El sopar del senyor

EL SOPAR DEL SENYOR. El menjar ritual celebrat en les primeres esglésies després de la primera Pasqua. Com a tal, no ha de confondre's amb l'ÚLTIM SOPAR, amb la qual no obstant això està relacionada.

—

A. Introducció

B. Els Textos del Nou Testament

1. Paul

2. Sinòptics

3. Fets

4. Evangeli de Juan

5. Revelació

6. Hebreus

7. Judes i 2 Pedro

C. Fora del NT

1.      Didache

2. Ignacio

3. Justin

D. Antecedents històric-religiosos

1. jueu

2. Pagà

E. Conclusió

—

A. Introducció     

La designació "Sopar del Senyor" es deriva de la col·locació grega kyriakon deipnon en 1 Corintis 11.20. Kyriakos significa alguna cosa així com -pertanyent al kyrios  (senyor)-, -propietat dels kyrios. En els papirs i les inscripcions designa el domini de César (en OGIS 669: 18 [68 CE ], kyriakos logos designa el tresor imperial). Deipnon era el que els grecs deien el menjar principal del dia, consumida al final de la tarda o la nit, en contrast amb un tentempié primerenc en el matí ( akratisma ) i amb el desdejuni ( ariston ), consumit més prop del migdia (cf. Plut. Quaest. Conv. .8.6.3-4). A més, deipnon també designava el menjar o banquet festiu (en el NT, per exemple, Marcos 6.21; Lucas 14.16, 17, 24). A més, s'utilitzava amb bastant freqüència per als menjars de culte associades amb els sacrificis i la celebració dels Misteris (cf. la inscripció d'Andania [92 a. C.  ] SIG 3 736: 96: eis to hieron deipnon ).

En 1 Corintis 11: 17-34, Pablo basa el Sopar del Senyor en l'últim sopar que Jesús va menjar amb els seus deixebles abans de la seva mort (veure també ÚLTIM SOPAR), i en #aqueix sentit no està sol. Els relats sinòptics de la institució del Sopar del Senyor (Marcos 14: 22-26 = Mateo 26: 26-30 = Lucas 22: 15-20) també reflecteixen la pràctica de la comunió a l'església (Jeremies 1967: 100-102): d'una banda, donen la raó etiològica de la pràctica actual de l'església i la retornen al seu fonament sustentador; d'altra banda, han rebut la seva forma i forma de la pràctica litúrgica de l'Església.

La situació és una cosa diferent en Fets 2.42, 46, on l'expressió -partir el pa-, de manera resumida, s'usa per a la celebració del sopar per l'església primitiva a Jerusalem. Caldrà investigar si això significa que estem tractant amb una mena de menjar essencialment diferent. La cerca del Sopar del Senyor en el text dels escrits joànics i en l'Epístola als Hebreus és problemàtica. Els resultats de la recerca sobre aquests textos són igualment controvertits.

Entre els primers escrits cristians fora del NT, la Didajé, les cartes d'Ignasi d'Antioquia i l'Apologia de Justino Màrtir mereixen ser estudiades com a testimonis del Sopar del Senyor. En aquests escrits, el terme tècnic per al Sopar del Senyor  és eucaristia (cf. Did. 9: 1; Ign. Smyrn. 8: 1; Just. Apol. 66: 1), una paraula que va prendre la davantera en la tradició cristiana durant molt de temps. temps i que continua sent, com en el passat, dominant en els cercles catòlics. Al mateix temps àgape es torna més independent com el menjar cristià amb les seves característiques socials i caritatives. A part de tot això, és necessari fer la pregunta de la història de les religions: Hi ha fenòmens anàlegs en el judaisme i en el paganisme, i en quina mesura aquests han influït en el desenvolupament de la celebració cristiana primitiva del Sopar del Senyor?

B. Els Textos del Nou Testament     

1. Pablo. una. 1 Corintis 11: 17-34. Des d'un punt de vista literari, el relat més antic de la institució del Sopar del Senyor es troba en 1 Corintis 11: 23-26. Pablo informa el relat essencialment en la forma en què havia après a conèixer-lo a Antioquia en els anys 40 i com li ho havia transmès als corintis quan va establir l'església allí. Les paraules tradicionals "rebre" i "lliurar" ( paralambanein i paradidonai ) en el v 23a són ben conegudes en el llenguatge acadèmic del rabinismo (cf. Midr. Qoh . 12.11) i de l'hel·lenisme ( Diod. 5.2,3). Indiquen clarament que els vv 23b-25 són un fragment de la tradició (possiblement amb alguns tocs paulinos). "Dels kyrios      -Assenyala al Jesús terrenal com la font d'aquesta catena d'elements tradicionals. Al mateix temps, se li veu com l'actual Senyor exaltat que dóna al sagrament la seva vigència permanent. L'escassa referència a l'esdeveniment històric de la passió en el v 23b (-la nit en què va ser traït-) distingeix les paraules d'Institució dels mites i fórmules cíclics i atemporals dels Misteris.

El text tradicional exposa un altre aspecte del menjar en el qual el partimiento del pa al començament del menjar i la benedicció de la copa al final (cf. 11, 25a "de la mateixa manera també la copa, després del sopar" ) envolten el menjar principal. Les paraules -per a tu-, pronunciades en partir el pa, estan dirigides als participants del Sopar del Senyor; els porten a participar de l'autosacrifici salvador de Jesús. El contingut de la copa en el v 25b no s'identifica directament com la sang. Més aviat, en primer pla està el sellamiento del nou pacte escatològic en la mort en la creu. A més de la seva dimensió vertical (el Déu de l'aliança creant un poble nou), aquesta aliança té un aspecte horitzontal: els celebrantes es reuneixen en una comunitat d'aliança.

A través del comando  de doble anamnesi, el relat de la Institució rep un accent especial al final dels versos 24 i 25, que falta en la tradició de Markan. (Lucas té una ordre d'anamnesi  en relació amb aquest sobre el pa.) L'ordre repetida està dirigida precisament a participar del pa i la copa, la qual cosa suggereix que aquesta acció finalment es va separar del menjar principal. Des d'un punt de vista teològic de l'anamnesi  motiu sens dubte ha estat influenciat pels significats importants i amplis de la paraula -memòria- ( ZKR ) en l'OT  , en la qual el record del passat es va pensar en com arribar a ser real en el present. La redacció de l'anamnesi.El mandat també s'assembla als mandats en la institució dels menjars hel·lenístics en memòria dels morts (Chenderlin 1982: 143-45, 217), i d'aquesta manera el Sopar del Senyor es relaciona estretament amb aquesta mena de menjar. A més, la duplicació de l'anamnesisEl  manament en el v 25c possiblement es remunta a Pablo i, en qualsevol cas, ell expressa clarament la relació de la celebració amb la mort del Senyor en el v 26. El Sopar del Senyor, composta de paraula i acció, és una proclamació realista de la mort passada de Crist. la Creu. L'església que celebra no ha de perdre's en el present; el Senyor present és el crucificat i el que ve al mateix temps. Amb reminiscències de la perspectiva escatològica de Marcos 14.25 (-fins que vingui-), Pablo manté la celebració del Sopar del Senyor orientada a l'anhelosa espera de la parusía.

En la seva cita de les Paraules d'institució, Pablo té al cap la pràctica coríntia del Sopar del Senyor en tot moment. Els membres de l'església probablement es van reunir a la casa d'un cristià acomodat (per exemple, a la casa de Gayo, cf. Rm 16, 23) el dissabte o el diumenge a la nit (cf.1 Co 16, 2; Ap 1: 10). Van portar les seves provisions per al menjar i després les van compartir amb uns altres. El partimiento del pa i la benedicció de la copa ja s'havien combinat com un acte especial al final del menjar (Neuenzeit 1960: 69-76). En aquesta ocasió, és possible que s'hagin agregat actes verbals d'adoració, com la lectura de les Escriptures, el cant dels Salms, la profecia i el parlar en llengües, segons la forma d'1 Cor 14: 1-40. En aquest punt, l'església de Corint es mostra clarament a si mateixa com l'ekklesia,  l'església de Déu (vegeu 11.18, 22; 14.23).

El nom -Sopar del Senyor- abasta tot l'esdeveniment, inclosa el menjar principal, juntament amb el ritu final del pa i el vi. A més del component ananético (mirant cap enrere a la mort del Senyor) i l'escatològic (mirant cap a la parusía del Senyor; cf. l'anticipació del dia " del Senyor" en l'AT), la paraula kyriakos presa en primer lloc també el següent significat: un reconeix la presència del Senyor pel seu Esperit en el menjar, tant com amfitrió com Senyor. I de les seves mans els creients reben tots els beneficis del menjar. Fins i tot les provisions per al menjar en si mateixes s'han convertit en propietat del Senyor.

