Llei

LLEI [Heb tôrâ ( תֹּורָה) ; Gk nomos ( νομος ) ]. Aquesta entrada consta de tres articles, un que examina la llei com un fenomen cultural en el món de l'ANE  en el qual va sorgir la Bíblia hebrea, un altre que examina les diverses formes de llei presents en la Bíblia hebrea i un altre que examina la llei religiosa en el judaisme primerenc del període del NT. .

LLEI BÍBLICA I ANE

La considerable quantitat d'evidència disponible tant de la Bíblia com de les fonts de l'ANE fa possible una comparació de les lleis. Les fonts, els sistemes socials, els tipus de casos i els principis darrere de les decisions jurídiques requereixen un tractament detallat.

—

A. Fonts disponibles per a estudi

B. Lleis orals i escrites

1. En l'Antic Pròxim Orient

2. En la Bíblia

C. Autoritat i llei

1. En l'Antic Pròxim Orient

2. En la Bíblia

3. Dret i ètica

4. Pacte

5. Llei apodíctica

D. Normes socials compartides

E. Lleis que protegeixen la família

1. Tabús sexuals

2. Adulteri

3. Violació

F. Lesions personals

1. Una tradició jurídica comuna

2. El bou corneado

3. Avortament espontani

4. Bateria

5. Talió i compensació

G. Homicidi

1. En la Bíblia

2. En l'Antic Pròxim Orient

3. Perspectives modernes sobre els valors antics

4. Assassinat sense resoldre

H. Robatori

1. En la Bíblia

2. En l'Antic Pròxim Orient

Llei de cultes

J. Dret i benestar social

1. Deutes i esclavitud

2. Redempció i alliberament

—

A. Fonts disponibles per a estudi     

La Bíblia conserva diverses col·leccions importants de lleis: el Decàleg, el Codi del Pacte, el Codi de Santedat i les lleis Deuteronómicas. Aquestes col·leccions, encara que no etiquetades com a tals pels escriptors antics, han estat identificades com a unitats literàries pels estudiosos moderns. La majoria, però no totes, les lleis bíbliques declarades formalment es troben en aquestes col·leccions pentateucales; i el coneixement complementari de les pràctiques legals bíbliques prové de relats narratius i altres llibres no legals. Però la Bíblia continua sent la font més important per a l'estudi de la societat i la cultura israelites. L'arqueologia moderna, sens dubte, ha recuperat dades significatives relacionades amb alguns aspectes de la vida en els temps bíblics; no obstant això,

L'arqueologia ha tingut molt més èxit a proporcionar coneixement sobre la llei en societats no israelites, particularment per a aquelles comunitats antigues de persones que van escriure els seus registres en tablillas d'argila en escriptura cuneïforme. Aquestes cultures antigues, a saber, els sumeris, babilonis, assiris i hitites, han produït col·leccions de les seves lleis, així com de documents públics i privats contemporanis que descriuen una àmplia gamma d'activitats legals i econòmiques. Les principals col·leccions de lleis de l'ANE són els Codis d'Urnammu ( CU , veure ANET , 523-25), Lipit-Ishtar (LI, veure ANET , 159-61) i Hammurapi ( CH , veure ANET , 163-80); les lleis d'Eshnunna ( LI, veure ANET , 161-63); les Lleis de l'Assíria Mitjana ( AL ,  vegeu ANET , 180-88); i les lleis hitites ( HL , vegeu ANET , 188-97). Es complementen amb fragments que registren lleis sumèries i neobabilónicas addicionals, així com amb llibres de text d'escribes i altres composicions legals com a edictes i tractats reals.

Els documents legals antics contemporanis poden explicar-se per milers. Registren les transaccions legals de la vida quotidiana d'individus i famílies. Provenen de moltes ciutats d'Àsia occidental i cobreixen un període de més de dos mil anys. La gran quantitat d'aquests materials d'ANE ha creat una disciplina i un discurs que es duen a terme per separat de la consideració de paral·lels o similituds amb les lleis bíbliques i les tradicions legals. Aquests materials no bíblics han d'analitzar-se en diversos nivells. Una tasca o nivell és examinar els documents de la vida quotidiana en un esforç per descriure les pràctiques legals reals de l'època. Una segona tasca és comparar les pràctiques de la vida quotidiana amb les disposicions contingudes en les col·leccions de lleis per a veure si són idèntiques. Una tercera tasca és comparar les pràctiques legals de diversos períodes i llocs. L'estudi comparatiu de la llei bíblica i de l'ANE es relaciona amb aquest tercer nivell d'anàlisi. Moltes pràctiques legals i problemes descrits en la Bíblia també apareixen en les tradicions ANE no bíbliques. Si bé existeixen, sens dubte, diferències culturals entre aquestes societats antigues, també hi ha similituds. La tasca de l'estudi comparatiu és observar tant les diferències com les similituds en un esforç per comprendre millor la naturalesa i l'abast de les lleis bíbliques i les pràctiques legals dins del seu entorn antic. diferències culturals entre aquestes societats antigues, també hi ha similituds. La tasca de l'estudi comparatiu és observar tant les diferències com les similituds en un esforç per comprendre millor la naturalesa i l'abast de les lleis bíbliques i les pràctiques legals dins del seu entorn antic. diferències culturals entre aquestes societats antigues, també hi ha similituds. La tasca de l'estudi comparatiu és observar tant les diferències com les similituds en un esforç per comprendre millor la naturalesa i l'abast de les lleis bíbliques i les pràctiques legals dins del seu entorn antic.

