalem. La tradició antiga diu que van fugir a Pella a Transjordània abans de les etapes finals de la guerra (Eus. Hist. Eccl. 3.4.3 . ; Epiph. Pa. 29.7.7 f ., 30.2.7.). La mateixa tradició suggereix que van tornar després de la guerra i van restablir una església una mica minvada sota el lideratge de Simeón, cosí de Jesús (Eus. Hist. Eccl. 4.22.4, 5.12; Epiph. Mens.15). Aquesta tradició ha estat desafiada per l'argument que els cristians de Jerusalem es van aliar amb els rebels jueus i van ser massacrats en el setge final, marcant així efectivament la fi del cristianisme jueu, a part d'uns pocs supervivents dispersos i insignificants (Brandon 1968: 167-84). . Alternativament, s'ha argumentat que la tradició d'un vol massiu a Pella és una llegenda dissenyada per a reforçar el pedigrí de l'església de Pella a Jerusalem i que la guerra no va tenir un efecte tan dramàtic en la sort dels jueus cristians (Lüdemann 1980: 161-73). La tradició primitiva no ha de descartar-se massa ràpidament però, qualsevol que sigui l'opinió que adoptem, queda un fet obstinat: escoltem poc o res dels cristians de Jerusalem després dels 70, i hem d'assumir que van perdre la seva posició preeminent anteriorment.

Dels cristians jueus en general escoltem més, però l'evidència és fosca i tendenciosa i ens diu més sobre les disputes intestines entre els cristians que sobri la seva relació amb el judaisme. Els escriptors posteriors de l'Església els van veure com a heretges i els van agrupar en grups, per exemple, ebionitas, nazoreanos, elchasaitas, però tenien poca informació de primera mà. La confiança en fonts cristianes jueves reconstruïdes a partir de les pseudo-clementines posteriors es qüestiona ara amb raó. Justino pot donar-nos alguna informació sobre la situació a mitjan segle II ( Dial. 46-47), o simplement pot estar parlant hipotèticament del seu coneixement dels documents apostòlics.

Sobre la relació dels grups jueus cristians amb el judaisme després dels 70, només podem fer algunes generalitzacions. Primer, alguns d'ells ( per exemple , els ebionitas) probablement estaven connectats a grups anteriors als 70, però ràpidament es van convertir, si no ho eren ja, en una minoria en el moviment cristià, sobrevivint més temps a Transjordània i Síria. La missió als jueus, que Pablo ja percebia com en gran part un fracàs (Romans 9-11), probablement s'havia esgotat a fins del segle  I , i la majoria dels jueus cristians en endavant probablement eren descendents de famílies jueves cristianes en lloc de conversos de Judaisme. En segon lloc, en la creença i la pràctica es van aferrar a la seva herència jueva, divergint principalment en les afirmacions cristológicas / messiàniques ( Ps-Clem. Rec.1,43, 50). Probablement van intentar mantenir-se en contacte amb la vida de la sinagoga i, en la mesura que sigui possible, continuar formant part d'ella. Pel fet que pensaven que Pablo era el principal responsable del conflicte amb el judaisme, van desenvolupar un cep anti-paulina sovint virulenta ( Sal-Clem. Rec. 1: 33-71; Hom. 11.35.3-6; Epi. 30.16.6- 9). En tercer lloc, algunes fonts posteriors expressen un concepte de salvació de dos pactes, notablement irénico, que s'adapta tant a jueus com a cristians ( Sal. Clem. Hom. 8: 6-7), un punt de vista que també va tenir exponents anteriors ( Ep. Barn.4: 6). Quart, els cristians jueus van ser finalment marginats com a resultat del seu rebuig per part dels dos grups més forts, el judaisme i el cristianisme gentil (veure més a baix sobre Mateo). El seu destí en els dos primers segles -des de l'església mare, passant per la minoria marginal, fins als pàries herètics- és indicatiu del cisma més ampli entre jueus i cristians en aquest període.