Aquesta imatge ideal va quedar bastant desfigurada per les faltes que van ocórrer a Corint. Els cristians i esclaus més pobres, que només podien venir més tard, podien participar en el ritu del pa i la copa, però estaven exclosos del menjar principal (Bornkamm 1970: 142-45). Aquest escàndol social, segons Pablo, va fer impossible que es dugués a terme un veritable Sopar del Senyor (11.20). Pablo interpreta tal comportament com una violació de l'essència mateixa de la institució del Sopar del Senyor (11.27). La intenció de l'esdeveniment del Crist salvador, que està capturada en el "per a tu" en aquest sobre el pa, i la noció de pacte en aquest sobre la copa, es perverteix per tant.

Segons Pablo, les conseqüències per a l'individu que peca d'aquesta manera, així com per a tota la congregació, són desastroses (cf. 11: 27-32). En la seva referència als malalts i els morts en 11.30, un no pot evitar tenir la impressió que Pablo atribueix els poders destructius d'un tabú al menjar sagrat. Un pot documentar fàcilment tal pensament del món de Paul (Klauck 1986: 327-28). D'altra banda, un ha de notar acuradament que Pablo no estableix una relació directa entre la malaltia i la culpa personal. Tampoc suggereix que la participació digna en l'eucaristia sigui una protecció contra la pròpia mort. Més aviat, té al cap a l'església com un tot; en última anàlisi, és l'església la que està malalta. A més, aquells casos en els quals ha ocorregut la mort es veuen a la llum de la imminent parusía.

A més, Paul agrega alguns suggeriments pràctics. En 11.33 recomana que els corintis esperin amb el menjar principal fins que tots hagin arribat i així s'evitin els problemes. En 11.22, sens dubte, sorgeix una altra possibilitat (-No tens cases per a menjar i beure?-); és a dir, en una situació extrema, Pablo fins i tot consideraria la possibilitat de separar el menjar principal del ritu del pa / copa (en la terminologia d'un període posterior: la separació d'Àgape i Eucaristia).

B. 1 Cor 10: 14-22. En el context del seu discurs sobre la participació en menjars sacrificials pagans, Pablo (1 Cor 10: 1-13) abans de res posa l'exemple de la generació del desert davant els ulls dels corintis (cf. Willis 1985: 123-63) . Aquesta generació es va deixar amanyagar en una falsa sensació de seguretat a través del -aliment espiritual- i la -beguda espiritual-, és a dir, a través del mannà i l'aigua de la roca. Pablo veu prototips dels sagraments cristians en l'Antic Testament, però amb inconfusible intenció paraenética.

En 1 Corintis 10.16 cita un fragment de tradició polit lingüísticament que ha pres de l'ensenyament eucarístic de les seves esglésies hel·lenístiques (Käsemann 1970: 12). Ell mateix ho qüestiona perquè encaix millor amb el vers 17, i esmenta la copa abans que el pa. Aquesta unitat de tradició amplia i aprofundeix les paraules d'interpretació donades en la institució del Sopar. Quan llegim en el v.16a, "La copa de benedicció que beneïm", Pablo no sols separa la copa del Sopar del Senyor cristià de l'última copa del menjar festiu jueu, sinó que també assenyala el desenvolupament complet de les oracions eucarístiques. , ja que la benedicció segons el costum jueu es concedeix amb l'oració (cf. les al·lusions a la gràcia de la taula en 1 Co 10,30; Rom 14, 6). Les oracions cristianes de benedicció en el Sopar del Senyor no ens han estat transmeses en el NT,Didache (cf. Did. 9: 2-4).

En contrast amb aquest més antic sobre la copa (1 Corintis 11.25), la copa en 1 Corintis 10.16 no s'equipés amb el nou pacte, sinó amb la sang (cf. Marcos 14.24), una indicació de més avançat reflexió. El nou és el concepte de koinōnia, que no es deriva del judaisme sinó del vocabulari dels menjars sacres en l'hel·lenisme. Significa companyonia a través de la participació (Hainz 1982: 18-35; cf. Willis 1985: 168-81). El menjar del pa i beure de la copa medien la comunió personal amb el Crist crucificat i glorificat a través de la participació en el seu cos i sang. Al mateix temps, hi ha comunió entre els quals participen conjuntament, com ho fa més explícit el 10.17. El doble èmfasi, que hi ha un sol pa, es va usar en el Sopar del Senyor a Corint (com Diog. Laert, Vit. Phil. 8.35 i Iambl. VP. 86 indiquen per als pitagorianos). A través de la participació comunitària en l'únic pa, -els molts- (Marcos 14.24, -per molts-) es converteixen en un sol cos, és a dir, una església, que està constituïda pel Sopar del Senyor i s'entén a si mateixa com el cos de Crist. -Cos- es transmuta aquí com en 1 Corintis 12: 12-27 en un concepte eclesiológico.

Mentre que alguns cristians corintis aparentment van pensar que el baptisme i el Sopar del Senyor els protegiria de manera màgica de tots els perills i els permetria participar en cultes pagans, Pablo argumenta en 10: 18-22 que els components sacramentals del concepte de koinōnia demostren clarament la incompatibilitat del Sopar del Senyor cristià i els menjars sacrificials pagans. Certament, per a Pablo no hi ha déus (1 Cor 8: 5) ni ídols (cf. 1 Cor 8: 4), però hi ha dimonis que estan darrere del sacrifici pagà com una realitat temible. Amb aquesta interpretació demonológica del politeisme grec, Pablo segueix una línia de tradició jueva de l'AT (vegeu Deuteronomi 32:17). Escoltem d'autors no cristians que els dimonis estableixen una relació entre els déus i la gent en els sacrificis (Plut. De def. O.13-14). Es diu que els dimonis s'alimenten d'algunes parts del sacrifici, com el fum i la sang, i tracten d'entrar en el cos humà a través del menjar del sacrifici (Iambl. Myst. 6: 3; Porphr. Segons Euseb. Praep. Evang.4.23.3). Si Pablo també va considerar la idea que els menjars de sacrifici causen una infecció demoníaca, només pot plantejar-se com una pregunta. Pel que fa al ritu extern, Pablo en 10.21 destaca la copa de libació i la taula en la recepció per la deïtat (cf. Isa 65:11). La copa de libació, amb les ofrenes de beguda que l'acompanyen, consisteix principalment en vi en un sacrifici i un simposi. Pablo col·loca la "copa del Senyor", que és idèntica a la copa de benedicció en 10: 6, enfront d'aquesta copa pagana. La taula té una funció diferent en els cultes pagans que l'altar. En l'altar davant del temple es cremen les ofrenes dels sacrificis; sobre la taula, que sovint es troba a l'interior del temple, un els col·loca. La taula juga un paper important en la teoxenia.(on els déus actuen com a amfitrions) i en el culte als morts. En l'Antic Testament, en el qual Pablo se secunda lingüísticament (cf. Mal 1: 7, 12), la -taula del Senyor- significa la taula dels pans de la proposició en el temple. Els paral·lels en la celebració del Sopar del Senyor cristià han d'estar completament divorciats d'aquests contrastos. Pablo, de fet, té al cap la taula familiar al voltant de la qual es reuniria una església a casa per al Sopar del Senyor.

No es podrà evitar per complet la conclusió que Pablo, en contrastar el Sopar del Senyor amb les festes paganes, indirectament la col·loca en la categoria de menjars sacrificials. No obstant això, un ha de preguntar immediatament per la base de tal analogia. Pablo, en primer lloc, descobreix paral·lelismes en la comunió de taula que s'estableix mitjançant l'ofrena d'un regal de sacrifici. Veure SACRIFICI I OFRENES SACRIFICIALS (NT).

