Kenites

KENITES [Heb qênı̂ ( קֵינִי) ]. Els ceneos, o més correctament els qenitas, eren una comunitat o clan l'ascendència del qual es remuntava a un epònim, el bíblic Caín (heb qayin ). Els ceneos constituïen un grup no israelita, que freqüentava el desert prop del Sinaí, que podia haver estat responsable de mediar la religió del déu d'Israel, Yhwh, amb Moisès. Aquest punt de vista és conjectural, basat en suggeriments en textos llegendaris sobre la història d'Israel abans o just després de la seva entrada a la terra. Situa l'era de la influència kenita en una era en gran part inaccessible per a arqueòlegs, epigrafistas i historiadors, una època que Abraham Malamat flama amb raó l'era de la -protohistòria- d'Israel (1983; cf. Soggin 1979).

—

A. Quenitas com a descendents de Caín

B. Quenitas en l'Edat del Ferro

C.Cenitas i la protohistòria israelita

—

A. Quenitas com a descendents de Caín     

El nostre coneixement dels ceneos en l'Edat del Ferro, quan Israel va ocupar la seva terra, es limita a uns pocs textos (Jos. 15.57; Jutges 4-5; Jutges 1.16; 1 Sam 15: 6; 27:10; 30 : 29; 1 Cròniques 2.55). Hi ha hagut un acord generalitzat que l'etimologia del terme "Kenita" implica que els Kenitas eren ferrers itinerants ( AncIsr , 478-79; ARI , 96): l'arrel, qyn, pot formar la base de paraules que signifiquen "forjar", o "un treballador del metall", en àrab, siríaco i palmireno. Un terme derivat designa part d'una llança (2 Sam 21.16; Wyatt 1986: 89); el context suggereix una punta de llança (d'aproximadament 6,5 lliures), però pot ser l'eix, i en aquest cas l'arrel no està relacionada (cf. CAD qanû). Els defensors d'aquesta hipòtesi observen que Gènesi 4.22 identifica a Tubal-caín, un descendent de Caín (qyn), com el fundador i "sant patró" de la metal·lúrgia. L'element "Tubal" ha d'explicar-se sobre la base del fet que Tabal era un centre de metal·lúrgia de renom en el sud-est de Capadòcia (veure Elat 1977: 53).

Sembla més probable que fora el joc de paraules amb el nom de Caín (qyn), una arrel que té a veure amb l'artesania, la qual cosa va portar al narrador bíblic ( J ) de Gènesi 4 (o les seves fonts orals) a identificar a un plançó de Caín com el primer. metal·lúrgic, i donar-li un nom que recordi al de Tabal. Així, una altra forma de l'arrel, qynh, denota un cant de lament (això també té un paral·lel en àrab); així, un altre descendent de Lamec en Gènesi 4.21 es converteix en el músic arquetípic. El nom Caín està testificat com un nom personal nabateo (JT Milik i J. Starcky apud ARNA 146: 23; 157: 107: 3; 108: 2) i, amb ˒alep preformatiu , com un nom de clan savi ( DOSA ,454). És incert, llavors, si els ceneos bíblics porten el nom d'una ocupació (manetes o cantants?) O si van treure la seva denominació d'una figura en particular. Fins i tot si va començar com un terme ocupacional, en l'època dels nostres textos tenia una denotació ètnica i pot ser que no guardi relació amb l'activitat econòmica dels ceneos en Canaán.

Aquesta alternativa no refuta la suposició que els kenitas eren experts en retocs itinerants i especialistes musicals. Després de tot, un dels descendents de Caín és el -pare dels quals habiten en tendes de campanya i bestiar- (Gènesi 4.20), una condició que va caracteritzar als ceneos posteriors (veure més a baix). D'altra banda, es diu que el mateix Caín (o, originalment, possiblement Enoc) va construir la primera ciutat emmurallada (Gen 4.17: bnh + ciutat); no obstant això, els ceneos no eren sedentaris.

En essència, les tradicions kenitas en Gènesis 4: 17-24 descriuen a Caín com un heroi cultural principal, una figura gairebé prometeica en el desenvolupament de les arts civilitzades (cf. Wyatt 1986). Caín és el primer horticultor humà (Gen 4: 2) i, per tant, l'autor del primer avanç tecnològic (cf. Marx i Engels 1938: 7). Yhwh, com el Zeus d'Èsquil  molt possiblement decidit a retardar el desenvolupament humà (vegeu Gènesi 3.22; 6: 3; 11: 6, tot J), rebutja els fruits del treball de Caín i prefereix els productes de l'agricultura (Gènesi 4: 3-4). Condemna a Caín, irònicament, a una existència nòmada com a càstig per assassinat (4: 8-12).