C. Rabins Yavnean i els seus successors

El destí del cristianisme jueu planteja immediatament la qüestió de les accions rabíniques preses en Yavneh. Vegeu JAMNIA (JABNEH), CONSELL DE. En general, s'accepta que la tasca dels rabins era apuntalar i redefinir el judaisme arran dels desastres de la guerra jueva. Alguns pensen que el centre d'aquest procés va ser una sèrie de moviments anticristians que van tenir un efecte profund en el cisma judeo-cristià: el tancament del cànon jueu, la prohibició dels llibres herètics (és a dir, cristians), la disseminació de llibres anti-cristians. Propaganda cristiana, i sobretot l'adopció d'una maledicció contra els heretges (birkat ha-minim)en la litúrgia de la sinagoga (Davies 1963: 256-315). No obstant això, es reconeix cada vegada més que els cristians no eren l'únic objectiu dels rabins yavneanos, o en alguns casos no eren en absolut l'objectiu. Els heretges i les seves obres que els rabins van haver de contrarestar incloïen molts més grups que els cristians: jueus helenizantes, jueus gnòstics, de fet tots els jueus no Yavneanos. Els cristians jueus, i també els cristians gentils posteriors, van anar com a màxim només una part del problema. És possible que hagin estat inclosos en les files dels heretges rabínics, però no van dominar. A més, és clar que la influència dels rabins es va estendre només gradualment en els primers 2 segles, especialment entre les comunitats de la diàspora, de manera que les seves accions no haurien estat ni immediata ni universalment efectives (Kimmelmann 1981: 226-44; Katz 1984: 43- 76). Encara, pot haver-hi hagut una disparitat entre la intenció rabínica i la percepció cristiana. Les freqüents referències de Justin a la maledicció dels cristians en les sinagogues (Marcar. 16, 35, 96, 107, 137) mostren que alguns cristians es percebien a si mateixos com el principal objectiu de l'antipatia jueva. Això hauria estat particularment cert després de 135 si en #aqueix moment s'hagués  agregat una referència específica als cristians (noṣrim) a la maledicció general contra els heretges (minim) .

A part de la qüestió específica de les accions de Yavnean, què podem dir de manera més general sobre la reacció jueva al cristianisme? Desafortunadament, molt poc, ja que les fonts jueves guarden silenci #al respecte. Pot ser que hi hagi algunes referències disperses en la literatura rabínica a Jesús, retratant-ho com un il·legítim, un mag i un fals mestre que va ser executat per desviar a la gent, però l'evidència està lluny de ser clara. Diverses persones anomenades Jesús que van viure en diferents èpoques es confonen entre si. A més, l'evidència es troba principalment en textos de la tercera i segles IV i posteriors i reflecteix els debats rabínics interns de #aqueix època (Maier 1978; 1982). Un enfocament més prometedor és llegir el debat rabínic primerenc sobre «dos poders en el cel» en el context de les afirmacions cristológicas de l'Església, encara que el paper dels gnòstics i altres sectaris tant en el judaisme com en el cristianisme també ha d'incloure's en el quadre. No obstant això, sí que apunta a la cristologia i al desafiament al monoteisme jueu com un seriós punt de disputa (Segal 1986a: 133-62). En general, el que ens diu la literatura rabínica sobre les relacions judeo-cristianes és lleu i fosc. Això no és sorprenent, ja que es tracta d'una literatura que sorgeix d'un món idealista tancat i és notòriament silenciós sobre els esdeveniments externs, fins i tot aquells que van tenir un efecte radical sobre el judaisme. No totes les comunitats jueves eren com els rabins,

D. Els evangelis i els Fets

L'oposició de Yavnean al cristianisme, especialment la maledicció contra els heretges, s'ha utilitzat sovint per a reconstruir el Sitz im Leben de Mateo, Lucas-Hechos i Juan. Però l'impacte de les accions de Yavnean ha estat exagerat i, en qualsevol cas, no s'ajusten amb precisió a l'evidència de l'evangeli. No obstant això, és evident una relació conflictiva amb el judaisme.