C. El Sopar del Senyor i el Ministeri en Pablo.     Sembla estrany que Pablo, enfront dels desordres en el Sopar del Senyor esmentats en 1 Corintis 11, i la confusió en les reunions de l'església esmentades en 1 Corintis 14, no encarregui a un sol funcionari la tasca de restaurar l'ordre. . Òbviament, presidir la Mesa del Senyor i les reunions de la congregació encara no estava restringit a una sola persona. Hi ha col·laboradors als qui la gent ha de sotmetre's (1 Corintis 16.16); hi ha serveis administratius (1 Co 12,28); hi ha líders (1 Tesalonicenses 5.12; Rom 12: 8). No obstant això, aquests s'esmenten d'una manera tan casual i apareixen tan tard en les llistes de regals que un dubte a donar-los un lloc prominent en el Sopar del Senyor o, en cas contrari, la responsabilitat de presidir encara no estava investida de gran dignitat. S'han realitzat diferents intents (entre altres el basat enHizo. 10: 7: -Permeteu que els profetes diguin gràcies- [ eucharistein], tantes vegades com ho desitgin -) per a trobar al líder del Sopar del Senyor entre les files dels primers profetes cristians. Si un comença amb la suposició que les primeres esglésies van començar com a esglésies a les cases, té bones raons per a sostenir que el pare de la casa o l'amo de la casa en la qual es va reunir l'església va assumir el lideratge en el Sopar del Senyor. Quan va ser present personalment, el mateix apòstol, com a convidat d'honor, molt probablement va assumir aquesta responsabilitat; però això no té per què haver estat així sempre i a tot arreu. En l'antic simposi, que pot servir com una espècie d'analogia (veure D.1 més a baix), el simposiarca, el president de l'esdeveniment, va ser triat en l'ocasió entre els convidats. Les dones també poden haver presidit el Sopar del Senyor en el cristianisme primitiu, com Junia l'apòstol (Rom 16: 7), Febe la diaconessa i líder (Rom 16: 1, 2), Prisca el cap d'una església a casa (1 Cor 16.19; Rom 16: 3-5), o Nimfa (Col 4.15) com profetisa (cf. 1 Cor 11: 5; Fets 21: 9). És difícil determinar si els bisbes (observi el plural) i els diaques (Filipenses 1: 1) van exercir un paper en el Sopar del Senyor i en quina capacitat. Els contorns del monepiscopado posterior es fan visibles solo en les epístoles pastorals pospaulinas, però fins i tot aquí els seus deures no es limiten a l'eucaristia.

2. Sinòptics. una. Marcs.     L'Últim Sopar es descriu aquí com un menjar pasqual (Marcos 14.12) i com el banquet de comiat de Jesús. El relat de la Institució del Sopar del Senyor en 14: 22-25, no obstant això, no mostra signes d'una Pasqua. Falta tot el que és típic d'una Pasqua: el xai pasqual, la fruita guisada, les herbes amargues i l'hagadà de la Pasqua. Diverses peculiaritats del text semblen suggerir de fet que va servir com a llegenda de culte etiològic per al Sopar del Senyor. La fracció del pa i la benedicció de la copa ja s'han unit en un sol acte al final del menjar, alguna cosa que es desprèn clarament de Marcos 14.26. La partida a la Muntanya de les Oliveres segueix immediatament a les paraules interpretatives pronunciades sobre el pa i el vi (14: 22-25). A més, això va fer possible la concentració de totes les addicions interpretatives, inclosa lahiper pollōn (-En nom de molts-) en relació amb aquest sobre la copa (que sembla sobrecarregar el text en la seva forma actual). A més, els extensos paral·lelismes en aquest sobre el pa i la copa en la primera part (-això és el meu cos-; -aquesta és la meva sang …-) és el resultat de la pràctica litúrgica. De la mà d'això va un creixent interès pels elements del menjar, el pa i el vi, interpretats com a cos i sang de Crist. L'exhortació -prendre-, al començament de la dita sobre el pa en 14.22, apunta en la mateixa direcció, i pot expressar una certa reserva respecte als dons eucarístics. La nota, "i tots van beure d'ella", en el v 23b pot entendre's a la llum del costum que tots els participants en el Sopar del Senyor usin una tassa comuna, sempre que el nombre de participants el faci possible. . Respecte als paradigmes preferits de l'Antic Testament, el nou pacte de Jer 31:31 (cf. 1 Cor. 11.25) és reemplaçat pel menjar del pacte d'Èxode 24: 6-11, que va ser acompanyada per un ritual de sang inusual. De #aqueix mode, l'escriptor introdueix les nocions de sacrifici en la tradició sinòptica del Sopar del Senyor. Veure també SACRIFICI I OFRENES SACRIFICIALS (NT).

No hi ha dubte que en el context del present text de l'evangeli, el relat de la Institució en Marcos (així com les seves referències laterals) es remunta als miracles de l'alimentació (Marcos 6: 35-44; 8: 1-10). parell. ), qualsevol que hagi estat la seva font o forma original. El lector cristià va veure reflexos del Sopar del Senyor en la benedicció i el partimiento del pa per Jesús (així com en la distribució d'aquests pels deixebles a les multituds; 6.41; 8: 6). Al mateix temps, els relats li van recordar les seves obligacions socials envers els famolencs (6.37), que a l'església primitiva estaven estretament relacionades amb la pràctica del Sopar del Senyor, i no sols en Pablo (Reicke 1951: 21-38). .

B. Mateo.      La versió de Mateo del relat de la institució (26: 26-29) pot entendre's com un desenvolupament addicional de la presentació de Markan. El que és qüestionable, no obstant això, és si és suficient pensar en ell simplement com una recensió literària o si un hauria de veure reflexos de la pràctica de l'església, que es va desenvolupar sobre la base de la redacció idèntica de Marcos 14: 22-25. L'exhortació -preneu, mengeu- en Mateo 26:26 i -beveu d'ell tots- en 26:27 podrien ser arguments per a això últim (cf. Patsch 1972: 69-70, 103-4). L'escenari dels imperatius es troba més naturalment en la celebració litúrgica en la qual el pa i el vi ja han adquirit l'aura d'una consagració numinosa. -Pel perdó dels pecats- en 26:26 (cf. Mateo 3: 1-2 diff Marcos 1: 4) ofereix una explicació teològica de -pels molts- en la tradició de Marcos.

C. Luke. El relat de l'Últim Sopar en Lucas 22: 14-20 ens presenta abans de res un problema textual. En l'anomenat text occidental, els vv 19b-20 falten. Diversos intèrprets opten per ratllar també el v 19a com a secundari i treure algunes inferències històriques àmplies sobre la base d'aquest text abreujat, que de sobte es veu completament diferent del relat tradicional de la Institució en Pablo i Marcos. No obstant això, malgrat les veus oposades, l'originalitat del text més extens, inclosos els vv 19b-20, pot considerar-se, mentrestant, segura (cf. Jeremias 1967: 133-53; Marshall 1980: 36-38).     

En 22: 14-20, Lucas combina la tradició textual de Marcos amb la seva pròpia, que en el seu relat de la Institució (22: 19-20) és molt similar al de Pablo (Schürmann 1970: 17-31) i apunta al relat del menjar de la Pasqua en particular (22: 14-18; anomenat "relat de la Pasqua" aquí a causa del v 15: "He desitjat ferventment menjar aquesta Pasqua amb vostès abans de sofrir"). La inclusió òbvia de l'Últim Sopar en el marc d'un sopar pasqual, que de #aqueix mode és validada, certament concorda amb les tendències historizadoras de Lucas. Una mica atractiva és la conjectura que els vv 14-18 tenen el seu context en una celebració de la Pasqua cristiana primitiva que es duia a terme una vegada a l'any per Pasqua en relació amb la celebració del Sopar del Senyor (Schürmann 1968: 72-73; Kuhn 1957: 91-92 ), però encara no s'han presentat proves convincents.

En Lucas descobrim un comentari en els relats pasquals que Crist ressuscitat part el pa amb els seus deixebles (Lucas 24:30), que menja davant els seus propis ulls o amb ells (24: 41-43; cf. Juan 21: 9- 13). Fets 10.41 també mira cap enrere: -A nosaltres. . . que va menjar i va beure amb ell després que va ressuscitar d'entre els morts -, igual que l'enigmàtica expressió synhalizomenos(possiblement -menjar junts-) en Fets 1: 4. Cullmann (1966: 510-16) volia derivar la pràctica del Sopar del Senyor a l'església primitiva d'aquestes aparicions de Crist en els menjars després de la Pasqua, però per tant va prestar molt poca atenció a la precària base històrica de les tradicions corresponents. Molt més significativa és la doble observació des d'un punt de vista hermenèutic: (a) Sense la resurrecció de Jesús i l'experiència de la Pasqua per part dels deixebles, mai hi hauria hagut una pràctica regular del Sopar del Senyor, perquè hauria faltat el pressupost teològic central; i (b) el Sopar del Senyor Comunal era el lloc en el qual cada creient, que va ser temporalment retirat de la primera Pasqua, podia obtenir la seguretat de la presència del Senyor ressuscitat. Vist com un tot la resurrecció de Jesús és el fonament real per a la configuració de la pràctica del Sopar del Senyor i el desenvolupament conceptual de les categories sacramentals. Tot aquest procés, en gran manera, corre paral·lel al desenvolupament posterior a la Pasqua d'una cristologia explícita.