B. Lleis orals i escrites     

1. En l'Antic Pròxim Orient. S'ha tornat cada vegada més clar que les col·leccions de lleis formals, tant en l'AT       i en l'ANE, no pretenien ser codis de dret complets. El terme "codi" encara s'aplica amb freqüència i pot conservar-se, sempre que un s'adoni de la naturalesa no exhaustiva del terme. Una bona il·lustració del fenomen es pot veure en comparar les Lleis d'Eshnunna (LI) amb les Lleis o -Codi- d'Hammurapi (CH). Totes dues col·leccions es van escriure amb un segle de diferència entre si i procedeixen pràcticament del mateix mitjà cultural de Babilònia. Les àrees legals esmentades en totes dues col·leccions, per exemple, són el lloguer de vagons i vaixells (LI 3-5; CH 236-39, 275-77). Les lleis d'Hammurapi afegeixen un cas (CH 240) que tracta sobre les pèrdues degudes a la col·lisió i l'enfonsament d'una nau, mentre que les lleis d'Eshnunna afegeixen un altre cas, no cobert en absolut per les lleis d'Hammurapi, que tracta de la pèrdua causada per algú que utilitza una embarcació sense permís del propietari (LI 6).

La col·lecció de lleis d'Eshnunna, que és aproximadament una quarta part de la grandària de les lleis d'Hammurapi, inclou disposicions addicionals que no es troben en el corpus més gran. Així, per exemple, es troba la contractació de treballadors de la collita (LI 7-9) i d'un peó (LI 14); una esclava que secretament va passar al seu fill a una família lliure (LI 33-35); un dipositari que al·lega falsament el robatori de béns rescatats en el seu poder (LI 36); la venda d'una part de l'herència per un de dos hereus (LI 38); una mossegada d'un gos rabiós l'amo del qual havia estat prèviament amonestat públicament (LI 56-57); i una bateria que causa lesions en un dit o clavícula (LI 43, 46).

Les lleis d'Eshnunna, a més, també contenen casos que, encara que no es troben en les lleis d'Hammurapi, sí que apareixen en altres composicions legals de l'ANE o en la Bíblia. Per exemple, el frau de préstecs (LI 20) està cobert en l'Edicte d'Ammi ṣaduqa 5, 7 (Kraus 1984: 172-74); la violació d'una esclava (LI 31) també es tracta en el -Codi- d'Urnammu (CU 8); el pagament requerit per nodrisses (LI 32) està cobert en la composició de l'escola ana ittišo III iii 45-50 ( CAD L, p. 293 lubušel teu; M pt. 2, p. 265-66 mušēniqtu ); la redempció d'una casa venuda per deute (LI 39) es tracta en Levític 25: 29-34; el cas d'un bou que cornea i mata a un altre bou (LI 53) s'analitza en Èxode 21.35.

La naturalesa incompleta d'aquestes col·leccions de lleis babilòniques es demostra encara més per altres omissions importants. Hi ha àrees legals importants que, clarament, estaven plenament operatives en la societat babilònica, ja que estan abundantment reflectides en els documents contemporanis. Algunes d'aquestes àrees fins i tot s'esmenten en els "codis" de manera tangencial o passatgera, però les activitats en si mateixes no apareixen com el tema principal d'un paràgraf o disposició de la llei. Així, per exemple, no es troben casos que tractin directament d'incendi premeditat, traïció, robatori de bestiar, fiança, barata, assassinat, manumissió o venda. L'omissió de tals àrees culturals comunes en les col·leccions de lleis difícilment pot ser el resultat d'algun disseny o pla, particularment quan es considera que, en les lleis hitites, algunes d'aquestes mateixes àrees s'ometen mentre que unes altres, com l'incendi provocat (HL 98-100) ,

És evident, a partir de totes les omissions descrites anteriorment, tant dels conceptes principals com dels casos o disposicions individuals, que la validesa de les lleis babilòniques no depenia del fet que estiguessin escrites. Les col·leccions de lleis en si mateixes, a més, apareixen com a inclusions secundàries dins de marcs literaris més amplis, no legals: inscripcions d'edificis, monuments i llibres de text i exercicis d'escribes. Fins i tot en el cas dels edictes i tractats reals, també existia una important activitat oral relacionada amb la seva execució i promulgació. L'escriptura va funcionar principalment com un mitjà per a difondre i recordar informació. L'acte d'escriure no és necessàriament una part inherent del procés legal; els documents no es van redactar per a totes les transaccions sinó, aparentment, principalment per a casos que sorgeixen de situacions de la vida complicades i potencialment discutibles. Així, per exemple, Les vendes de béns seents i les manumissions, en la majoria dels casos, es van registrar en la mesura en què els nous propietaris o els esclaus alliberats necessitaven proves del canvi d'estatus. Però moltes altres transaccions, inclòs el matrimoni, la divisió de la propietat, l'adopció (sense manumissió), la venda de béns immobles i la majoria dels procediments penals, en general no semblen haver requerit l'ús regular de registres escrits.

2. En la Bíblia. Les col·leccions de lleis bíbliques, fins i tot quan es consideren íntegrament, no inclouen totes les àrees legals operatives en l'antiga societat israelita. En primer lloc, hi ha categories que apareixen en les lleis de l'ANE però que estan absents o no estan regulades en les col·leccions de lleis de l'Antic Testament. No obstant això, moltes d'aquestes categories s'esmenten en la Bíblia; per tant, és segur que estaven operatius en la societat israelita. Així, per exemple, el robatori (tangencialment esmenta en Lev 5: 21-26- Eng 6: 2-7; 19.13), lloguer de nodrisses, arrendament i lloguer de béns, fiador ( cf. Gen 43: 9; Prov 6: 1; 20.16), el pagament de mà d'obra (vegeu Levític 19.13; Job 7: 2), el preu de la núvia i el dot (vegeu Èxode 22.16; 1 Sam 18.25) i la venda ( p . Ex.     , Isa 24: 2; 2 Sam 24:24; etc. ). En relació amb la venda, Jer 32:11 esmenta la -escriptura de compra segellada. . . i la còpia oberta ". Aquest costum troba paral·lels en els Rotllos de la Mar Morta ( DJD 2: 244-46), els papirs Elefantinos (Portin 1968: 198-99) i la Mishná ( B. Bat. 10: 1). Aquest tipus de document es deriva en última instància de la pràctica d'utilitzar un sobre d'argila segellat i amb inscripcions per a contenir i protegir un document cuneïforme; el text escrit en la tablilla interior estava duplicat en el sobre exterior.