Mateo conté una tensió curiosa entre el reconeixement de la posició privilegiada d'Israel (Mateo 10: 5-6) amb la polèmica contra els jueus (Mateo 8.11, 21.41) i el compromís amb una missió universal (Mateo 28:19). L'èmfasi en el judaisme de Jesús, com a messies i defensor de la llei, enviat per a redimir a Israel, va de la mà amb un atac tallant contra els fariseus (Mateo 23). Distància de la sinagoga («les seves sinagogues» [Mateo 4.23, 9.35, 10.17, 12: 9, 13.54]; «els seus escribes» [Mateo 7.29]; «els jueus fins al dia d'avui» [Mateo 28:15]) va de la mà amb una aclaparadora preocupació per les coses jueves. És gairebé segur que el treball és per i per als cristians jueus, recentment i infeliçment separats de la sinagoga, però també tractant d'arribar a un acord amb un cristianisme gentil cada vegada més dominant i reeixit. Per tant, eren una minoria en conflicte enfront de dues majories: el judaisme no cristià i el cristianisme gentil. El judaisme que coneixien té moltes de les marques de l'acadèmia Yavnean (p. ex., Mateo 23) i l'evangeli comparteix la preocupació de Yavnean per la llei i els manaments i per fer la voluntat de Déu (p. ex., Mateo 5-7). La relació de Mateo amb el judaisme contemporani estava plena de tensió, estrès i hostilitat, però la relació amb les tradicions i costums jueus era essencial per al seu propi sentit d'identitat.

La situació en Juan no és tan diferent de la de Mateo, però les qüestions que divideixen a jueus i cristians són únicament qüestions de fe i no escoltem ressò en els oponents jueus de les preocupacions dels rabins de Yavnean (Meeks 1985: 93-116). En l'ús característic de la ironia i la incomprensió, gairebé sempre són els jueus els qui són el contrast i, per tant, malinterpreten a Jesús (Juan 5: 39 i sigs., 7.14 i sigs., 8.17 i sigs.). La salvació és -dels jueus- (Juan 4.22) però aparentment no ara entre ells, perquè ve exclusivament a través de Jesús, a qui rebutgen (Juan 16: 6). De fet, en tot Juan, la cristologia és el principal focus de desacord. Hi ha algunes pistes sobre la situació en el moment d'escriure aquest article: l'ús persistent de «els jueus» per a denotar a aquells que s'oposen a Jesús i els seus seguidors, més extremadament en Juan 8 on els jueus són diabolizados («tu ets del teu pare, el dimoni, -V 44); les referències als creients sent expulsats ​​de la sinagoga (aposinagogos ( Juan 9.22, 12: 42-3, 16: 1-4); i la possible inferència que alguns jueus havien cregut en Jesús, però després ho havien rebutjat (Juan 8.31). No totes les referències als jueus són polèmiques, i ser expulsat de la sinagoga no pot vincular-se directament a la maledicció de Yavnean contra els heretges el propòsit dels quals era maleir i no expulsar. No obstant això, Juan indica una situació d'extrema hostilitat entre les comunitats joàniques i la sinagoga, amb cada costat tancat en la seva pròpia posició i sense espai per a l'acostament.