3. Fets. una. La Partició del Pa.     En el primer gran resum de la vida de l'església primitiva de Jerusalem (Fets 2: 42-47), Lucas esmenta el partimiento del pa dues vegades, en Fets 2.42 i especialment en 2.46: -. . . i partint el pa a les seves cases, van participar del menjar amb un cor alegre i generós -. Aquí se suggereix possiblement una distinció entre un menjar regular ("va participar del menjar") i el ritu eucarístic ("partint el pa"), encara que originalment tots dos estaven integrats en un esdeveniment. Lucas ens fa l'efecte que tots els dies se celebrava un menjar regular com el Sopar del Senyor en les diverses llars cristianes de Jerusalem a l'església primitiva. Aquest sopar (segons Fets 6: 1-2) també tenia funcions caritatives, és a dir, diacónicas. Tanmateix, això reflecteix una visió idealitzada de l'edat d'or del començament i no pot acceptar-se com una realitat històrica.sopar pur ?]) o en el dia del Senyor.

En Fets 2: 7,11 l'església de Troas es reuneix -el primer dia de la setmana- (cf. Lucas 24: 1) per a partir el pa, i Pablo el pren a la mà. Connectat amb això està la proclamació de la Paraula. L'hora exacta sembla haver estat el diumenge en lloc del dissabte a la nit. El lloc és l'estança alta d'una casa particular (20: 8; cf. 1.13). Que Lucas almenys té al cap el Sopar del Senyor, com ell la coneix per la seva església, difícilment podria ser negat (cf. Wanke 1973: 19-24). Evidentment, està connectant unes certes connotacions simbòliques amb el menjar. El lloc del Sopar del Senyor és conspicu (-estança alta-) com un lloc de comunió (20: 7) de llum (20: 8) i de vida (20.12).

El mateix s'aplica a Fets 27: 35-36, malgrat l'opinió de molts exegetes en sentit contrari (cf. Wanke 1973: 25-30): en el vaixell que està en perill de naufragi, Pablo pren pa (cf. Lucas 9.16; 22.19; 24:30), dóna gràcies ( eucharistēsen, cf. Lucas 22.19), part el pa (cf. Lucas 9.16; 22.19; 24:30; Fets 2.42, 46; 20: 7,11) i s'ho menja (Hch 27:35), igual que els altres fins que s'ha cansat (27:38). Aquí ens trobem amb la mateixa juxtaposició de -partir el pa- i -participar del menjar- com en el resum de Fets 2.46. Luke sap com distingir aquests elements. Les accions de Paul es distingeixen del menjar principal dels seus compatriotes. En ell s'amaga un indici inconfusible del Sopar del Senyor que permet a tots els necessitats experimentar el poder salvador de Crist ressuscitat en el present.

B. Comunion sub una ? El fet que Lucas només esmenti el partimiento del pa ha portat a suposar de diverses maneres que el Sopar del Senyor es practicava sub una,     és a dir, només amb pa, sense vi o, com a alternativa, amb aigua en lloc de vi. Entre altres coses, s'ha suggerit que el vi hauria estat massa car per a les esglésies pobres a llarg termini (Jeremies 1967: 108). Una celebració del Sopar del Senyor sense vi es pot documentar a partir de la tradició jueva cristiana i els escrits apòcrifs (Klauck 1986: 214-15, 225-32); no obstant això, no pot haver estat la regla. Lucas parteix del supòsit que la fracció del pa i la benedicció de la copa ja s'han tret del context del menjar i s'han aïllat en un doble acte. En aquest supòsit, la partició del pa, un ritu al començament del menjar solament (quant al seu origen), podria incloure per a ell tots els gestos i les paraules sobre el pa i el vi. S'han convertit, en altres paraules, noms per al Sopar del Senyor. L'absència de vi en Fets 2.46 estaria en contradicció amb el fort èmfasi en el goig festiu; la celebració i la festivitat en un menjar estaven determinades essencialment per la disponibilitat de vi. Per a les paraules sinòptiques d'Institució és important notar que la perspectiva escatològica (Marcos 14.25 parell.) Que pertany a la forma més antiga del text, parla explícitament sobre "el fruit de la vinya", i per tant una celebració sense vi. no hi ha opció.

C. Una teoria dualista dels orígens eucarístics.     Fets 2.46 juga un paper clau en la famosa teoria de Lietzmann d'un doble origen del Sopar del Senyor a l'església primitiva (Lietzmann 1979: 195-203), un origen que va tenir diversos precursors i al qual fins al dia d'avui se li donen formes variades (cf. Fuller, 1963: 60-65). Segons Lietzmann, l'església de Jerusalem va celebrar el Sopar del Senyor amb alegria festiva i com a continuació de la comunió diària en els menjars amb el Jesús terrenal. Això contrasta amb l'exemple paulino d'1 Corintis 11: 23-26, en el qual el Sopar del Senyor està lligada a la mort sacrificial de Jesús en la creu i que està conscientment lligada a l'Últim Sopar de Jesús. Els textos de Fets 2.46, amb el seu fort caràcter de Lucas, no ens permeten arribar a tal conclusió històrica (cf. la crítica, especialment de Schweizer 1963: 344-47). El banquet de comiat de Jesús té una relació inconfusible amb els menjars de companyonia que Jesús va proporcionar a les persones durant el seu ministeri terrenal. Aquests dos fets importants no han de separar-se. D'altra banda, la celebració del Sopar del Senyor va experimentar un desenvolupament ràpid i tempestuós que va tendir a anar en diverses direccions en les primeres dècades posteriors a la Pasqua. Però aquest procés no s'ha apreciat prou si es postula una seqüència cronològica de models distints o si se'ls considera mútuament excloents. La reducció de dos tipus bàsics significa al mateix temps una simplificació il·legítima d'una situació molt més complexa i diferenciada. la celebració del Sopar del Senyor va experimentar un desenvolupament ràpid i tempestuós que va tendir a anar en diverses direccions en les primeres dècades posteriors a la Pasqua. Però aquest procés no ha estat prou benvolgut si es postula una seqüència cronològica de models distints o si se'ls considera mútuament excloents. La reducció de dos tipus bàsics significa al mateix temps una simplificació il·legítima d'una situació molt més complexa i diferenciada. la celebració del Sopar del Senyor va experimentar un desenvolupament ràpid i tempestuós que va tendir a anar en diverses direccions en les primeres dècades posteriors a la Pasqua. Però aquest procés no ha estat prou benvolgut si es postula una seqüència cronològica de models distints o si se'ls considera mútuament excloents. La reducció de dos tipus bàsics significa al mateix temps una simplificació il·legítima d'una situació molt més complexa i diferenciada.

4. Evangeli de Juan. una. Juan 6 i Juan 13. Juan 13 relata detalladament un banquet de comiat que Jesús va celebrar amb els seus deixebles davant la seva mort (13: 1-3). Descobrim que Jesús en #aqueix ocasió va rentar els peus dels deixebles (13: 4-11). També tenim els llargs discursos de comiat en Juan 14-17, que troben el seu context en el marc de l'Últim Sopar. Aparentment, el relat de la Institució en el qual se centren els Sinòptics i Pablo falta en Juan.     

En canvi, un troba la tipologia del mannà de l'AT assimilada en el discurs sobre el pa en Juan 6 (cf. Borgen 1965). Noti particularment el versicle al final: -El pa que donaré per la vida del món és la meva carn- (6: 51c). La redacció recorda aquest sobre el pa del relat Paulino-Lucas de la Institució (1 Corintis 11.24 = Lucas 22.19), combinat amb l'universalista "per als molts" de la dita de Marcos sobre la copa (Marcos 14.24). El versicle aparentment assimila la tradició del Sopar del Senyor que es troba a l'església de Juan, que celebrava el Sopar del Senyor. En Juan 6: 52-58 tenim l'anomenat discurs eucarístic que demana menjar la carn i beure la sang de Jesús en termes grollerament vívids.

L'estructura i l'origen de Juan 6 encara es debat en la recerca acadèmica (cf. Léon-Dufour 1982: 290-300). Una possible solució (per a un concepte una mica diferent però relacionat, cf. Wehr 1986) es veu així: a la llum de la pràctica del Sopar del Senyor a la seva església, Juan, en el discurs sobre el pa (Juan 6: 26-51), es preocupa per una interpretació simbòlic-teològica més profunda de l'esdeveniment sacramental. El seu veritable contingut és la fe i la trobada personal amb Jesús en signe i paraula. Per tant, l'evangelista s'oposa al perill d'un malentès màgic del sagrament que amenaça amb la pèrdua del sentit pràctic del Sopar per a la fe i la vida. Per la mateixa raó deixa fos el relat de la Institució en Juan 13. L'acte assenyalat del lavamiento dels peus posa en relleu el lliurament amorós de Jesús, que posa al creient sota obligació d'una manera molt més clara.