Encara que marginats, els kenitas són pioners en les arts de la construcció de ciutats, l'habitatge en tendes de campanya, el pasturatge, la música i el treball amb metalls, així com en l'agricultura. Es podria inferir del relat  de P , en el qual la línia de Caín es doblega en la de Set (Gènesi 5, amb l'ordre i les guturals confuses), que els ceneos de Gènesis 4 haurien d'haver estat erradicats en el Diluvi. Tanmateix, això està lluny de ser la implicació de J, malgrat el fet que deliberadament preveu dues branques de la descendència d'Adán (Gènesi 4: 25-26): els ceneos maleïts, però protegits (i Gènesis 4.15, 24) medien les benediccions de la civilització per a tota la humanitat. Aquesta aparent inconsistència és una de les raons per les quals els crítics a vegades han intentat descobrir una prehistòria en els materials de J, inclòs un nucli de tradicions tribals "nòmades" (com Beltz 1974).

B. Quenitas en l'Edat del Ferro     

La informació més antiga sobre els ceneos es conserva en el Cantar dels Cantessis de Débora (Jutges 5: 24-27). Allí, Jael és -la dona del Kenita ḥbr. – La interpretació tardana en prosa de la cançó, en Jutges 4 (Halpern 1988), presa ḥbr com el nom d'un individu, Heber (l'espòs de Jael). Però també pot denotar la "comunitat" dels quenitas, idèntica a la unitat nòmada dels Mari ḫibrum (Malamat 1962: 144-46).

En el Cantar dels Cantessis, de totes maneres és cert que els ceneos habiten en botigues i en ramats lleters de pasturatge: Jael és lloada per sobre de -[altres] dones de la botiga- a diferència de les dones a les cases (Jutges 5.24); i, quan Sísara, el general de l'exèrcit cananeu, demana de beure, li serveix llet en una crátera de ceràmica, possiblement amb figures humanes o d'animals (5.25), com a mercaderies trobades en Iron I Tell en-Nasbeh, Tell Beit Mirsim i, més recentment, Shiloh (Finkelstein, Bunimovitz i Lederman 1985: 135) i Tell el-Hammah (Cahill, Lipton i Tarler 1988). Clarament concebut com no israelita fins i tot en aquest context primerenc, Jael és un arquetip de Kenite. Val la pena comentar que el seu campament no pot estar més al S que la vall de Jezreel; la Cançó de Débora ni tan sols insinua que tal N la ubicació és en qualsevol sentit inapropiada per a un Kenite.

La interpretació en prosa de Jutges 4 de Jutges 5: 24-27 prové de la mà de l'Historiador Deuteronomista, a la fi del segle VII a. C. , o d'una font una mica més antiga (ca. 700). Conserva els elements de la producció lletera kenita, la seva residència en tendes de campanya i el seu estatus com a "aliats" dels israelites (d'aquí la necessitat d'explicar per què Sísara es refugiaria entre ells – 4: 17; Halpern 1988). En lloc d'esmentar una crátera de ceràmica, addueix l'odre d'un nòmada (Jutges 4.19). Agrega, també, la implicació que Jael era la propietària de la seva pròpia botiga (4.17): era normal, entre els pastors polígams, que cada esposa presidís el seu propi establiment, en una botiga discreta, una convenció també visible en el cicle de Jacob (Gènesi 30:16). #En favor de la discreció, aquesta continua sent la pràctica avui dia. Però sobretot, la font en prosa tardana se sent obligada a explicar que el campament de Jael havia vagat per N (a la rodalia de Cedes en Neftalí en l'extrem N, en la interpretació en prosa), lluny de les pastures estàndard de la comunitat cenea (4.11). En l'època de l'escriptor en prosa, els quenitas s'identificaven principalment amb S.

Algunes altres fonts confirmen aquestes conclusions del Cantar dels Cantessis. Un oracle de Balaam en Núm. 24: 21-22 parla de l'antiga residència de Caín en "la roca", o potser Sela en Edom, un comentari interessant atès que l'únic nom personal quenita segurament coneixem en el període històric. , Jael, significa "cabra muntesa". L'oracle de Balaam està vinculat a un altre en Amalek, una altra comunitat S. 1 Sam 15: 5-6, en una font pre-deuteronomista d'1 Samuel, relata que Saúl es va trobar amb els ceneos en companyia dels amalecitas a la -ciutat d'Amalec- al S del Carmelo en el sud-est de Judà (cf. 1 Sam 15: 5, 12). Saúl va perdonar als ceneos, els companys de viatge d'Amalec, a causa de les relacions anteriors entre els ceneos i Israel. Com a Gènesi 15.19, una peça tardana, i els altres passatges citats fins a aquest punt, 1 Samuel 15 identifica als ceneos com a estranys a Israel.BCE per a l'interior del desert de la regió muntanyenca de S.