Lucas-Hechos transmet una relació més distant amb el judaisme en part perquè va ser escrit per i per a cristians gentils. Lucas comparteix la preocupació de Mateo per establir la continuïtat amb el judaisme i mostrar que el cristianisme és el veritable hereu de les promeses de Déu. Però, sobretot, Lucas desitja presentar l'èxit de la missió gentil -el canvi de Jerusalem a Roma- com un element central del pla etern de Déu. La missió als jueus ha tingut els seus èxits; però, al final de Fets, l'Església ha tornat el seu rostre cap al món gentil (Fets 28: 16ss.). Les disputes amb els jueus se centren en el messianisme (els sermons de Fets) i la resurrecció (Fets 23), mentre que la disputa amb els faedors de miracles jueus (Fets 19: 11-20) és una il·lustració interessant del conflicte a un nivell més popular. En Luke, El rebuig jueu de Jesús es veu amb patetisme i la ignorància atenuant dels líders jueus en donar mort a Jesús els permet una segona oportunitat (Fets 3.17; 13.27). Però també hi ha un costat més fosc, perquè els jueus, amb poques excepcions, són retratats com a oponents de Jesús, de l'Església primitiva i, especialment, de Pablo. Les seves accions són hostils i malicioses, encara que sovint frustrades per la burocràcia romana. Això probablement reflecteix les realitats de l'època de Lucas: els jueus havien tingut la seva oportunitat, però la van rebutjar; ara són en gran part hostils cap al cristianisme; el futur del cristianisme està en el món gentil. Les seves accions són hostils i malicioses, encara que sovint frustrades per la burocràcia romana. Això probablement reflecteix les realitats de l'època de Lucas: els jueus havien tingut la seva oportunitat, però la van rebutjar; ara són en gran part hostils cap al cristianisme; el futur del cristianisme està en el món gentil. Les seves accions són hostils i malicioses, encara que sovint frustrades per la burocràcia romana. Això probablement reflecteix les realitats de l'època de Lucas: els jueus havien tingut la seva oportunitat, però la van rebutjar; ara són en gran part hostils cap al cristianisme; el futur del cristianisme està en el món gentil.

Hi ha similituds i diferències entre aquests 3 documents: cadascun revela una església separada de la sinagoga, però en Mateo hi ha una sensació persistent de trauma i confusió; en Juan, amarg ressentiment per l'oposició jueva però acceptació d'una ruptura neta; i en Lucas-Hechos, l'assumpció d'una identitat separada i l'enfocament en un futur gentil.

E. Judaïtzants

«Judaizer» és un terme esmunyedís. Comunament s'usa per als cristians jueus que animen als gentils a adoptar els costums jueus. Alguns ho usen per a referir-se als cristians jueus que retenen i als cristians gentils que adopten els costums jueus (Gager 1983: 35-36). En els textos antics es refereix només als gentils (Jos. JW 2.643; Fets Pil. 2: 1) i alguns restringeixen el terme a ells (Gaston 1986: 35). De totes maneres, és clar que la judaización a l'Església es trobava principalment entre els cristians gentils, que era bastant comú i que provocava temor i alarma entre els líders eclesiàstics. Els motius per a judaizar probablement van variar. Justino dóna a entendre que els judaïtzants gentils van ser atrets a la sinagoga ( Dial.47) i Ignacio que simplement van retenir els llaços que es van formar quan eren «temorosos de Déu» ( Ign. Fil. 6: 1; Ign. Magn. 8: 1). -Aquells que es diuen a si mateixos jueus però no ho són- (Apocalipsis 2: 9; 3: 9) poden ser cristians gentils que es dirigeixen a la sinagoga per a evitar la persecució. L'existència dels judaïtzants i la reacció a ells revelen dues coses diferents però relacionades: primer, que entre els cristians comuns el judaisme va conservar una certa atracció, en casos extrems prou com per a provocar la deserció de l'església a la sinagoga (Just. Dial. 47); i en segon lloc, que els líders de l'església van veure això com un retorn alarmant a tradicions difuntes, una amenaça per a la identitat cristiana i motiu per a advertiments oberts en les quals l'oposició als judaïtzants fàcilment es va estendre a l'antijudaisme.

F. Marción i els gnòstics

El gnosticisme pot haver-se originat entre jueus marginats i descontentaments i, si no, certament molt prop del judaisme. En els escrits gnòstics cristians hi ha algunes referències neutrals o fins i tot positives al judaisme ( Exeg. Soul NHC II, 6; Tri. Trac. NHC I, 5 ), comentaris despectius ocasionals sobre jueus o pràctiques jueves ( Gos. Phil. 52: 1). -3, 75: 30-34) derivat principalment de NT fonts, i un cos considerable de material antijueu en el qual els temes bíblics, sobretot la deïtat bíblica, són deliberadament denigrats en invertir el seu valor (d'aquí la secta anomenada els Cainitas), o la degradació de Yahvé al paper de demiürg maligne. En general, els gnòstics eren hostils a les tradicions i creences jueves més que al poble jueu i, a diferència de la majoria dels altres cristians, no desitjaven reclamar per a si mateixos l'herència i els privilegis d'Israel (Gager 1983: 167-71).