L'evangelista ens fa saber la seva intenció agregant aquest sobre el pa del Sopar del Senyor en 6: 51c. En el context de la dita sobre el pa es poden llegir en el Sopar dues idees, la sacramental i la personal-comunicativa. El concepte "carn" (Gr. Sarx ) probablement no ha d'entendre's com una variant de traducció de "cos" ( Gr. Sōdt.), però fa un pont a Juan 1.14: "I la paraula es va fer carn". La materialització de l'experiència de la salvació, que es produeix principalment per la fe i s'introdueix en el sagrament, és entesa per l'evangelista com a anàloga a l'encarnació del Fill de l'home celestial. Aquí com allà, tenim un esdeveniment escandalós que suscita la protesta de la consciència mitjana. L'oposició dels deixebles en 6:60 contra aquesta "paraula dura", que en 6: 61-62 s'aplica al descens del Fill de l'Home celestial (cf. 6.50, 51), està clarament alineada amb ella. Aquest problemàtic en 6:63: "L'Esperit és el que dóna vida, la carn en va", no anul·la 1.14 i 6.51, però agrega una expansió necessària. L'encarnació i l'encarnació, el descens, continuarien sent ineficaços si no portessin també a l'ascens del Fill de l'Home (6:62). La resurrecció de Jesús veritablement allibera l'Esperit; abasta el significat de les paraules relatives al terrenal i fa possible la fe, que també actua en el Sopar del Senyor a l'església.

La reacció dels deixebles fa que aquest sobre el pa en 6: 51c sigui l'ocasió per a integrar el discurs eucarístic (6: 52-58) en aquest punt. Això bloqueja els intents de veure en ell una conferència sobre simbolisme; més aviat és un intent de subratllar de manera dramàtica la realitat del sacramental. L'ocasió per a aquest punt de vista va ser proporcionada per les controvèrsies sobre el correcte enteniment del Sopar del Senyor. Els opositors que van mirar 6: 52-58 van ser influenciats més docético-gnósticamente, o se sentien com a casa en els cercles judeo-cristians en els quals la comprensió de la presència real de Crist en el pa i el vi del Sopar del Senyor va ser rebutjada de manera decisiva. . En el discurs eucarístic, les tradicions eclesiàstiques més antigues s'integren amb l'orientació sacramental (cf. Wehr 1986), que el mateix evangelista,

B. Textos addicionals. Alguns volen veure al·lusions eucarístiques, entre altres coses, també en els següents textos joànics (cf. Johansson 1944: 263-68; Léon Defour 1982: 311-14): les bodes de Caná, amb la transformació de l'aigua en vi ( 2: 1-11); el discurs sobre la vinya veritable (15: 1-5); la sang i l'aigua del costat traspassat de Jesús (19.34); el menjar amb Crist ressuscitat en l'apèndix redaccional (21: 9-13; vegeu també B 2c); i el testimoniatge de l'aigua i la sang en 1 Juan 5: 6-8.     

A la llum dels corrents simbòlics dominants del llenguatge joànic, és difícil prendre una decisió definitiva. No obstant això, no es pot descartar de pla la possibilitat d'al·lusions eucarístiques en tots els casos. No obstant això, un ha de ser lent per a fer identificacions ràpides i, en canvi, ha de moure's amb precaució (Marshall 1980: 137). La hipòtesi d'una teologia omnipresent dels sagraments no explica la veritable preocupació de l'evangelista juanino.

5. Revelació. Segons 1: 3 i 22.18, l'autor de l'Apocalipsi de Juan va escriure amb el propòsit que la seva obra es llegís en les reunions de l'església. Per aquesta raó, un ha de preguntar-se com el llenguatge litúrgic del llibre, que té el seu origen en les apocalipsis jueves, ha d'entendre's en el context del culte cristià primitiu (cf. Delling 1970: 449-50). Una vegada més, això planteja la qüestió de quin paper va exercir el Sopar del Senyor en l'adoració.     

En Apocalipsi 3.20 tenim la promesa salvadora (recordant el llenguatge metafòric de la paràbola en Lucas 12: 35-38?): -Heus aquí, jo estic a la porta i crido, si algun sent la meva veu i obre la porta. porta, entraré a ell i menjaré amb ell, i ell amb mi. " El passatge capta l'expectativa del menjar messiànic al final dels temps que, no obstant això, es pot anticipar també en el present, onsevulla que hi hagi una trobada amb Jesús per la fe. Sembla possible que tinguem aquí, com en Juan 6, una interpretació espiritual més profunda de la pràctica del Sopar del Senyor. El mateix tema apareix en 19: 7: -Perquè han arribat les bodes del Xai, i la seva Esposa s'ha preparat- (cf. la benaurança dirigida als convidats a aquest menjar en 19: 9). Aquí a penes es pot veure alguna connexió amb el Sopar del Senyor.

En Apocalipsi 11.17 s'introdueix una oració d'acció de gràcies amb eucaristia (cf. Did. 9: 2-3), però el seu contingut descarta la noció d'una oració eucarística. Queda, doncs, la conclusió del llibre (22: 6-21) en la qual alguns han descobert una varietat d'elements presos de la celebració del Sopar del Senyor (cf. Prigent 1964: 37-45; Klauck 1986: 356-64 ). En aquest sentit, el v.15 inclou una clàusula d'excomunió que ha de mantenir allunyats del Sopar del Senyor als quals no es penedeixen i als quals no són cristians (cf.1 Co 16.22; Did.9: 5). Les paraules d'invitació, -i el que tingui set, vingui, i el que desitgi, prengui de l'aigua de la vida gratuïtament- (v. 17b), es diu llavors que és una invitació al Sopar del Senyor. "Amén. Veuen, Senyor Jesús! (v 20b) és l'equivalent de l'arameu maranatha, que clarament es troba en el context del Sopar del Senyor en Did. 10: 6 i possiblement en 1 Cor 16.22. No obstant això, fins i tot si uns certs elements litúrgics haurien d'haver-se integrat en la conclusió del llibre, s'ha de considerar que assumeixen una funció diferent en un context literari diferent i no poden (ni desitgen) reflectir la seqüència completa d'esdeveniments en un context literari diferent. celebració cristiana primitiva del Sopar del Senyor.

6. Hebreus. L'autor de l'Epístola als Hebreus desenvolupa la seva teologia en gran manera amb l'ajuda de models lingüístics presos de l'AT i del culte sacrificial jueu. Entre ells es troben també conceptes que ens són coneguts de les tradicions relatives al Sopar del Senyor. En 9.20 cita aquest sobre "la sang del pacte" d'Èxode 24: 8, i no amb la introducció "heus aquí" ( idou ) com en la LXX , sinó amb "això" ( touto ), una paraula que un tendeix a connectar amb les paraules d'interpretació. -Sang del pacte- apareix també en Hebreus 10.29. En 2: 4 (relacionat amb el verb "compartir", koinōneō; cf. la koinōnia      en 1 Cor 10, 16), l'autor parla de la sang i la carn (en aquesta seqüència i també en 10, 19, 20; cf. també 9, 12-14 en l'assumpte de la sang de Crist). En Hebreus 8: 8 (cf. 9.15) trobem el "nou pacte" de Jer 31:31 (cf. 1 Co 11.24). A més, s'esmenta la degustació del do celestial (Heb 6: 4) i d'un altar ( thysiastērion, cf.1 Co 10, 18), del qual no tenen dret a menjar els que serveixen a la botiga (Heb 13 : 10).

Això ha portat als investigadors (cf. Williamson 1975: 300-1) en part a veure en l'èmfasi eucarístic la clau hermenèutica per a la comprensió de l'Epístola als Hebreus en el seu conjunt, anant fins i tot a la posició extrema en la qual -el més gran i botiga més perfecta -(9.11) s'entén com el cos eucarístic de Crist (cf. Williamson 1975: 304-5). D'altra banda, s'han extret conclusions exactament oposades dels mateixos textos, a saber, que l'escriptor de l'epístola rebutja el Sopar del Senyor de l'església més gran i polemitza contra ella. Es diu que l'autor és antisacramentario i que no se sent còmode amb el concepte de menjar el cos i beure la sang del Senyor.

Un ha d'adonar-se des del principi que l'Epístola als Hebreus té un fort èmfasi en l'aspecte verbal de l'adoració i veu les reunions de l'església com no cultuales (cf. 10.25). Els conceptes com a "sang del pacte" i "nou pacte" s'han pres directament de l'Antic Testament i no a través de la tradició del Sopar del Senyor. La -sang- i la -carn- de Jesucrist evoquen records de la seva sagnant mort en la creu. L'autor utilitza el llenguatge del culte per a explicar els esdeveniments de salvació no cultes sense crear noves formes de culte. Qualssevol que siguin les raons, el Sopar del Senyor sembla estar fos del seu interès teològic (per a més informació i bibliografia, veure SACRIFICI I OFRENES SACRIFICIALS (NT), i Williamson 1975: 302-12; Klauck 1982: 149-51).