La ubicació dels ceneos en l'ES (a la frontera de Judà amb Edom) està testificada en textos de diverses èpoques. En el segle VII, Josh 15.22, 57 (en la data, veure Alt 1925) situa assentaments anomenats Kinah (Heb qînâ ) i Kain (Heb qayin ) en els confins més al sud i sud-est de Judà. Jutges 1.16 també situa als descendents dels ceneos en l'ES: aquest passatge deuteronomístico, que pot provenir d'una font anterior, té un grup de ceneos descendents dels sogres de Moisès que es van unir als jueus en les conquestes al sud d'Arad (cf. Números 10: 29-32). Els ceneos parteixen de "la ciutat de les palmeres", probablement Jericó (Deut 34: 3; 2 Cròniques 28:15), però identificats en el Talmud amb Zoar ( m. I ebam.16: 7). Aquí novament els ceneos apareixen com a col·laboradors, a la frontera amb Edom (cf. també Boling Judges AB , 57; YGC , 40-42). Dos textos anteriors, 1 Sam 27:10 i 30:29, probablement no es refereixen als quenitas en el S, sinó als queinitas (llavors LXX i 4QSam a ).

En resum, els quenitas són identificables com una comunitat pastoral de l'Edat del Ferro que ocupa el desert al S i E d'Arad. La referència en Jutges 5: 24-27 podria temptar-nos a suposar que, a la recerca de pastures d'estiu, a vegades van emigrar fins al N fins a Jezreel, o fins i tot fins a l'extrem S de la vall de Bekaa (Jutges 4). Però el llenguatge de Jutges 4.11 té una altra implicació: Heber -s'havia separat- dels ceneos, dels fills d'Hobab, el sogre de Moisès. El problema aquí és la fissió del llinatge: els quenitas del N eren una comunitat filial dels quals estaven prop d'Arad.

1 Cròniques 2.55 confirma aquesta inferència. Parla d'una migració cenea a Judà (a Jabes; cf. 1 Cròniques 4: 9-10) d'Hammat, " el pare de la casa de Recab". Això ha d'estar en el N. L'únic Hammat conegut en territori israelita estava situat en sòl neftalita (Josué 19.35; probablement Tell el-Hamma [MR 197197], 12 km al S  de Bet-shan; cf. Hammon en 1 Cròniques 6 : 61). Pot haver estat "Hammath de la casa de Recab" (cf. Jer 35:18, "casa dels recabitas"; nota Levenson 1976 sobre la naturalesa comunal de Recab): els recabitas es van originar en el N (2 Reis 10.15 , 23); i, a mitjan segle IX a. C. , van desenvolupar un règim de nomadisme ascètic no agrícola (Jer 35: 6-10). És gairebé com si els recabitas haguessin assumit l'estatus de Caín maleït (Gènesi 4: 11-12), condemnats a viure sense cultiu a causa de la seva carnisseria anterior. Per tant, els recabitas poden haver estat un llinatge d'una comunitat N Kenite. Fins i tot si no ho fossin, el connubio entre ells i els ceneos no és difícil d'imaginar. Finalment, alguns dels recabitas també van arribar a Judà, on les depredacions de Nabucodonosor els van induir finalment a refugiar-se a Jerusalem (Jer 35:11). El campament ceneo en Jabes probablement va estar relacionat amb la retirada dels recabitas a Judà.

Pel fet que els ceneos prop d'Arad estaven vinculats a Moisès (Jutges 1.16; 4.11) i els sogres de Moisès estaven vinculats a un sacerdoci madianita (Èxode 2: 17-21; 3: 1; 18: 1-5), B. Mazar (1965) ha argumentat que els ceneos presidien el conegut santuari israelita en Arad (veure Aharoni 1968: 27-28), així com en un lloc alt en la rodalia de Cedes en Neftalí (Jutges 4.11 ). L'opinió de Mazar ha atret un ampli suport. No obstant això, no hi ha cap senyal segur d'un temenos en Arad abans del santuari construït per David o Salomón; això hauria estat servit pels agents sacerdotals de la Monarquia Unida. Jutges 1.16 parla d'una presència cenea al sud  d'Arad, no en ella ( VGC,40-41 n. 82), i més tard ostraca en Arad testifiquen la presència de coraítas, entre altres elements sacerdotals (aarónides?), Però no donen cap indicació d'un paper ceneo allí (vegeu AI 49, 50, 54). Pot haver-hi més indicis que la tradició de culte madianita-kenita requeria una tenda de campanya (no una pedra) santuari (a baix, C), igual que Salomón va haver d'incorporar l'antiga tenda israelita al seu establiment de culte. Els vincles entre qualsevol Kenite relacionat amb Moisès i el temple d'Arad són de fet infundats (Ussishkin 1988).