Algunes de les altres "lleis que manca" també apareixen en la Mishná. Si bé no es pot afirmar que totes les regulacions de la Mishná es remunten al període bíblic, aparentment algunes lleis el fan, almenys en la mesura en què es pugui demostrar que tenen paral·lels amb ANE. Per exemple, les lleis de Babilònia tracten el cas de com desfer-se dels regals i béns matrimonials en una situació en la qual la núvia o el futur nuvi han mort abans de les noces. Aquest cas apareix en LI 17 i CH 163-64. El cas no es discuteix en la Bíblia però apareix en la Mishná ( B. Bat. 9: 5). Un altre de #aqueix casos és el d'assalt "" a la dignitat d'un individu en bufetejar-li la cara. Aquest cas es considera en LI 42 i CH 202-4, i en la Mishná ( B. Qam. 8: 6); aquest acte ofensiu també és abordat pel NT (Mateo 5.39, Lucas 6.29).

Un pot tornar a mirar a la Mishná a la recerca de la -preservació- de les lleis relacionades amb el lloguer de cases i l'arrendament de camps ( B. Emṣ. 8: 6-9, 10: 1-10). Aquestes activitats són molt visibles tant en les Lleis d'Hammurapi (CH 42-47, E-G) com en els documents cuneïformes contemporanis. Un arranjament inspirat en l'arrendament d'un camp pot reflectir-se en Levític 25: 15-16. Un altre exemple és la classe especial de propietat doti ( Akk Mulugu; Hb mĕlōg ) i el tipus de propietat per a la qual l'usuari és responsable independentment de la pèrdua (Akk ul imūtū, -no s'han mort-, va dir el general de bestiar i per tant descrita com a ṣōn barzel, "ovella de ferro", en la Mishná; vegeu Yebam. 7: 1,B. Emṣ. 5: 6).

L'escassetat de registres hebreus antics limita el coneixement real sobre l'ús de l'escriptura en la pràctica legal israelita. Els erudits han notat l'absència d'escriptura; per exemple, en la descripció de la compra d'Abraham de la cova de Macpela (Gènesi 23), així com en la redempció de la propietat familiar de Noemí en Rut 4: 1-12. Però Jeremies va redactar documents per a la redempció de la propietat familiar (Jer 32: 6-14) i es van prescriure per al divorci en Deut 24: 1-3, Isa 50: 1 i Jer 3: 8. Alguns erudits han vist l'ús de documents escrits com un desenvolupament tardà, potser reflectint majors influències estrangeres i sofisticacions (cf. més Job 31:35). No obstant això, totes les col·leccions de lleis bíbliques estan representades com a part de discursos o sermons pronunciats oralment. La renovació o relectura de la llei es descriu de manera similar; les lleis es llegeixen al poble en Deuteronomi 31: 10-13, 2 Reis 23: 1-3 i Nehemías 8: 1-9: 3. Per tant, semblaria que en l'antic Israel, com per als seus veïns del Pròxim Orient, l'escriptura no era una característica indispensable de la tradició i pràctica legal, sinó que funcionava, més aviat, com una ajuda per a la memòria (cf. Deut 31: 22-26; Josh 24 : 26).

C. Autoritat i llei     

1. En l'Antic Pròxim Orient. El rei manté les lleis com a part del seu deure de govern. El rei és responsable de governar al poble d'acord amb els principis de justícia i equitat; el rei funciona com a jutge per als seus súbdits i, de tant en tant, també emet decrets públics amb la finalitat de compensar a diversos grups de ciutadans lliures que s'han vist desfavorits a causa del deute. Però el rei no és l'autor principal ni el creador de la llei. Fins i tot en els seus "codis", els reis no afirmen haver inventat o descobert les lleis que presenten.     

L'administració de justícia, no obstant això, no va recaure únicament en el rei. A més, els casos van ser examinats pels tribunals locals d'ancians dels llogarets, consells o districtes residencials ( Akk šı̄būt alim, puḫrum, bābtum ); els assumptes comercials estaven regulats pels comerciants de la ciutat ( Akk kārum). Els casos també van arribar davant tribunals convocats sota la jurisdicció de funcionaris civils i militars provincials que, en algunes ocasions, també van actuar com a jutges. Els sacerdots del temple a vegades també eren jutges, encara que amb major freqüència participaven de manera auxiliar, administrant un jurament o una prova amb finalitats probatoris. Totes aquestes corts locals, a diferència de la cort real del rei, estaven compostes per tres o més individus que formaven col·legis judicials. Es va concedir gran respecte als veredictes dels jutges; a Mesopotàmia, els litigants que impugnaven els judicis estaven subjectes a fortes multes, mutilacions o la mort. En Ḫatti,un que va rebutjar el veredicte del rei va fer derrocar la seva casa; però qui rebutgés el veredicte del jutge del rei podria sofrir la pena de mort (HL 173). Aquesta severa protecció de l'autoritat té un paral·lel en Deut 17: 8-13.

2. En la Bíblia. La cort real del rei apareix en l'Antic Testament (per exemple, 2 Sam 15: 2-6; 1 Reis 3.28); una llegenda sobre Salomó ho descriu com el monarca i jutge ideal que va buscar i va aconseguir una qualitat de saviesa suficient per a jutjar ( RSV -governar-) al seu poble de la manera més excel·lent (1 Reis 3: 9-12). També hi havia poders judicials locals integrats per ancians del llogaret (p. ex., Deut 21: 2-3; 1 Reis 21: 8-11; Rut 4: 2, 9-11) o ajuntaments (p. ex., Deut 35: 7-9; Ezeq. 16.40). La Bíblia parla de jutges especialment designats que presumiblement van prendre la seva autoritat del rei o del govern central (2 Cròniques 19: 5; Deuteronomi 16.18; Miq 3: 9; 7: 3).     

Els sacerdots semblen exercir un paper notablement més important com a jutges en l'antic Israel. Se'ls descriu com funcionant juntament amb altres designats reals (2 Cròniques 19: 8-11), juntament amb el rei mateix (Deut 17: 18-20), o fins i tot actuant solos com si no hi hagués una altra estructura governamental (Deut 17: 8-13; Ezequiel 44: 23-24). Els erudits han assignat aquest paper millorat per als sacerdots a les experiències del període persa, quan la Judea posseïa només un govern local, dirigit per l'elit sacerdotal a Jerusalem. Els sacerdots només exerceixen un paper de culte durant la primera monarquia (2 Sam 20: 26-27; 1 Reis 4: 4-5).