7. Judes i 2 Pedro. En Judes 12, en el context de la polèmica contra els falsos mestres que estan fent sentir la seva influència a l'església, llegim: -Aquestes són imperfeccions en les seves festes d'amor ( en tais agapais, en la majoria dels manuscrits), ja que ells audaçment tabola junts, cuidant de si mateixos ". Per primera vegada en el NT el menjar de comunió de l'església rep el nom Agape (cf. Ign. Smyrn. 8: 2), que en el segle 2d CE     desenvolupa un caràcter bastant distint al de l'eucaristia. Veure MENJAR AGAPE. En Judes s'assumeix un únic menjar d'església unificada, en la qual el menjar principal i el doble ritu eucarístic encara van plegats. En el seu conjunt, el menjar subratlla el significat de l'amor com a principi vital de l'església. Des de #aqueix posició s'obren els aspectes caritatius del menjar. L'autor de l'epístola ja considera escandalós el fet mateix que els falsos mestres participin en les pràctiques de l'església. És molt probable que també vulgui suggerir als falsos mestres que ja no es prenguin de debò el Sopar del Senyor, sinó que l'han pervertit en una festa voluptuosa i l'han profanat (cf. sobre aquest i el següent punt Völker 1927: 107-10; Reicke 1951: 352-67).

De manera similar, 2 Pedro 2: 13b presa una posició en contra dels falsos mestres: -Ells consideren un plaer delectar-se amb el temps del dia. Són taques i imperfeccions, que es delecten amb la seva dissipació ( en tais apatais ), es diverteixen amb tu ". La majoria dels testimonis textuals llegeixen apatais, no agapaiscomo en Judes 12. Ja que un pot assumir que l'autor de 2 Pedro està familiaritzat amb l'Epístola de Judes, un haurà d'entendre aquest canvi com un joc de paraules deliberat i com una mica d'ironia. L'autor no vol donar el nom d'honor Agape als menjars que es duen a terme amb la presència de falsos mestres. No tenen res en comú amb el Sopar del Senyor, però ja s'han pervertit en tabola, com es pot veure en el moment en què se celebren (-durant el dia- en lloc d'a la nit). Aquestes festes d'amor ( agapai ) són en realitat un engany ( apatē ).

C. Fora del NT     

1. Didache. La Didache (cf. Wengst 1984: 43-57) en els capítols. 9-10 ofereix oracions per a un menjar de l'església que es va celebrar en el dia del Senyor, és a dir, el diumenge ( Did. 14: 1), un menjar que consistia en la fracció del pa ( ibíd. ) I que es va dir eucharistia     (9: 1, 5). El procediment es veu així: es diu una oració, primer sobre la copa de vi (9: 2) i després sobre el pa (9: 3-4). Segueix, llavors, en ordre invers, el consum del pa i el vi (cf. 9: 5; "menjar … beure"). Per a concloure, tenim una oració de després del sopar (10: 1-6), que dóna a la celebració el caràcter d'un menjar regular (cf. 10: 1: -Després que hagis acabat el teu menjar, dóna gràcies d'aquesta manera-). El contingut d'aquestes oracions s'assembla molt a les oracions de taula jueu-hel·lenístiques. Suggereixen que els elements del menjar són aliment espiritual que dóna vida (10: 3): "Ens has donat aliment i beguda espiritual i vida eterna per mitjà de Jesús, el teu serf". El pa en particular és vist com el símbol de la reunió escatològica del poble de Déu en una sola església (9: 4: -Així com aquest tros de pa es va escampar pels pujols i després es va ajuntar i es va fer un, així sigui reunida la teva església des dels confins de la terra al teu regne-). Finalment, destaquen també l'orientació escatològica de tota la celebració (10: 6 -Vingui la Gràcia i passi aquest món … Maranatha-). En 14: 1-3 s'agrega l'aspecte del sacrifici que, no obstant això, no pot relacionar-se generalment amb l'oració i l'estil de vida. Directament relacionats amb això estan els oficis eclesiàstics de bisbes i diaques, esmentats en 15: 1-2. Assumeixen les funcions de profetes i mestres i també participen en la celebració del Sopar. destaquen també l'orientació escatològica de tota la celebració (10: 6 -Vingui la gràcia i passi aquest món … Maranatha-). En 14: 1-3 s'agrega l'aspecte del sacrifici que, no obstant això, no pot relacionar-se generalment amb l'oració i l'estil de vida. Directament relacionats amb això estan els oficis de bisbes i diaques a l'església, esmentats en 15: 1-2. Assumeixen les funcions de profetes i mestres i també participen en la celebració del Sopar. destaquen també l'orientació escatològica de tota la celebració (10: 6 -Vingui la gràcia i passi aquest món … Maranatha-). En 14: 1-3 s'agrega l'aspecte del sacrifici que, no obstant això, no pot relacionar-se generalment amb l'oració i l'estil de vida. Directament relacionats amb això estan els oficis eclesiàstics de bisbes i diaques, esmentats en 15: 1-2. Assumeixen les funcions de profetes i mestres i també participen en la celebració del Sopar.

Pot ser que aquest menjar no tingui res a veure amb l'Àgape sinó més aviat amb una celebració que representa funcionalment el Sopar del Senyor, fins i tot quan les paraules d'Institució i la interpretació semblen faltar. En canvi, ens trobem amb una idea que condueix al desenvolupament d'oracions eucarístiques independents. Per això, els contorns del relat de la Institució del Sopar del Senyor ("… La va beneir"; "… Va donar gràcies") van oferir suficient espai per al desenvolupament (amb referència a 1 Cor 10.16, veure B.1 a dalt; cf. Wehr 1986).

2. Ignacio. Ignacio es refereix repetidament a l'eucaristia en les seves cartes (cf. Schoedel 1985: 21-23, 97-99, 240-42; Wehr 1986). En Ef. 20: 2 esmenta -la medicina de la immortalitat- i el -antídot contra la mort- (cf. Crist com el -únic mèdico- en Efesis 7: 2). De #aqueix mode introdueix categories hel·lenístiques en el Sopar del Senyor. En Smyrn. 7: 1 formula la confessió per als seus oponents teològics amb la seva cristologia docética: "L'eucaristia és la carn del nostre Salvador Jesucrist". El paral·lel entre eucharistia i thysiastērion (altar del sacrifici en Phld.     4: 1) suggereix una consciència enfortida respecte al caràcter sacrificial de l'eucaristia (Klauck 1982: 154-55).

El que és particularment digne d'esment és el fet que Ignacio vincula estretament la celebració de l'eucaristia amb l'ofici eclesiàstic. En absència del bisbe o d'un dels seus delegats, no hi haurà eucaristia ( Esmirna 8: 9). En retrospectiva, això ressalta les nostres troballes del NT amb un relleu audaç. En el NT, presidir el Sopar del Senyor no està estretament relacionat amb cap ofici específic (veure B.1.c a dalt).

3. Justin. En Justin’s Apol. 65-67, en la qual tenim la descripció més detallada del Sopar del Senyor a l'església primitiva, ens trobem amb una situació similar a la d'Ignacio. En el seu Apol. 65-67 l'administració del Sopar es lliura a un líder ( Apol. 65: 3,5; prohestos     ) qui pronuncia l'oració d'acció de gràcies sobre el pa i el vi. Els diaques distribueixen l'ofrena eucarística en la congregació (65: 5). En un idioma molt difícil, Justino en 66: 2 compara l'eficàcia de l'oració de benedicció, que canvia el pa i el vi en la carn i la sang de Jesús (l'encarnació), i després cita les paraules d'Institució. Les paraules d'interpretació s'han reduït a la forma: "Aquest és el meu cos", "Aquesta és la meva sang". D'aquesta manera, la tendència a buscar paral·lels que sorgeixen de la pràctica litúrgica, i que en Marcos es distingeix de Pablo, arriba al seu terme últim (per a bibliografia, veure Klauck 1986: 139 n. 324).

D. Antecedents històric-religiosos     

Els menjars d'importància religiosa són un fenomen universal en la història de les religions (Bammel 1950), i no sols en l'antiguitat. En el que segueix podem esbossar àmpliament el context sociocultural en el qual va tenir lloc el desenvolupament del Sopar del Senyor cristià. A més, necessitem preguntar només sobre el Sopar del Senyor posterior a la Pasqua, i no sobre l'Últim Sopar de Jesús, encara que no poden estar completament divorciats entre si. Així, mentre que la Pasqua, Tota (Patsch 1972: 24-26, 39-40), el Kidush i el Chabura (Jeremies 1967: 20-25) són possiblement importants per a l'Últim Sopar, però no són d'interès per a la nostra recerca.