No obstant això, hi ha indicis que els quenitas gaudien d'un cert estatus com a especialistes en rituals o com a beneficiaris d'una relació especial amb Yhwh. La marca del seu epònim, Caín, i la promesa de Yhwh de protecció divina per a ell (Gènesi 4.15) van ser aparentment elements projectats cap a la prehistòria pels ceneos posteriors; els elements van ser apropiats per la tradició yahvista. Seria erroni tornar a la noció d'un "ideal del desert" encarnat pels ceneos i recabitas, entre altres – S. Talmon (1966: 31-37) ha demostrat la fallida de #aqueix teoria. Però és interessant notar que la "marca de Caín" té un paral·lel en el que sembla ser un pentinat o tonsura profètica (2 Reis 2.23; 1 Reis 20: 37-41; Ezequiel 9: 4-8; cf. Zacarías 13: 4, 6, amb al·lusions a Elías i a Amós). Probablement es tractava d'una marca (com l'acadioabbuttu; veure Mendelsohn 1932: 31-37) de la propietat de Yhwh (vegeu Deut 6: 8; Ezequiel 9: 4-6), encara que també és possible un altre tipus de mutilació (com a Èxode 21: 6; Deut 15.17). Que es pensava que el profeta gaudia d'una protecció personal comparable a la de Caín és una convenció de l'ús social israelita que s'evidencia en diversos passatges (inclòs 1 Reis 20: 35-36; 22: 26-28; Jer 26:16).

Com els ceneos, els profetes a vegades van afirmar haver estat arrencats de la terra. Apropiadament, els levites també mancaven de terra (Dt. 18: 1) i, igual que els pastors nòmades, poden haver tingut pastures comunes (com a Levític 25:34). L'associació de la falta de terra amb l'assassinat és, per descomptat, explícita en el cas de Caín. Condueix a l'acusació dirigida contra l'epònim de Leví també (i Simeón) en Gènesi 34: 25-31; 49: 5-7. Probablement no és una coincidència, llavors, que en el folklore nacional el levita arquetípic, Moisès, comenci la seva carrera com un assassí (Èxode 2: 11-12), d'un estranger, no d'un germà. També es deia que el rostre de Moisès en una tradició havia estat desfigurat (Èxode 34: 29-35, P), novament a través d'una trobada amb Yhwh.

Tant alguns profetes (Us 12.14; Jer 15: 1) com alguns levites ( CMHE ,195-215) van rastrejar els seus gremis fins a Moisès: la fugida d'Elías a Horeb recapitula l'epifania de Moisès allí amb el mateix enteniment (1 Reis 19: 8-19). La revelació paradigmàtica és, per descomptat, la del Sinaí, en els pasturatges del sogre madianita-ceneo de Moisès (Èxode 3: 1). El Sinaí és també el lloc de la primera comissió de Levi, segons una tradició Levítica anti-Aarónica (Èxode 32). Tots aquests vincles entre uns certs aspectes de la profecia israelita, les ordres levítiques i els ceneos se centren en la persona de Moisès. Això suggereix que hi havia una forta tensió de primitivismo relacionada amb Moisès en el culte israelita. Va aconseguir un apogeu, potser, a mitjan segle IX durant les carreres d'Elías, Eliseo i Jonadab ben-Rechab. Els kenitas van servir com a model per als moviments primitivistas o ells mateixos van encarnar un. En qualsevol cas,

En resum, els quenitas d'Iron II Israel semblen haver estat una comunitat pastoral, amb una estratègia mixta de producció de carn i productes lactis (vegeu Hesse 1986: 22 per a un exemple), centrada en les terres pròximes a Arad. El sorgiment dels assentaments kenitas en el segle VII suggereix la regularització del seu comerç amb l'estat. És de suposar que això va ser part del reassentament sistemàtic de l'interior de Manasés i Josías en #aqueix època; i les caravanes kenitas poden haver jugat un paper substancial en la canalització del comerç de S a través de Jerusalem i la província assíria de Samerina (més endavant, Halpern fc.). No obstant això, l'oracle de Balaam també suggereix que alguns ceneos van ser deportats per Assíria (Núm. 24:22), presumiblement durant una campanya sargonida a Aràbia, però possiblement ja en la guerra de Tiglat-pileser III amb els àrabs en 734-733. Les dimensions sacerdotals o de culte del clan ceneo probablement estaven restringides als santuaris al llarg de la ruta de pelegrinatge al mont Sinaí, potser a Kadesh-barnea i al mateix Sinaí. A part del nom, Yhwh de Teman, representat en Kuntillet˒Ajrud, el seu ministeri no ha deixat un residu clar en el registre arqueològic o bíblic.