Les opinions de Marción eren similars en alguns aspectes, encara que més complexes. Veure MARCION. La seva separació radical del Déu d'Israel, inferior encara que just, del Déu de l'amor revelat per Jesús, i el seu rebuig de les escriptures jueves pel seu propi cànon cristià, podria semblar l'expressió més extrema de l'antijudaisme en el cristianisme primitiu. No obstant això, el seu rebuig al judaisme rares vegades va estar marcat per l'hostilitat cap als jueus, i els va concedir el seu Déu, les seves tradicions i el seu messies (no identificat amb Jesús), fins i tot si se'ls considerava inferiors. Igual que amb els gnòstics, l'absència de qualsevol desig d'apropiar-se de les tradicions jueves sembla haver-li permès a Marción una actitud més relaxada cap al poble jueu. La separació radical de Marción del judaisme i el cristianisme, la més extrema de #aqueix època,

G. Justin i Melito

El Diàleg de Justin amb Trifón el jueu (ca. 165) transmet una imatge notablement irénica de la interacció judeo-cristiana. Trypho pot ser un personatge fictici i Justin, com a autor, clarament controla tots dos costats de la conversa. No obstant això, Justin sembla estar ben informat sobre el judaisme contemporani, atribueix opinions creïbles a Trifón i, encara que naturalment creu que ha guanyat el dia, presenta els arguments de Trifón amb suficient imparcialitat perquè un lector comprensiu pugui trobar-los més persuasius. La discussió, generalment cortesa i de to respectuós, abasta 3 amplis camps: la validesa de la llei mosaica per a jueus i cristians ( Dial. 9-31); cristologia ( Dial. 32-110); i el paper dels gentils com a fills de Déu o el veritable Israel (Marcar. 111-42). L'element central dels 3 és l'evidència de les escriptures jueves, perquè fins i tot en aquesta data tardana, Justino no recorre a l'autoritat de les escriptures cristianes. De pas aprenem d'altres assumptes: disputes sobre els mèrits de la LXX enfront de la versió hebrea de les escriptures ( Dial. 68-80) i d'una versió de la LXX enfront d'una altra ( Dial. 72-73); la mala voluntat suscitada per la persecució jueva, especialment durant l'aixecament de Bar Kokhba ( Dial. 17, 33), i per la maledicció dels cristians en les sinagogues; l'existència de diferents grups de cristians gentils i jueus i com es relacionaven entre si i amb els jueus ( Dial. 46-47).

Tant els temes principals com la informació incidental brinden una rica visió del diàleg judeo-cristià. Hi ha moltes raons per a pensar que reflecteixen el tipus de qüestions que van dividir (i algunes que van unir) a jueus i cristians. Sobretot, el to generalment civilitzat, malgrat la irritabilitat ocasional i l'arrogant seguretat en si mateix per part de Justin, i el fet que Trifón romangui inconverso al final, és testimoniatge d'un estil d'interacció judeo-cristiana que rares vegades es troba en altres llocs. El to menys comprensiu i la conversió a penes creïble del jueu en dos diàlegs aproximadament contemporanis -El diàleg d'Atanasio i Zaqueo i El diàleg de Timoteo i Aquila- fan que l'evidència de Justino sigui més notable (Remus 1986: 59-80; Trakatellis 1986 : 287-97).