1. Jueu. Ha d'atribuir-se gran importància als menjars jueus diaris i als banquets jueus en els quals es consumia vi. El partimiento del pa, la benedicció de la copa i les paraules apropiades d'oració han sortit del marc dels menjars jueus i gradualment s'han ritualitzat en un ritu de culte. També és interessant el fet que el partimiento del pa, vist terminològicament, es troba en l'AT només en el context dels ritus funeraris pels morts (Jer 16: 7; cf. Lam 4: 4; Ezequiel 24:17, 22). ). Per al motiu de l'alegria festiva (Fets 2.46), un podria recordar els menjars de comiat plenes d'alegria dels patriarques abans de la seva mort (Johansson 1944: 29-38; Reicke 1951: 141-43).     

Un menjar diari amb pa i vi (o suc de raïm) sobre la qual un sacerdot pronuncia una benedicció, es coneix també en la comunitat de Qumrán ( 1QS 6: 4-5): -I quan s'ha preparat una taula per a menjar o el vi nou perquè bevent, el sacerdot serà el primer a estendre la seva mà per a beneir les primícies del pa i del most -. En 1QSa 2: 17-22 està relacionat amb l'expectativa escatològic-messiànica. Quan la congregació es reuneixi la taula comuna i s'hagi barrejat el vi nou per a beure, el sacerdot pronunciarà primer la benedicció sobre el pa i després -l'ungit d'Israel estendrà la seva mà per a rebre el pa- (1.20- 21). Es relacionen els menjars dels esenios ( JW 2.8.5 §129-33) i, en un sentit més ampli, també les dels Therapeutae en Philo.Vita Cont. 36-37 (en dissabte), 73-74, 81-82 (en el festival setmanal); cf. Kuhn 1957: 67-72, 76-77. Un pot dir d'aquests exemples com l'anticipació de la fi de l'era i la separació del Temple van realçar fonamentalment el significat religiós dels menjars privats. Les primeres esglésies cristianes que van sorgir del judaisme es van trobar en una situació molt similar.

Es pot demostrar que, com a model interpretatiu, els menjars sacrificials dels jueus de l'Antic Testament van tenir una influència pronunciada en la tradició del Sopar del Senyor, en particular el menjar del pacte en Èxode 24: 1-11. Tampoc s'ha de subestimar la contribució de la literatura sapiencial, on la Saviesa com a amfitriona convida a la gent a menjar (Prov. 9: 1-6) i en la qual es pot consumir la saviesa com es menja el menjar. #Aqueix llenguatge encaixava amb la forma metafòrica en què Filó d'Alexandria, per exemple, parla de menjar (cf. Vita Cont 35). Els Therapeutae són -entretinguts per la Saviesa, que ofereix els seus preceptes rica i generosament perquè ells. . . a penes mengem els aliments necessaris cada sis dies -(Klauck 1986: 168-72, 184-87).

El llenguatge metafòric utilitzat per als menjars en la literatura sapiencial, juntament amb les falses opinions que sorgeixen dels cultes hel·lenístics actuals, han influït en els misteriosos escenaris estilitzats dels menjars en la novel·la de conversió hel·lenística-jueva José i Aseneth. Particularment sorprenent és Jos. Agafen. 19: 5: -I un home va venir a mi des del cel i em va donar el pa de vida i jo vaig menjar i vaig beure la copa de la benedicció-(Cf. 8.11). En altres llocs, la -copa de la immortalitat- es troba com una espècie de penjoll (8: 5; 15: 5; 16.16). En el Salm d'Aseneth, la copa es diu expressament "la copa de la saviesa" (21.21). Una interpretació de la saviesa de la tradició del mannà de l'AT també forma el rerefons de la bresca de mel del qual l'àngel de Déu parteix un tros i el posa en la boca d'Asenet (16: 13-15). Com a contrapart negativa tenim els menjars sacrificials pagans i la distribució de vi de la qual es desprèn Asenet (10.13) i que interpreta com a pa que escanya i com a copa enganyosa de la taula de la mort (21.14). El concepte de menjar sagrat en Jos. Agafen.té el propòsit de retratar la conversió d'una prosélita al judaisme, que ocorre al mateix temps que la invitació a un culte misteriós i és superior a ell (cf. Klauck 1986: 187-96; la numeració del text segons C. Burchard, OTP 2: 177-247).

2. Pagà. Els ritus religiosos i les oracions també acompanyen en part els menjars diaris de l'antiguitat pagana. Epictet recomana que es pronunciï una oració d'acció de gràcies per l'aliment ( Diss. 2.23.5). Entre els grecs es troba una ofrena de beguda al final del menjar per a Agathos Daimon (Atenes 15), a qui un ha d'imaginar com l'encarnació del bon esperit de la llar.     

El simposi va tenir un lloc socialment destacat. La festa social dels homes lliures per a beure, que podria estar relacionada amb el sopar, tenia formes rituals ben definides. La seqüència del menjar principal, que inclou una ofrena de beguda per als déus, discussions filosòfiques, presentacions artístic-musicals, discursos i cançons en un simposi, podria proporcionar un equivalent estructural a la celebració d'una església amb un menjar (1 Corintis 11: 20-21 ): doble acció eucarística (1 Cor 10, 16-17), culte de paraula amb profecia, glosolalia, lectura de l'Escriptura, interpretació, salms, càntics i oracions (1 Corintis 14).

La forma regular d'un sacrifici grec era l'ofrena comunitària. Va fluir en un menjar festiu per part dels participants i podria, depenent de les circumstàncies, interpretar-se com si un pensés en la deïtat com a amfitriona i participant. Els menjars consumits pels membres de les nombroses associacions hel·lenístiques, que consideraven el menjar comunitari com el seu principal propòsit, i els menjars en el culte dels morts, troben la seva base i fonament en el menjar del sacrifici. Veure ASSOCIACIONS, CLUBS, TIASOI. Entre altres coses, també va haver-hi un menjar commemoratiu en la qual la persona del fundador mort va ser central (per a tot aquest tema, cf. Klauck 1986: 40-91).

Els menjars en els cultes dels misteris sempre han atret una atenció especial (Klauck 1986: 91-166). Veure RELIGIONS MISTERIOSES. No obstant això, no representen un tipus unificat. Més aviat integren elements presos del culte sacrificial i de les societats en una varietat de formes (Kane 1975: 321-43). No obstant això, s'adverteix una tendència cap a una participació més forta en la fortuna de la deïtat, que pot arribar tan lluny -com ocorre, per exemple, en el culte a Dionisio- fins al consum de la deïtat mateixa.

Aquest context hel·lenístic (que, dit sigui de pas, ha deixat la seva petjada en el judaisme de la diàspora) deu almenys ser considerat com l'horitzó per a la comprensió del Sopar del Senyor a les esglésies gentil-cristianes. Bé pot ser que l'aclariment del significat de sagrament no es veiés afectada per aquest context.

E. Conclusió     

La pràctica del Sopar del Senyor a l'església primitiva i el seu ràpid avanç en un front ampli s'explica millor pel fet que es basa en un esdeveniment històric de la vida de Jesús. Cal tenir en compte el banquet de comiat que Jesús va celebrar amb els seus deixebles davant la seva mort i que va aprofitar com a ocasió per a explicar en paraula i acció el servei sacrificial de la seva vida. Al mateix temps, aquest últim menjar constitueix el punt final en la pràctica contínua de la participació en els menjars al llarg del ministeri públic de Jesús (cf. Mc 2: 15-17 párr .; 6: 32-44 párr .; 14: 3 par. ; Lucas 7.36; 11: 37-38; 14: 1, 7, 15; 15: 1-2; 19: 1-10) i rep alguna cosa del seu significat de les nombroses imatges i paràboles en les quals Jesús va parlar del banquet esdevenidor al final de l'era (Marcos 2.19 parell .; Mateo 6.11; 8.11 parell .; Lucas 6.21 parell .; 14: 15-24 párr .; 22: 29-30). L'impuls teològic determinant per al desenvolupament d'un nou menjar cristià, que és una espècie de recapitulació del menjar comunitari amb Jesús, prové en primer lloc de l'esdeveniment pasqual. A nivell narratiu, es pot detectar en els relats dels menjars que Crist ressuscitat tenia amb els seus deixebles, menjades en les quals es va revelar. Relacionat amb això està la tendència primerenca a vincular el Sopar del Senyor amb el dia del Senyor, el diumenge, com el dia de la resurrecció (cf. també menjades en les quals es va revelar. Relacionat amb això està la tendència primerenca a vincular el Sopar del Senyor amb el dia del Senyor, el diumenge, com el dia de la resurrecció (cf. també menjades en les quals es va revelar. Relacionat amb això està la tendència primerenca a vincular el Sopar del Senyor amb el dia del Senyor, el diumenge, com el dia de la resurrecció (cf. tambiénIgn. Magn. 9.10).