C. Kenites i israelita Proto-Història     

La relació específicament entre els ceneos i Moisès és explícita solo en dos textos, tots dos deuteronomistas (o simplement anteriors): Jutges 1.16 i 4.11. Aquests parlen d'Hobab, " el sogre de Moisès". En el Pentateuco, al sogre de Moisès se'n diu Jetro (Èxode 3: 1; 18: 1 – E) o Reuel (Èxode 2.18; Núm. 10: 29 – J). Hi ha hagut diversos intents de reconciliar aquestes diferències (veure Albright 1963). El més reeixit ha estat el que identifica a Reuel en J (Èxode 2.18; Núm. 10.29) com una inserció d'escriba destinada a mantenir una harmonització que fa que tant Jethro com Hobab no siguin el sogre ( ḥtn, vocalitzat ḥōtēn ). però els cunyats ( ḥtn, va vocalitzar ḥātān) de Moisès (Bacon 1891: 111-12). De fet, la dissonància sorgeix de variants en la tradició oral, probablement basades en la familiaritat amb diferents grups de nòmades S; No obstant això, és probable que els textos dels Jutges reflecteixin una lectura errònia de J en Núm. 10.29 ("Hobab, fill de Reuel, sogre de Moisès") per a implicar que Hobab, no Reuel (com a Èxode 2.18 ), era el nom del pare. En qualsevol cas, una harmonització més fàcil seria atribuir a Moisès més que una sola esposa.

Malgrat la seva diferència sobre el nom del sogre de Moisès, les fonts pentateucales coincideixen que els sogres de Moisès eren "madianites". Aquest element està absent en els textos de Jutges, que descriuen a Hobab com un kenita. Els erudits eludeixen el problema col·locant als ceneos en una lliga madianita primerenca (Dumbrell 1975; veure Rowley 1950: 152-53), així com més tard (1 Sam 15: 6) van arribar a afiliar-se a Amalek. No hi ha evidència a favor o en contra d'aquest punt de vista (veure més a baix).

El fet que J i E situen la primera trobada de Moisès amb Yhwh durant la seva residència entre els seus sogres madianites, i el fet que J parla de Yahwism molt abans que Moisès, mentre que E i P afirmen que el nom Yhwh va ser revelat per primera vegada a Sinaí (Horeb ), va generar una tesi en el segle XIX que Yhwh era una deïtat kenita o madianita. Aquesta tesi, que sempre ha trobat ferms defensors, es denomina comunament hipòtesis kenita o madianita (per la seva història, començant amb FW Ghillany escrivint sota el pseudònim de R. von der Alm en 1862, veure Rowley 1950: 151ss .; 1963; cf. de Vaux 1969). Els partidaris recents citen possibles referències egípcies, en els segles XIV i XIII a. C.  , a una "terra beduïna de Yhwh" (veure CTAED , 121-22), potser prop d'un lloc anomenat Reuel i, per tant, associat amb els kenitas (Weinfeld 1987: 305). Això suggereix l'adoració del déu, en algun lloc de la regió d'Edom, abans del desenvolupament d'una nació, Israel (Freedman 1987: 329; Weinfeld 1987: 309-10). Yhwh, després de tot, en la primera poesia israelita, era -el del Sinaí- (Jutges 5: 5), qui va marxar al rescat d'Israel des del sud edomita (Jutges 5: 4; Deut 33: 2). No obstant això, hi ha alguns dubtes (Astour 1979: 30) quant a si els epígrafs egipcis es refereixen al déu Yhwh o a un nom personal abreujat (de la forma coneguda, Yahwi- DN ).

Dos arguments arqueològics a favor de la hipòtesi kenita mereixen una breu atenció. Les excavacions en la bíblica Timna, just al nord d'Eilat, van descobrir un segle XII a. C.temple. Aquest temple es va caracteritzar pel que els arqueòlegs diuen ceràmica "madianita". I aparentment era una tendeixi-santuari, molt semblant al tabernacle en la tradició bíblica. En el seu interior, les excavadores van descobrir una serp de coure (Rothenberg 1972: 151-62). Curiosament, l'única icona zoomorfo associat amb Moisès en qualsevol font anterior a P és una serp de coure anomenada Nehushtan (2 Reis 18: 4; Números 21: 9). La tendeixi-santuari, si això és el que era, no és del tot inesperat en la perifèria del desert, però pot ser que les nocions d'Israel sobre el seu culte primerenc estiguessin en part modelades per models madianites-kenitas. Les serps també eren icones comunes en la conca del Mediterrani: també s'han trobat estatuetes de serps de bronze en Megiddo (LB IIB), Hazor (LB IIA i IIB), Gezer ( MB i LB IIA) i Tel Mevorakh (LB IIA), i no serà suficient exagerar la coincidència (Stern 1984: 21-22 i Dever 1987: 230 proporcionen més referències).