Es considerava que la màxima autoritat de les lleis provenia de Déu. En aquest sentit, la societat israelita era molt diferent d'altres societats ANE. No obstant això, hi ha lleis registrades en la Bíblia que provenen dels reis regnants. Existeix, per exemple, la llei del botí decretada per David (1 Sam 30: 24-25); els termes usats ​​per a descriure aquesta llei, heb ḥōq, la mevašpāṭ , també s'usen en el Pentateuco per a descriure lleis divinament donades (p. ex., Lv 26:46; Deut 4: 1, 5, 8; Sl 147: 19). Per tant, no es pot considerar la terminologia com un indicador de l'origen diví, ja que altres termes utilitzats per a denotar la llei també operen en l'esfera humana. Per tant, heb tôrâ ( Prov.1 : 8; 6.20; 13.14; 31:26) i el meuṣwâ (Pr. 6.20; Jer 32:11; 35:16, 18; Isa 29:13; 2 Reis 18.36) descriuen les instruccions o ordres de pares i monarques. De manera similar, Heb piqûd i ˓ēdût també sorgeixen, respectivament, de rerefons presos de l'esfera de les accions humanes; és a dir, d'assignació i d'estipulacions solemnes acceptades sota jurament (Tadmor 1982: 142-52). Tots aquests termes es relacionen amb les comunicacions donades pels qui tenen autoritat i impliquen el deure del receptor o de l'oient d'obeir. L'autoritat pot ser un pare, un ancià, un funcionari del govern, un sacerdot, un rei o Déu.

Els profetes no semblen haver funcionat com a jutges, però estaven relacionats amb la transmissió de lleis a Israel. Es descriu que les lleis van arribar a Israel a través de l'agència dels profetes, especialment Moisès; i el terme tôrâ, pl. podrir-se,eventualment va arribar a usar-se per a descriure totes i cadascuna de les lleis donades per Déu a Israel a través dels profetes (Deut 4: 8, 44; Jer 26: 4-5; Lam 2: 9; Neh 8: 1, 8, 14). Les lleis en el Pentateuco estan representades com parlades directament per Déu a Moisès, qui, per tant, no és sorprenent, és descrit com el profeta de més alt rang (Núm. 12: 6-8; Dt. 34:10). D'altra banda, els profetes no semblen haver exercit cap paper en el poder judicial o en l'administració diària de justícia, encara que hi ha alguns intents de crear un vincle entre els profetes i el poder judicial. Un cas és la història de Jetro i Moisès, on se li aconsella a Moisès (Èxode 18.21) que "triï d'entre tot el poble a homes capaços que temin a Déu, homes dignes de confiança i que avorreixin el suborn". Aquests homes després són designats per a servir com a jutges dels "tribunals inferiors" sota Moisès.

3. Dret i Ètica.     La vinculació de Déu amb la llei va agregar una dimensió ètica important a la cosmovisió de l'antic Israel. Atès que Déu era la font de la llei, l'incompliment de la llei es va convertir en una ofensa contra la deïtat. No obstant això, aquesta vinculació també va aconseguir col·locar l'ètica en la matriu de la història humana i va fomentar el concepte de normes ètiques amb les quals Déu també estava connectat responsablement. Un veu això, per exemple, en les protestes de Job i en l'argument d'Abraham (Èxode 18: 23-25); -. . . No farà bé el Jutge de tota la terra? Aquest idealisme ètic està molt present en els discursos dels profetes (cf., per exemple, 1 Reis 21: 17-19; Isa 1: 15-17; Jer 22: 13-17; Amós 5: 12-15; 8 : 4-6; Miq 3: 9-11, etc.). Les altres cultures de l'ANE, per descomptat, també creien en l'ètica, però no van aconseguir aquest concepte d'un univers moral integrat.

4. Pacte.      Les lleis del Pentateuco estan connectades amb el concepte del pacte, és a dir, dels llaços i acords que es van fer entre Déu, el Senyor sobirà, i Israel, el seu poble súbdit. Els pactes bíblics es van inspirar en els acords o tractats formals que existien entre els monarques i els seus vassalls en l'esfera política del món antic. S'han observat similituds en la cerimònia i els detalls; inclouen "el tall del pacte", que va ser acompanyat per la matança d'un animal de sacrifici; Assemblea pública; juraments de lleialtat o acord; invocació dels déus i les seves malediccions sobre aquells que van violar els juraments o acords (Weinfeld 1972: 59-146). No obstant això, els pactes bíblics difereixen dels tractats de l'ANE en què el que originalment eren estipulacions de lleialtat o acord (Josué 24: 1-27) es va expandir molt i es va transformar en paràgrafs de lleis i manaments. A través de la seva acceptació del pacte, aquests van ser vists com a obligatoris per als israelites (Èxode 19: 4-8; 24: 3-8; Deuteronomi 5: 1-5; 26: 16-27: 8).

El pacte és fonamental per a la presentació de les lleis i manaments pentateucales. Les ocasions de fer i renovar el pacte es van convertir de fet en escenaris per a revelar i reformular algunes o totes les lleis (2 Reis 23: 1-3; Jer 34: 8-22; Esdras 9-10; Nehemías 9-13). El pacte també portava amb si importants idees teològiques: l'autoritat divina per a manar; l'obligació d'Israel d'obeir; la imposició de recompensa i càstig per guardar o desobeir les lleis; el concepte d'una relació sorprenent però encara íntima entre Déu i el seu poble; autoritat per a aquells individus o grups que van ser vists com a custodis o mestres de la llei; i un vincle continu i etern entre Déu, el sobirà, i Israel, el seu vassall.