Apropiadament, podia haver existit inicialment la convicció dominant que l'exaltat Senyor era present com a participant i amfitrió en la celebració del menjar a la seva església. Aquesta presència personal ha de veure's com la base sustentadora de tota forma de presència del Senyor en el Sant Sopar. A més, el Sopar del Senyor es va interpretar escatológicamente sobretot en temps d'aguda anticipació, com a presència proléptica de la imminent fi de l'era que, segons l'expectativa apocalíptica, culminaria en un menjar festiu. A través del pas deliberat a l'Últim Sopar de Jesús, i després, a través de l'esdeveniment pasqual, esdeveniment que va fer possible el Sopar, s'agrega un altre element essencial: la commemoració de la mort de Jesús en la creu en el seu poder salvífic.theologia crucis.

Totes aquestes formes de presència són, naturalment, bastant reals. No obstant això, la gent ha adquirit l'hàbit de vincular la presència real del cos i la sang de Crist als elements del sopar, és a dir, el pa i el vi. Les paraules d'interpretació en el relat de la Institució estan destinades a tal fi. Dins del NT tal comprensió de les paraules d'interpretació es troba en Juan 6: 52-58, possiblement també en 1 Corintis 10: 16-22, certament en Corintis, i finalment en el relat de la Institució mateixa, si li ho llegeix com una etiologia de culte en la forma en què Marcos i Mateo ho donen. La importància d'aquest model d'interpretació per a l'ensenyament de l'església antiga i medieval sobre l'eucaristia és òbvia. Hi ha raons per a sospitar inequívocament la presència d'una forta influència del pensament hel·lenístic i la pietat del culte hel·lenístic,

Dos factors són especialment importants per a la forma externa de la celebració. Primer, el ritu sacramental se separa del menjar principal. L'aïllament del ritu de culte del menjar de l'església certament se suggereix en el NT, si bé encara no està complet. No obstant això, per a l'època de Justin, a tot tardar, aquesta separació s'havia tornat completa i permanent. A partir de #aqueix moment, l'eucaristia i l'àgape romanen desconnectats. En segon lloc, la celebració de l'eucaristia estava estretament relacionada amb una oficina de l'església. En el NT notem el desenvolupament gradual d'una abundància de funcions i serveis oficials. Aquests funcionaris certament van ser presents en el Sopar del Senyor, però enlloc el seu servei està explícitament relacionat amb el Sopar. Això, tanmateix, és exactament el que succeeix en el segle II D. C. en l'estructura de tres nivells de les oficines de l'església, una estructura que és clarament visible des del punt de vista de qui és responsable de presidir la celebració de l'eucaristia.

El diàleg sobre el Sopar del Senyor que es duu a terme avui entre les denominacions cristianes està en molts aspectes perjudicat per processos històrics i decisions que han tingut lloc fora del NT. Per tant, és tant més necessari per a una orientació teològica que la tradició eclesiàstica sigui confrontada críticament amb el testimoniatge del NT. A la llum del Nou Testament, un podria legítimament concebre diverses opcions dins de determinats límits.

Bibliografia

Bammel, F. 1950. Dónes heilige Mahl im Glauben der Völker. Gütersloh.

Borgen, P. 1965. Pa del cel. NovTSup 10. Leiden.

Bornkamm, G. 1970. Herrenmahl und Kirche bei Paulus (1956). Pàgines. 138-76 en Studien zu Antike und Urchristentum: Gesammelte Aufsätze II. BEvT 28. 3d ed. #Múnic.

Chenderlin, F. 1982. "Fes això com la meva memòria"; El rerefons semàntic i conceptual i el valor de l'anamnesi  en 1 Corintis 11: 24-25. AnBib 99. Roma.

Cullmann, O. 1966. Die Bedeutung donis Abendmahls im Urchristentum (1936). Pàgines. 505-23 en Vorträge und Aufsätze 1925-1962, ed. K. Fröhlich. Tubinga.

Delling, G. 1970. Zoom gottesdienstlichen Stil der Johannes-Apokalypse (1959). Pàgines. 425-450 en Studien zoom Neuen Testament und zoom hellenistischen Judentum. Gesammelte Aufsätze 1950-1968, ed. F. Hahn, T. Holtz i N. Walter. Göttingen.

Fuller, RH 1963. El doble origen de l'Eucaristia. BR 8: 60-72.

Hainz, J. 1982. Koinonia. -Kirche- com Gemeinschaft bei Paulus. Biblische Untersuchungen 16. Ratisbona.

Jeremias, J. 1967. Die Abendmahlsworte Jesu. 4a ed. Göttingen.

Johansson, N. 1944. Det urkristna nattvardsfirandet. Lund.

Kane, JP 1975. El menjar de culte mitraico en el seu entorn grec i romà. Pàgines. 313-51 en Vol. 2 d'Estudis  Mitraicos: Actes del Primer Congrés Internacional d'Estudis Mitraicos, ed. JR Hinnells. Manchester.

Käsemann, E. 1970. Anliegen und Eigenart der pualinischen Abendmahlslehre (1947/48). Pàgines. 11-34 en Exegetische Versuche und Besinnungen I, 6a ed. Göttingen.

Klauck, HJ 1982. Thysiastērion in Hebr 13,10 und bei Ignatius von Antiochien. Pàgines. 147-58 en Studia Hierosolymitana III, ed. GC Bottini. Studium Biblicum Franciscanum. Collectio Maior 30. Jerusalem.

—. 1986. Herrenmahl und hellenistischer Kult. 2d ed. NTAbh Neue Folge 15. Münster.

Kuhn, KG 1957. El Sopar del Senyor i el menjar comunitari en Qumran. Pàgines. 65-93 i 259-65 en The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl. Nova York.

Léon-Dufour, X. 1982. Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament. París.

Lietzmann, H. 1979. Missa i Sopar del Senyor: un estudi en la història de la litúrgia. Trans. DHG Reeve. Leiden.

Marshall, IH 1980. Últim Sopar i Sopar del Senyor. Exeter.

Neuenzeit, P. 1960. Dónes Herrenmahl. SANT 1. #Múnic.

Patsch, H. 1972. Abendmahl und historischer Jesus. CThM A1. Stuttgart.

Prigent, P. 1964. Apocalypse et Liturgie. Cahiers Theologiques 52. Neuchâtel.

Reicke, B. 1951. Diakonie: Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier. Uppsala universitets arsskrift 5. Uppsala.

Schoedel, WR 1985. Comentari a les cartes d'Ignasi d'Antioquia. Hermeneia. Filadèlfia.

Schürmann, H. 1968. Der Paschamahlbericht Lk 22. (7-14.) 15-18: I, Teil einer quellenkritischen Untersuchung donis lukanischen Abendmahlsberichtes Lc 22.7-38. NTAbh XIX / 5. 2d ed. Münster.

—. 1970. Der Einsetzungsbericht Lc 22.19-20; II. Teil einer quellenkritischen Untersuchung donis lukanischen Abendmahlsberichtes Lc 22,7-38. NTAbh XX / 4. 2d ed. Münster.

Schweizer, E. 1963. Dónes Herrenmahl im Neuen Testament. Ein Forschungsbericht (1954). Pàgines. 344-70 en Neotestamentica. Deutsche und englische Aufsätze 1951-1963. Zürich.

Völker, K. 1927. Mysterium und Agape. Gotha.

Wanke, J. 1973. Beobachtungen zoom Eucharistieverständnis donis Lukas auf Grund der lukanischen Mahlberichte. Erfurter Theologische Schriften 8. Leipzig.

Wehr , L. 1986. Arznei der Unsterblichkeit: Die Eucharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium. NTAbh Neue Folge 18. Münster.

Wengst, K. 1984. Didache (Apostellehre). Barnabasbrief. Zweiter Clemensbrief. Schrift an Diognet. Schriften donis Urchristentums 2. Darmstadt.

Williamson, R. 1975. L'Eucaristia i l'Epístola als Hebreus. NTS 21: 300-12.

Willis, WL 1985. Carn d'ídol a Corint: L'argument paulino en 1 Corintis 8 i 10. SBLDS 68. Noi.

      HANS-JOSEF KLAUCK

      Trans. David Ewert