L'altra indicació arqueològica d'un nexe israelita-ceneo d'hora és encara més circumstancial: la florida de la cultura madianita en l'era de l'aparició d'Israel en la història. És cada vegada més evident que, en absència d'un estat nacional en LB II-Iron IA Edom, una cultura mercantil, amb base en la regió de Qurayyah, dominava el nord-oest d'Aràbia  (Rothenberg i Glass 1983: 101-14). Aquesta cultura, identificada sobre la base de l'evidència bíblica com a madianita, va enviar arracades a través de San Canaán fins a la costa i Egipte, i al llarg de la Carretera del Rei almenys fins a Amman.

Sintetitzant aquestes dades, Cross ha suggerit (en un article inèdit) que un èxode israelita a través o una estada en Edom hauria significat contactes importants amb Madián. A més, qualsevol migració cap al nord a Transjordània cap al trampolí rubenita tradicional per a la invasió de Canaán ha d'haver seguit les rutes controlades pels comerciants madianites. Cross també ha afegit una dimensió completament nova al cas literari d'una influència kenita. Argumenta que els levites que veien a Moisès com el fundador del seu ordre conservaven records tant de l'associació entre Moisès i Madián (en J i E) com de l'activitat de Moisès en l'àrea de Rubén a Transjordània. En el deixant de Mesa, i en la tradició que Moisès va declarar Deuteronomi des de la vall enfront de Bet-pitjor, Cross troba evidència d'un santuari israelita de Ferro II en Rubén,

Més significativament, Cross ha identificat enmig d'una confusió de polèmica contra altres levites en la font aarónida del Pentateuco (Lev 10: 1-7; Números 16-17) una forta tensió que denuncia precisament les tradicions madianites dels levites mosaics (mussites). J i E parlen del matrimoni de Moisès sense cap indici de censura, això, malgrat el fet que el retrat de J de la serp al Jardí de l'Edén (Gènesi 3) no es recomana, en general, com a simpatitzant de la icona de la serp mosaica de E (més a baix; contrast amb Soggin 1975: 99-102 sobre J com anti-cananeu). Però en Números 25: 6-15, la font aarónida (P) ataca als madianites com aquells que van corrompre a Israel en la plana de Moab en Baal-pitjor: va anar prenent mesures contra els madianites que Finees, el fill d'Aarón, va assegurar una eterna franquícia sacerdotal de la seva línia. Similar, P descriu als madianites com els archienemigos d'Israel en Números 31: 1-12; en aquest text, P fins i tot inverteix la visió generalment positiva que J i E prenen de Balaam a causa de l'associació de Balaam amb els malvats de Números 25 (Números 22: 7). P sent una forta aversió per Madián, i ho manté en el mateix tipus de menyspreu que J (Èxode 17: 8-14) i Deuteronomi (25:17) van reservar per als amalecitas: els madianites són el primer objecte de la Guerra Santa israelita.

Cross ha trobat més que la polèmica de P. Ha trobat una resposta en la font E: E és el probable proveïdor de l'atac més obert contra Aarón en la Bíblia, la història del vedell d'or en Èxode 32; és la font de la història de la serp de Moisès, Nehushtan (Núm. 21: 4-9). E també té vincles amb Deuteronomi i probablement s'identificarà amb els mussites (Friedman 1987). En Números 12, E relata una història en la qual Aarón i Miriam denuncien el matrimoni de Moisès amb una esposa cusita; Cross la identifica com a provinent de Cusán, un clan de la confederació madianita. Yhwh intervé decisivament a favor de Moisès. Difícilment podria escriure's una resposta més directa als atacs dels aarónidas contra Madián ( CMHE , 198-206).

A l'argument de Cross, podem agregar la consideració que la polèmica de P contra Madián pot no haver tingut cap rellevància en l'època de P: la lliga madianita va desaparèixer a fins del segle XII, i els israelites van atribuir la seva desaparició a Gedeón (Jutges 7-8). , la victòria del qual Isaïes sosté com un acte model de Yhwh (9: 3; 10.26). De fet, Midian havia florit en un condomini comercial amb Egipte. Amb la retirada de l'imperi egipci a Àfrica a mitjan segle XII a. C.  i el sorgiment de nous regnes en Canaán i Transjordània, els estats successors de l'Egipte asiàtic, el comerç va llanguir i Madián va perdre el seu monopoli intermediari en els centres dels pujols de l'interior del país. N (per a les dades arqueològiques, nota Sauer 1986: 10). Aquest és el rerefons polític de la regularització dels assentaments del Negeb en el segle XI.BCE , quan l'augment d'assentaments per part d'elements com els kenizzitas va conduir gradualment a la imposició de l'autoritat estatal per part del N (cf. Finkelstein 1984). En qualsevol cas, els únics madianites dels quals P podria haver conegut en Iron II eren els que estaven en el rerefons dels sacerdocis mussites. Per tant, P tracta a Midian seguint el model d'Amalek únicament per a atacar als seus competidors de culte.