Els tractats de l'ANE no es van utilitzar com a vehicles per a la presentació de lleis a la població en general. Les seves estipulacions van romandre arrelades en els contextos polítics reals en els quals van ser escrites. S'ocupen de qüestions polítiques de lleialtat, tractes amb poders hostils, activitat i suport militar, extradició de fugitius i similars (McCarthy 1978: 82-83, 103, 107-121). Per descomptat, també hi ha pactes o tractats polítics en la Bíblia (Gènesi 21: 22-32; 31: 44-54; 1 Reis 20.34); i aquests són similars en caràcter a les seves contraparts ANE. Però el concepte d'una connexió entre el pacte diví i la llei divina és únicament un producte de la teologia israelita. Veure també PACTE.

5. Llei apodíctica.     Alguns erudits, seguint a Alt (1934: 134-71), han vinculat el pacte amb lleis o preceptes bíblics formulats en "estil apodíctic". Aquest terme descriu el que Alt va veure com a formulacions de lleis categòriques i incondicionals, incloses les presentades en forma imperativa; és a dir, paraules i manaments parlats per Déu en direcció directa als israelites. El tema d'aquestes lleis, la majoria de les vegades, podria descriure's com que tracta de l'àmbit " sacre de les relacions humanes amb el diví"; és a dir, pronunciaments morals de caràcter general més que situacions il·lustratives de la jurisprudència. Les lleis formulades apodícticamente es refereixen tant a l'àmbit religiós com al secular de la vida. Alt els va veure com d'origen únicament israelita,

Altres erudits, no obstant això, han notat que les declaracions imperatives en segona persona també apareixen ocasionalment en els tractats vassalls hitites juntament amb els més comuns formulats casuísticament (McCarthy 1978: 60-62, 82-83). Hi ha formulacions no casuístiques que es poden trobar fins i tot en les col·leccions de lleis ANE d'estil aclaparantment casuístic. Aquests també ocorren en l'extensa literatura no legal; per exemple, en directives morals, composicions de saviesa o formulacions de malediccions (Paul 1970: 112-24). La direcció en segona persona es troba amb freqüència en els rituals religiosos hitites i acadios ( ANET ,207-10, 334-45). Aquest ús ofereix un paral·lel vàlid amb l'ús freqüent de declaracions en segona persona en els manaments i procediments del culte continguts en el Pentateuco. Les declaracions apodíctiques, per tant, no són exclusives de l'antic Israel; poden veure's com derivats de contextos que involucren sermons, exhortacions morals i rituals.

D. Normes socials compartides     

Hi ha una sèrie de paral·lelismes sorprenents entre algunes lleis bíbliques i de l'ANE; les similituds són tan pròximes que conviden a comentaris i explicacions. Unes certes similituds poden derivar-se de normes socials que tenien en comú tant l'antic Israel com els seus veïns. Així, per exemple, es troben actituds i prohibicions comunes contra la fetilleria (Èxode 22.17; Levític 20.27; Deut 18: 10-14; CH 2; A L'A47; HL 44, 170), segrest i venda de la persona segrestada. (Èxode 21: 6; Deut 24: 7; CH 14; i amb penes menys severes, NS 19-20), i fals testimoniatge (Èxode 20.16; 23: 1-3; Deut 5.20; 19: 16- 21; CU 25-26; CH 1, 3, 4). Existeix un anomenat a l'honestedat en tractar amb els altres; per exemple, una condemnació dels jutges que accepten suborns (Èxode 23: 8; Deut 16.19) i dels comerciants que embenin amb pesos i mesures falsos (Levític 19.36; Deut 25: 13-15; CH 108). Atès que aquestes ofenses sovint s'ocultaven del coneixement públic, les societats antigues van recórrer a la seva deïtat a la recerca de càstigs i recompenses apropiats (Prov. 20.23; Reiner 1958: 14, l. 46; Lambert 1960: 132-33, l. 97-102, 107-21). Els antics reis van reconèixer, com el seu deure, l'estandardització de pesos i mesures (per exemple, Yildiz 1981, el pròleg; cf. Ezequiel 45: 9-12).

Hi ha actituds comunes respecte als drets de propietat. Per tant, es troben lleis que condemnen el moviment de marcadors de límits entre propietats (Deut 19.14; 27:17; AL B8-9; HL 168-69; Reiner 1958: 14, l. 46). La Bíblia i les lleis hitites, potser per coincidència, potser per tradició (veure sec.F.1. a continuació), juxtaposi les lleis que tracten del mal a la propietat d'un veí per l'entrada il·legal d'animals o el foc (Èxode 22: 4-5; HL 98-99, 105-7). Es reconeix el deure dels propietaris de protegir als altres de les conseqüències d'actes d'omissió negligents. En la Bíblia, un troba aquest deure expressat en els casos del parapet que manca (Deut 22: 8) i el pou sense omplir (Èxode 21.33). En Babilònia, aquest concepte es troba en el cas de l'agricultor que no va mantenir o va tancar els canals de reg compartits amb els seus veïns (CH 53, 55). Hi ha valors compartits relacionats amb la devolució de béns perduts. Deuteronomi 21: 2-11 i HL 71 són casos molt similars que tracten de la tinença d'un animal perdut l'amo del qual no pot ser identificat. Totes dues tradicions inclouen declaracions positives sobre la virtut de retornar l'animal o objecte perdut al seu amo (Deut 2: 1; NS 45).ANET , 525-26; Lleis sumèries 9-10) deixades en custòdia.