L'Homilia  Pascual de Melito de Sardis (també cap a 165) és sorprenentment diferent. Melito, un hàbil retòric, cobreix dos temes principals en el seu sermó obertament antijueu: primer, que el judaisme, les seves tradicions, creences i atributs estan difunts, reemplaçats per i tenen la seva única realitat contínua en el cristianisme ( Homilia, línies 224-44, 255-79, 280-300); segon, que els jueus són els únics responsables de la mort de Jesús i, per tant, de la mort de Déu, el primer càrrec existent de deicidio ( Homilia,línies 562 a 608, 693 a 716). Melito era un cuartodecimano i, per tant, particularment sensible a la incòmoda proximitat de les festes jueves i cristianes. També era conscient de la necessitat d'inculcar als romans el respectable pedigrí del cristianisme. No obstant això, sobretot, era conscient de la pròspera i socialment prominent comunitat jueva de Sardis, que representava una amenaça constant per a les reivindicacions i la identitat cristianes. La seva resposta a aquesta situació revela un nivell d'antipatia i finalitat igualat en la literatura cristiana primitiva només per l'Epístola  de Bernabé (Wilson 1986b: 81-102).

H. Festes i culte

En les seves primeres dècades, el cristianisme depenia en gran manera dels models jueus per a la seva organització i adoració. Inicialment, per exemple, els cristians celebraven el dissabte com els jueus; només més tard, probablement amb la intenció específica de dissociar el judaisme i el cristianisme, es va establir el diumenge (Bacchiochi 1977). La primera celebració de la Pasqua probablement no va ser més que una adaptació de la Pasqua, i un grup, els -cuartodecimanes-, va continuar celebrant la Pasqua el mateix dia que la Pasqua fins a ben entrat el segle III. La decisió d'introduir un festival distintivament cristià (Diumenge de Pasqua), que pot remuntar-se als bisbes gentils que van assumir el poder a Jerusalem després del 135 D. C., probablement també va ser un moviment deliberat de dissociació. Melito de Sardis, un cuartodecimano, il·lustra com una estreta associació amb les festivitats jueves pot, paradoxalment, alimentar una forta polèmica antimongeta.

La destrucció del Temple de Jerusalem va copejar el cor del culte jueu i, encara que els rabins de Yavneh van oferir un enfocament alternatiu i van assumir algunes de les funcions del personal del culte, l'esperança de reconstruir el Temple mai es va abandonar per complet. La pèrdua del Temple també podria haver creat incertesa entre els jueus cristians, mentre que les propostes posteriors per a la seva reconstrucció també podrien ser vistes per altres cristians com una seriosa amenaça. L'epístola als Hebreus pot il·lustrar el primer. La seva data i procedència continuen sent fosques, però probablement és d'origen judeocristià i escrit en algun moment després del 70 D.C.en part com a reacció als esdeveniments de la guerra. Està xopat de tradicions jueves bíbliques i de culte, però ferm en la seva afirmació de la superioritat del cristià sobre la realitat jueva. Ja sigui pacte, esperança, promeses, llei o sacerdoci, el nou és sempre superior a l'antic (Hebreus 7.18, 22; 8: 6; 9.11; 11.35; 12.24) perquè l'antic és impotent i imperfecte (Heb 7: 18,28; 8: 7, 13; 9: 8-10; 10: 1, 2, 9), de fet anul·lat (Heb 7.18; 10: 9). El descarti del judaisme va de la mà d'una forma d'autodefinició que es recolza fortament en ell. No obstant això, l'argument és ferm més que estrident, marcat per l'entusiasme pel nou més que pel disgust pel vell.