L'anàlisi de Cross de la literatura suggereix que la xarxa mussita-madianita era un element fix de la tradició israelita primitiva. Els sacerdots aarónicos ho van atacar, com un objectiu en el seu intercanvi continu amb els mussites; P, l'únic entre les fonts pentateucales, no dóna indicis d'un vincle entre Moisès i Madián. I les ordres mussites van defensar la connexió, obertament en Números 12. El fonament d'aquesta tradició ha estat exposat en excavacions a Israel, Egipte, S Transjordània i l'Hejaz. Per tant, ha de concedir-se una certa interacció teològica entre els colons transjordanos i israelites que van ocupar els pujols cananeus en Iron I i els comerciants de S Edom i N Aràbia.

No obstant això, hi ha dos punts en els quals la hipòtesi de Kenite requereix qualificació. El primer és menor. Les tradicions mussites de parentiu amb els madianites no es poden rastrejar de manera tangible fins al període en el qual Madián encara estava unida com a potència local. Sempre existeix la possibilitat, per tant, que els records de la dominació madianita a la regió inspiressin la tradició. No s'ha de concedir massa pes a aquesta alternativa; però val la pena recordar que el folklore no és història i no arriba a ser un testimoniatge autoritzat.

El segon punt és més significatiu. Números 12 parla d'una esposa cusita de Moisès, no cenea. I J i E lliguen a Moisès amb Madián. De manera similar, Hab 3: 7 empra a Madián i Cushan com a complements poètics. Per contra, 1 Samuel 15, que parla de manera bastant críptica d'un vincle ceneo amb tot Israel en el curs de l'Èxode, associa als ceneos amb Amalec, no amb Madián. Amalek era una altra tribu o clan en les terres del sud d'Edom i Judà del segle XI. Què fusiona a Madián amb els ceneos i els ceneos amb Moisès (nota EHI, 331)?

Els dos textos (deuteronomistas) que descriuen explícitament una relació immediata entre Moisès i els ceneos (Jutges 1.16; 4.11) lliguen a Moisès amb un Hobab. J, en Números 10.29, identifica a Hobab com un "fill de Reuel, el madianita". Reuel, dit sigui de pas, era el nom d'una altra tribu edomita (no amalecita) (Gen 36:13, 17; a més, Weinfeld 1987: 305 en el nom del lloc en una llista topogràfica de Ramsés III). És possible que la invocació específicament dels ceneos, en lloc dels madianites (o altres) en general, representi una hàbil defensa de l'atac aarónide contra Madián. Els ceneos de l'Edat del Ferro eren extraterrestres cèlebres dels israelites (veure A dalt), que havien produït a l'heroïna popular Jael. Apel·lar als quenitas com el grup nòmada del qual Moisès va prendre a la seva esposa haurà calmat l'estoc polèmic. Així, les primeres tradicions (J, E) són vagues sobre la identitat distintiva dels sogres de Moisès. La versió establerta en Jutges 1.16 i 4.11 pot haver-se apropiat de les afirmacions reals de Kenite; pot reflectir la cooperació dels cultes entre els ceneos i els levites en el S; fins i tot pot reflectir l'explotació kenita de les rutes de pelegrinatge a Cedes i Sinaí. Si conserva un record autèntic continua sent una qüestió oberta.

Si un pot parlar amb seguretat sobre qualsevol aspecte de l'Èxode, llavors el grup que va experimentar l'esclavitud egípcia o el socors en la mar (Èxode 15: 1-18) va proporcionar un mite nacional, una identitat nacional, per als israelites de Ferro I. En difondre aquest mite, els levites sense terra es van convertir en els principals especialistes en rituals d'Israel. Atès que aquests sacerdots van portar amb si un evangeli d'un déu situat al Sinaí, en Madián, és raonable buscar els seus orígens concrets allí: en el folklore nacional, naturalment, el seu avantpassat havia de ser un israelita; el record de la implicació amb elements madianites (o elements nòmades s) es va conservar amb el de la llar del seu déu. Més tard, les seves tradicions de connubio amb els madianites van quedar sota les armes del sacerdoci del temple d'Aaronid. En #aqueix moment, no obstant això, la seva història i la seva antiga pràctica de culte,

Bibliografia

Aharoni, I. 1968. Llaureu: Its Inscriptions and Temple. BA 31: 2-32.