Un troba tant costums comuns com valors comuns. Molts d'aquests apareixen en l'àmbit de la família; per exemple, el lliurament d'una part addicional de l'herència al primogènit. Aquest dret es concedeix fins i tot en el cas d'un segon matrimoni (Deut 21: 15-17; AL B1; ANET , 198, lleis neobabilónicas par. 15; CAD E , p. 78, elâtu A). Hi ha disposicions que tracten de les obligacions de l'espòs envers totes dues esposes si pren una segona esposa (Èxode 21: 10-12; CL24-28; CH 148-49, 170-71; Falkenstein 1956: 8-9; Schorr 1913: 316-17). Els fills solen ser els hereus, però les filles van heretar en absència dels fills (Números 27; 36; cf. Job 42:15; Thureau-Dangin 1907: 72, l. 44-45; CL 22; Civil 1965: 4-5 ; CH 180-81). La falta de fills, és a dir, no tenir cap hereu, era un problema que només podia alleujar-se en part. Per a la vídua que es va quedar sense fills, va haver-hi matrimoni per levirato (Gènesi 38: 8-11, 26; Dt 25: 5-10; Rut 4; veure també A L'A30, 33, 43; HL 193). L'adopció era altra alternativa; era molt comú en Babilònia, Assíria i el nord de Síria en el segon mil·lenni (cf. CAD M pt. 1, págs. 319-21 mārūla teva, 306 mārtūel teu). L'adopció està mal documentada en la Bíblia; però un troba consciència de la pràctica en 1 Cr 2: 34-36, així com fragments de fórmules en 2 Sam 7.14 i Sal 2: 7. La legitimació dels fills nascuts d'una concubina esclava era una altra possibilitat (Gènesi 35: 22-26; Prov 17: 2; CH 170-71). A vegades, fins i tot es considera que una esposa sense fills proporciona al seu espòs una concubina gratuïta (Frymer-Kensky 1981: 211-12; Greengus 1975: 13-24) o esclava (Gènesi 16; 20: 1-8; CH 144- 46). Existeixen pràctiques comunes relacionades amb el divorci, per exemple, en la recitació de fórmules orals en Babilònia, els papirs elefantinos i la Bíblia (Greengus 1969: 518-20), juntament amb "despullar" a la divorciada o vídua que es va tornar a casar dels béns del seu espòs. (Oseas 2: 4-5; Huehnergard 1985).

E. Lleis que protegeixen la família     

1. Tabús sexuals. Hi ha normes compartides en l'esfera dels tabús de l'incest. Un troba així prohibicions comunes contra un home que té relacions sexuals amb la seva mare (Lev 18: 7; CH 157; HL 189), nora (Lev 18.15; 20.12; Deut 27:23; CH 155) , filla (Lv 18: 10 – en realitat per a una néta; no hi ha declaració sobre una filla, però el tabú pot inferir-se a fortiori     -CH 154; HL 189 [i fillastra en 195]), o l'esposa del pare (Lv 18: 8; 20.12; Dt 27:20; HL 190). Per aquesta última infracció, en el CH 158 se dóna una sanció menys severa; és a dir, ser expulsat com a hereu. A més, HL 190 no considera pecat les relacions amb l'esposa del pare després de la mort del pare. Aquestes visions alternatives d'aquesta mena d'incest es repeteixen en la història anterior d'Israel. Rubén, qui va tenir relacions sexuals amb la concubina del seu pare, Bilha (Gènesi 35:22), també va ser expulsat de la seva posició com a hereu principal per Jacob (Gènesi 49: 3-4). El costum de prendre les esposes del pare després de la seva mort també és visible en les històries que envolten a Absalón (2 Sam 16.22; 20: 3) i Adonías (1 Reis 2: 13-25).

Els costums sexuals comuns són visibles novament en la prohibició que un home tingui relacions sexuals amb dues dones relacionades, és a dir, dues germanes o una mare i una filla. La primera situació es condemna en Levític 18.18 i HL 194, però anteriorment es va permetre per al matrimoni de Jacob (Gènesi 29: 21-30). Els hitites van estendre aquesta prohibició fins i tot a les germanastres o cosines de la dona en qüestió; cf. el tractat de Šuppiluliumas I amb Ḫuqqana d'ajaša(Haase Ḫ 1984: 81-82). Les relacions sexuals amb una mare i una filla estan prohibides en Levític 18.17; 20.14; HL 191. HL 194, 200, no obstant això, no va estendre tota la força d'aquest tabú a dues esclaves o captives. Sembla haver existit una prohibició comparable que una dona tingui relacions sexuals amb dos homes que siguin germans o pare i fill. Aquesta última situació es condemna en Amós 2: 7; La condemna de totes dues situacions pot inferir-se, entre els hitites, d'HL 194, que allibera la pena tabú per a l'esclava. La situació de dos germans està condemnada en el tractat amb Ḫuqqana.la Bíblia no discuteix la situació de dos germans que tenen relacions sexuals amb una dona soltera, però la condemna amb l'esposa casada d'un germà (Lv 18.16; de manera similar, HL 195). També es troben tabús sexuals comunament compartits contra la bestialitat (Lv 18.23; 20: 15-16; Dt 27:21; HL 187-88, 200) i l'homosexualitat masculina (Lev 18.22; 20.13; A L'A19-20 ).

En Levític 18: 3 i 27-29, se dóna a entendre que els egipcis i els pobles natius de Canaán no observaven els mateixos tabús que s'imposaven a Israel. Desafortunadament, no hi ha dades reals disponibles sobre les actituds sexuals dels cananeus, i les dades per a Egipte són igualment insuficients. Però l'evidència acumulativa donada anteriorment per als hitites, babilonis i assiris suggereix que els israelites no van ser ni els primers ni els únics pobles a honrar tals tabús.