L'Epístola  de Bernabé dóna una nota molt diferent . Es comprèn millor quan es troba en el regnat de Nerva (96-98 d. C.), quan les fortunes jueves van experimentar un breu ressorgiment. Nerva va rescindir l'extensió de Domiciano de l'impost jueu, que havia estat objecte de molts abusos, i sembla haver encoratjat les esperances jueves de la reconstrucció del Temple de Jerusalem. El to estrident, la nota d'urgència i ansietat en la carta són causats ​​en part per la reacció de l'autor a aquests esdeveniments (Shukster i Richardson 1986: 17-32). L'apropiació total de les tradicions jueves -compresa apropiadament, usualment alegóricamente- és més extensa, i la negació que els jueus són un poble del pacte és més explícita que en la majoria dels altres documents cristians primitius. Tres coses semblen haver motivat a l'autor: primer, la baralla amb el judaisme sobre la interpretació adequada de les Escriptures, un tema que impregna l'obra i que probablement reflecteix les pròpies experiències de l'autor amb un judaisme rabínic cada vegada més confiat; en segon lloc, el suggeriment que el temple podria ser reconstruït, rejovenint així el judaisme i convertint-lo en una alternativa atractiva al cristianisme, que evoca una denúncia apassionada del temple i el culte (2: 6-9; 5: 1-3; 8: 1-4 ; 16: 1ss.); i tercer, la confusió causada per aquells (jueus? cristians jueus? judaïtzants gentils?) que afirmaven que els privilegis del pacte podien ser compartits tant per jueus com per cristians, una opinió a la qual l'autor s'oposa rotundament (4.11; 13: 1; 14). : 1-2).

I. Conclusió

Destaquen dos trets de les relacions judeo-cristianes en aquest període: la seva varietat i la seva complexitat.

«Varietat» es refereix a la reacció àmpliament diferent de grups de jueus i cristians entre si, que van des del costat cristià des de la preservació o adopció de vincles íntims amb el judaisme (jueus cristians, judaïtzants) fins al seu amarg i decidit rebuig (Bernabé, Melito ), i del costat jueu de la persecució activa dels cristians (Bar Kokhba) a un diàleg informat i civil amb ells (Trypho). En poques paraules, ni el judaisme ni el cristianisme eren una entitat única i uniforme. Cadascun d'ells embolicava una àmplia varietat de creences i pràctiques. Diferents tipus de jueus van conèixer a diferents tipus de cristians, i no és sorprenent que també es relacionessin de manera diferent entre si.

«Complexitat» es refereix a la multitud de diferents factors que van engendrar antipatia entre jueus i cristians. Esdeveniments polítics: la guerra jueva i la rebel·lió de Bar Kokhba, inclosos els seus efectes immediats i el seu posterior ús en la polèmica antijueva. Posició social: la grandària relativa, la influència i l'estatus oficial de les 2 comunitats, generalment afavorint als jueus, posant als cristians a la defensiva i, a vegades, implicant persecució. Disputes territorials: trets comuns i festivals, però sobretot reclams contraposats sobre les Escriptures i l'herència del judaisme que marquen tots els documents que coneixem en aquest període; en general, com més gran era la proximitat, major era el conflicte. Missions superposades:competència per la lleialtat del mateix grup de gentils interessats, i disputes reclamacions de poder màgic i miraculós. Praxi: reforma i adaptació selectiva de la llei jueva. Continuïtat: l'existència i la reacció dels jueus cristians, gentils judaïtzants i exponents de la teoria dels dos pactes. Cristologia: una línia divisòria crucial en gairebé tots els documents cristians, vista des de l'altre costat en la discussió rabínica de «dos poders en el cel». Acte-identitat: la reformulació del judaisme pels savis de Yavnean i la cerca cristiana d'una identitat distintiva a mesura que avançava pel seu camí separat. Hel·lenització: la desaparició de la missió cristiana als jueus i el canvi al món gentil.

La força combinada d'aquests factors va separar eventual i inexorablement a les dues comunitats. Els jueus cristians van resistir la tendència i van acabar en terra de ningú, mentre que els cristians judaïtzants van intentar periòdicament revertir-la. Els marcionitas van fer una ruptura neta i bastant indolora, però per a la majoria dels cristians va ser una separació que va començar en agonia i ambigüitat i va acabar en hostilitat oberta i duradora. En retrospectiva, el període 70-170 CE es pot veure que ha estat el segle formativa crucial per a la visió essencialment negativa del judaisme, que anava a dominar l'Occident cristià.

Bibliografia

Bacchiochi, S. 1977. L'antijudaisme i l'origen del diumenge. Roma.