Albright, WF 1963. Jethro, Hobab i Reuel en Early Hebrew Tradition. CBQ 25: 1-11.

Alt, A. 1925. Judes Gaue unter Josia. PJ 21: 100-116.

Astour, MC 1979. Yahvé en llistes topogràfiques egípcies. Pàgines. 17-33 en Festschrift Elmer Edel, ed. M. Görg i E. Puesch. Bamborg.

Bacon, BW 1891. JE en els llibres intermedis del Pentateuco II. JBL 10: 107-130.

Beltz, W. 1974. Die Kaleb-Traditionen im Alten Testament. VULL 18. Stuttgart.

Cahill, J .; Lipton, G .; i Tarler, D. 1988. Tell el-Ḥammah. IEJ 38: 191-94.

Dever, WG 1987. La contribució de l'arqueologia a l'estudi de la religió cananea i israelita primitiva. Pàgines. 209-247 en AIR .

Dumbrell, W. 1975. Midian: Una terra o una lliga? VT 25: 323-37.

Elat, M. 1977. Relacions econòmiques en les terres de la Bíblia c. 1000-539 a . C. Jerusalem.

Finkelstein, I. 1984. Les "fortaleses" de l'Edat de Ferro de les terres altes del Negev. TA 11: 189-209.

Finkelstein, I .; Bunimovitz, S .; i Lederman, Z. 1985. Excavations at Shiloh 1981-1984: Preliminary Report. TA 12: 123-80.

Freedman, DN 1987. "Qui és com tu entre els déus?" La religió de l'Israel primitiu. Pàgines. 315-35 en AIR .

Friedman, RE 1987. Qui va escriure la Bíblia? Nova York.

Halpern, B. 1988. Els primers historiadors. San Francisco.

—. 1989. Els déus de ferro de la història israelita. En The Bible and the Ancient Near East Revisited, ed. JA Hackett i P. Machinist. Decatur.

—. fc. Els Estats i els llinatges de Judà en el segle VII a. C.  En Law and Its Social Setting in the Ancient Mediterranean World, ed. B. Halpern i DW Hobson.

Hesse, B. 1986. Ús d'animals en Tel Miqne-Ekron en l'Edat del Bronze i l'Edat del Ferro. BASOR 264: 17-27.

Levenson, JD 1976. Sobre la promesa als recabitas. CBQ 38: 508-14.

Malamat, A. 1962. Mari i la Bíblia. JAOS 82: 143-150.

—. 1983. Die Frühgeschichte Israels – eine methodologische Studie. TZ 39: 1-16.

Marx, K. i Engels, F. 1938. La ideologia alemanya. Parts 1 i 3. Biblioteca marxista-leninista 17. Londres.

Mazar, B. 1965. El santuari d'Arad i la família d'Hobab el Kenite. JNES 24: 297-303.

Mendelsohn, I. 1932. Aspectes legals de l'esclavitud en Babilònia, Assíria i Palestina. Williamsport, #Pensilvània.

Rothenberg, B. 1972. Timna. Vall de les mines de coure bíbliques. Londres.

Rothenberg, B. i Glass, J. 1983. The Midianite Pottery. Pàgines. 65-124 en Midian, Moab and Edom, ed. JFA Sawyer i DJA Clines. JSOTSup 24. Sheffield.

Rowley, HH 1950. De Joseph a Joshua. Conferències Schweich, 1948. Londres.

—. 1963. Moisès i el monoteisme. Pàgines. 35-73 en De Moisès a Qumrán. Londres.

Sauer, JA 1986. Transjordània en les edats del bronze i del ferro: una crítica de la síntesi de Glueck. BASOR 263: 1-26.

Soggin, JA 1975. La caiguda de l'home en el tercer capítol del Gènesi. Pàgines. 88-111 en Estudis orientals i de l'Antic Testament. BibOr 29. Roma.

—. 1979. La història d'Israel: un estudi d'algunes qüestions de mètode. EI 14: 44 * -51 *.

Stern, E. 1984. Excavacions en Tel Mevorakh (1973-1976). Pt. 2, L'Edat del Bronze. Qedem 18. Jerusalem.

Talmon, S. 1966. El "motiu del desert" en la Bíblia i en la literatura de Qumrán. Pàgines. 31-63 en Motius bíblics. Orígens i Transformacions, ed. A. Altmann. Cambridge, DT..

Ussishkin, D. 1988. La data del santuari de la Judea en Arad. IEJ 38: 142-57.

Vaux, R. de. 1969. Sud l’origini kénite ou madianite du yahvisme. EI 9: 28-32.

Weinfeld, M. 1987. The Tribal League at Sinai. Pàgines. 303-314 en AIR .

Wyatt, N. 1986. Esposa de Cain. Folklore 97: 88-95.

      BARUCH HALPERN