2. Adulteri. Els costums relacionats amb l'adulteri eren similars però no uniformes. En l'antic Israel, si una dona casada o promesa cometia adulteri, tant ella com el seu amant havien de morir (Levític 18.20; 20.10; Deut 22: 20-24; Ezequiel 16: 38-42); si l'esposa era una esclava, llavors no hi havia càstig, excepte que es requeria que l'amant proporcionés una ofrena per la culpa (Levític 19: 20-22). Aquest cas d'adulteri amb una esposa esclava que consent no té paral·lel ANE. Les lleis babilòniques i assíries també tracten el cas en el qual una dona casada lliure va atrapar a un home que no coneixia el seu estat; en tals casos, l'esposa mor però l'home queda lliure (Yildiz 1981, llei 7; A L'A14, 22-23). Les lleis de l'ANE també agreguen un altre nivell de maneig: si l'espòs desitja perdonar a la seva esposa culpable, pot fer-lo en Ḫatti     i Assíria (també pot castigar-la o mutilar-la); però en tots els casos, el mateix nivell de càstig que s'aplica a l'esposa també s'aplica al seu amant (CH 129; A L'A13, 15; HL 197-98). Per a aquestes societats ANE, l'esposa i el seu amant compartien la mateixa pena sempre que tots dos anessin igualment culpables d'adulteri. Les lleis bíbliques no discuteixen cap circumstància atenuant o maneig de variants; Prov 6: 34-35 es pot interpretar com la representació de la ira d'un espòs traït que va rebutjar el rescat o la compensació de l'amant de la seva esposa. Però un ha de reconèixer que el rescat per adulteri fins ara no està àmpliament testificat ni en la Bíblia ni en l'ANE. Hi ha un cas de compensació monetària juntament amb un jurament exculpatori per gairebé adulteri en AL A22. Aquest cas ha estat comparat amb els regals apaivagadors i la declaració exculpatòria feta per Abimelec a Abraham pel gairebé adulteri en Gènesi 20. El cas d'una esposa que és acusada per un tercer d'adulteri apareix en les col·leccions de la llei de l'ANE però no en la Bíblia (CU 11; CH 132; A L'A17); l'esposa va haver de reivindicar-se sotmetent-se a un suplici. L'esposa que no va ser acusada, però l'espòs de la qual simplement va sospitar que ella havia comès adulteri, va haver de prestar jurament en CH 131. En tal cas, Núm. 5: 11-31 té una cerimònia similar a una prova a més del jurament.

Les lleis de l'ANE, com es va assenyalar anteriorment, no tenen un cas paral·lel a Levític 19: 20-22 que tracta de l'adulteri amb una esposa esclava que consent, però sí que tracten una altra situació, absent en la Bíblia, de la violació d'una esclava verge. nena (Yildiz 1981, lleis 6 a 8). Finkelstein (1966: 360) ha suggerit que el consentiment de l'esclau pot no haver tingut sentit; la pena per violació pot considerar-se un mal a la propietat. Per tant, la llei bíblica que exigeix una ofrena per la culpa pot ser potser una manera d'atribuir una mica de "culpa" a un acte que d'una altra manera seria impune o impune.

3. Violació. Les lleis sobre la violació són similars en totes les cultures de l'ANE. En el cas d'una verge soltera, el violador paga una multa i ha de casar-se amb la dona i mai divorciar-se d'ella; les lleis assíries agreguen represàlies taliónicas contra l'esposa del violador si ja està casat (Deut 22.28; A L'A55). Les lleis sumèries 7-8 ( ANET ,      525-26) agregui factors atenuants: si la nena era al carrer amb el coneixement dels seus pares, el violador pot o no casar-se amb la nena. En el cas de la dona promesa o casada, la pena és la mort del violador i la dona queda lliure si es pot presumir que va lluitar i va ser coaccionada. Si la violació va ocórrer en un lloc remot, com els camps o les muntanyes, es presumeix que l'esposa va cridar i, per tant, és innocent d'haver comès un delicte. Si l'atac va tenir lloc a la ciutat, la dona es presumeix culpable si no va cridar (Deut 22: 23-28; CH 130; LI 26; HL 197; A L'A12, 16). Les lleis assíries (A L'A23) afegeixen una mitigació addicional: en el cas de l'esposa atrapada que va ser violada a la ciutat però que no va cridar quan la van alliberar, el seu amant i proxeneta sofreixen la pena de mort, però les lleis li deixen el càstig a ella. marit.

F. Lesions personals     

1. Una tradició jurídica comuna.     Unes certes lleis que es troben en la Bíblia i en les col·leccions de l'ANE no sols tracten el mateix material temàtic, sinó que ho fan d'una manera que inclou detalls notablement similars. Els millors exemples són les lleis de lesions personals del bou corneado i la dona embarassada que és copejada i sofreix un avortament espontani (que es descriuen a continuació). L'ús repetit d'aquestes situacions de la vida especialitzades (alguns erudits diuen inusuals i improbables) com a escenari per a il·lustrar el que els moderns podrien dir principis de negligència i responsabilitat suggereix que aquestes lleis podrien de fet ser part d'una tradició literària o escolàstica, creada amb #aqueix propòsit. d'ensenyar aquests principis. Els codis legals de l'ANE, a més, presenten gairebé invariablement les lleis en forma casuística o de casos. L'estil casuístic és amb molt el mode preferit de presentació en les tradicions dels escribes de Mesopotàmia i els seus veïns. Aquest mode ocorre no sols en la llei sinó també en la literatura analítica de coses com ara presagis, endevinació i símptomes mèdics. En aquesta vasta literatura d'estil casuístic, la prótasis planteja el problema mentre que el remei o la interpretació apareix en l'apòdosi. Després, també, està el fet de l'existència d'escoles antigues i la retenció i transmissió observades de "clàssics" com el Codi d'Hammurapi en aquestes escoles al llarg dels segles. Veure EDUCACIÓ (MESOPOTÀMIA). A causa d'aquests factors, els erudits han buscat l'intercanvi cultural entre l'antic Israel, Babilònia, Assíria i En aquesta vasta literatura d'estil casuístic, la prótasis planteja el problema mentre que el remei o la interpretació apareix en l'apòdosi. Després, també, està el fet de l'existència d'escoles antigues i la retenció i transmissió observades de "clàssics" com el Codi d'Hammurapi en aquestes escoles al llarg dels segles. Veure EDUCACIÓ (MESOPOTÀMIA). A causa d'aquests factors, els erudits han buscat l'intercanvi cultural entre l'antic Israel, Babilònia, Assíria i En aquesta vasta literatura d'estil casuístic, la prótasis planteja el problema mentre que el remei o la interpretació apareix en l'apòdosi. Després, també, està el fet de l'existència d'escoles antigues i la retenció i transmissió observades de "clàssics" com el Codi d'Hammurapi en aquestes escoles al llarg dels segles. Veure EDUCACIÓ (MESOPOTÀMIA). A causa d'aquests factors, els erudits han buscat l'intercanvi cultural entre l'antic Israel, Babilònia, Assíria iḪatti. Alguns erudits, en particular Alt (1934: 112-29), van veure el Codi del Pacte, que conté el major nombre de paral·lels amb les lleis de casos dels altres codis legals de l'ANE, com el conjunt més antic de lleis bíbliques. Els materials bàsics del Codi del Pacte, va suggerir, podrien haver estat manllevats dels cananeus, els qui els tenien en comú amb els altres pobles de l'ANE dels quals es coneixen col·leccions de lleis. Altres erudits (Müller 1903: 210-44; Speiser 1963; Cardascia 1977; Westbrook 1988: 1-8) han visualitzat una tradició contínua d'un dret consuetudinari del Pròxim Orient en el qual l'antic Israel compartia més directament. En aquesta etapa del coneixement, no obstant això, els mecanismes reals de contacte i transmissió cultural continuen sent esquius (Finkelstein 1981: 17-20).