Brandon, SGF 1968. La caiguda de Jerusalem i l'Església cristiana. Londres.

Davies, AT, ed. 1979. L'antisemitisme i els fonaments del cristianisme. Nova York.

Davies, WD 1963. L'escenari del Sermó de la Muntanya. Cambridge.

Gager, J. 1983. Els orígens de l'antisemitisme. Oxford.

Gaston, L. 1986. Judaisme dels incircuncizados en Ignacio i escriptors relacionats. Pàgines. 33-44 en Wilson 1986a.

Harnack, A. von. 1962. La missió i expansió del cristianisme en els tres primers segles. Nova York.

Harrington, DJ 1983. Poble de Déus en Crist. Filadèlfia.

Katz, ST 1984. Problemes en la separació del judaisme i el cristianisme després del 70 EC : una reconsideració. JBL 103: 43-76.

Kimmelmann, R. 1981. Birkat ha-minim and the Lack of Evidence for an anti-Christian Prayer in Batega Antiquity. Pàgines. 226-44 en Sanders, Baumgarten, Mendelson 1981.

Lüdemann, G. 1980. Els successors del cristianisme de Jerusalem anterior als 70: una avaluació crítica de la tradició. Pàgines. 161-73 en Sanders 1980.

Maier, J. 1978. Jesus von Nazareth in der talmudischen überlieferung. Darmstadt.

—. 1982. Jüdische Auseinandersetzung mit Christentum in der Antike. Darmstadt.

Meeks, WA 1985. Trencant: Tres imatges del Nou Testament de la separació del cristianisme de les comunitats jueves. Pàgines. 93-115 en Neusner i Frerichs 1985.

Neusner, J. i Frerichs, E., eds. 1985. ‘Veure'ns a nosaltres mateixos com uns altres ens veuen’: cristians, jueus, ‘uns altres’ en l'Antiguitat tardana. Chico, CA.

Nickelsburg, GW i McCrae, GW, eds. 1986. Cristians entre jueus i gentils. Filadèlfia.

Remus, H. 1986. Argument de Justino Màrtir amb el judaisme. Pàgines. 59-80 en Wilson 1986a.

Richardson, P. i Granskou, D., eds. 1986. antijudaisme en el cristianisme primitiu. Vol. 1. Waterloo.

Ruether, R. 1975. Faith and Fratricide. Nova York.

Sanders, EP, ed. 1980. autodefinició jueva i cristiana. Vol. 1. Filadèlfia.

Sanders, EP amb Baumgarten, AI i Mendelson, A. eds. 1981. autodefinició jueva i cristiana. Vol. 2. Filadèlfia.

Sanders, EP i Meyer, BF, eds. 1982. autodefinició jueva i cristiana. Vol. 3. Filadèlfia.

Sandmel, S. 1978. Antisemitisme en el Nou Testament. Filadèlfia.

Segal, A. 1986a. Judaisme, cristianisme i gnosticisme. Pàgines. 133-62 en Wilson 1986a.

—. 1986b. Els fills de Rebeccah: judaisme i cristianisme en el món romà. Cambridge.

Shukster, M. i Richardson, P. 1986. Temple i Bet Ha-Midrash en l'Epístola de Bernabé. Pàgines. 17-37 en Wilson 1986a.

Simon, M. 1986. Verus Israel. Trans. H. McKeating. Oxford.

Trakatellis, D. 1986. Trypho de Justin Martyr. Pàgines. 287-97 en Nickelsburg i McCrae 1986.

Urbach, EE 1981. Autoisolament o autoafirmació en el judaisme en els primers tres segles. Pàgines. 269-98 en Sanders, Baumgarten, Mendelson 1981.

Wilson, SG, ed. 1986a. antijudaisme en el cristianisme primitiu. Vol. 2. Waterloo.

—. 1986b. Melito i Israel. Pàgines. 81-102 en Wilson 1986a.

—. 1986c. Marción i els jueus. Pàgines. 45-58 en Wilson 1986a.

      STEFEN G. WILSON

[20]