2. El bou corneado. En la versió bíblica dels casos del bou corneado, el bou que corneó a un humà ha de ser apedregat i la seva carn no ha de menjar-se. Els casos paral·lels de Mesopotàmia no diuen res sobre el destí del bou (Èxode 21: 28-32, 35-36; CH 250-52; LI 53-54). Alguns estudiosos (Müller 1903: 165; Finkelstein 1981: 26-29) han explicat el càstig del bou com un valor religiós: el bou corneado ha "traspassat" els límits de l'ordre natural en atacar a un ésser humà, ja sigui lliure o esclau. . La idea de castigar els animals no es limita a Israel; les lleis hitites (HL 199) presenten el cas d'un bou o un porc que va saltar sobre un home (aparentment amb intenció sexual); es matarà al bou, però no al porc.     

3. Avortament espontani. En el cas de la mare embarassada que mor quan és copejada i sofreix un avortament espontani, algunes de les lleis ANE (CH 209-14; A L'A21, 50-53) imposen la pena de mort, mentre que unes altres (Civil 1965: 4-6) només requereixen una compensació. Les lleis que imposen la pena de mort, a més, també permeten la represàlia taliónica contra l'esposa o filla embarassada del responsable. Si la dona embarassada era esclava o membre d'una classe social més baixa, les lleis només exigeixen una compensació.     

Un segon cas, que també presenten les lleis anteriors, és la situació en la qual el fetus mor però la mare sobreviu. En totes les lleis, la sanció és només monetària. Les lleis sumèries 1-2 ( ANET , 525-26), a més, varien la pena segons si el cop va ser accidental o intencional. Les lleis assíries (A L'A53) discuteixen un cas addicional, no tractat per cap altra col·lecció, relacionat amb la dona que indueix el seu propi avortament; es fa la pena de mort.

Els casos bíblics (Èxode 21: 22-24) han estat subjectes a diverses interpretacions, a causa de la incertesa sobre dues paraules hebrees : ˒āsôn i pĕlı̄lı̂m (RSV -mal, jutges-). En el primer cas, on no hi ha ˒āsôn , el davanter paga una compensació en (d'acord amb) pĕlı̄lı̂m. En el segon cas, on hi ha ˒ās̃n, la conseqüència és talion, amb pena de mort. La interpretació tradicional d'aquests versos segueix els casos paral·lels d'ANE i presa ˒āsônpara denotar la mort de la mare. En conseqüència, en el primer cas, quan se dóna una compensació, només mor el fetus; en el segon cas, que condueix al talió, es perden tant la mare com el fetus. Entre els estudiosos moderns, Speiser (1963) ha suggerit interpretar pĕlı̄lı̂m d'acord amb HL 17-18, on la compensació atorgada pel fetus varia segons l'a prop que estigui del naixement. Però altres erudits han presentat altres interpretacions, afirmant que ˒āsôn es refereix al nen més que a la mare. Per a Jackson (1973), el primer cas es refereix a un nen prematur però viu; el segon tracta sobre un nen nascut mort. Per a Westbrook (1986), el nen en tots dos casos mor; ell interpreta ˒āsôncomo "autor desconegut"; el primer cas té un davanter identificat, però el segon no. Suggereix que Èxode 21.24 (-donaràs vida per vida-) ha d'entendre's com una compensació més que com una pena de mort. Aquestes interpretacions alternatives són defensables en vista de la incertesa sobre el significat de les dues paraules esmentades; no obstant això, no expliquen els casos paral·lels de l'ANE, així com el fet que la interpretació tradicional en si també té una llarga història, que es remunta a l'època rabínica.

4. Bateria. Les antigues lleis de lesions personals relacionades amb l'agressió exhibeixen notables paral·lels entre l'antic Israel i els seus veïns. El catàleg de lesions seleccionades enumerades en la Bíblia, és a dir, ulls, dents, ossos, mans, peus, etc., és molt similar al que es troba en altres col·leccions. Aquestes seleccions podrien ser simplement el producte de l'experiència humana compartida. Però també podrien ser el producte d'una tradició escolàstica, especialment perquè un els troba associats amb la rúbrica de la retribució taliónica.     

Els casos són nombrosos i variats. La Bíblia tracta aquestes lesions juntes com un grup en diversos llocs (Èxode 21: 24-25; Levític 24: 19-20, 22; Deuteronomi 19.21). En els altres codis antics, les lesions s'enumeren per separat o en grups més petits. Així, ull (CH 196; LI 42; NS 7), dent (CH 200; LI 42; CU 19; NS 7), peu (CU 15; NS 11), os (GC 197; LI 45, CU 16), dit (NE 43), mà (NE 44; NE 11), nas (UC 17; NE 42; NE 13-14), orella (NE 42; NE 15) i clavícula (NE 46).

En general, les lleis fan que la part en vaga estigui subjecta a talió en tots els casos en què la lesió sigui permanent. Les circumstàncies atenuants de la intenció s'admeten en el CH 206-7 en un cas en el qual la lesió podia haver provocat la mort de la víctima. En la mateixa situació, Èxode 21: 18-19 omet la consideració de la intenció. No obstant això, tots dos codis responsabilitzen a la part en vaga de l'atenció mèdica i la incapacitació de la víctima. HL 10 també inclou la responsabilitat pels costos mèdics i la incapacitació en cas d'una lesió al cap debilitant.

Hi ha altres dos casos de bateria dignes d'esment que involucren a Talion. Un és el cas de la dona que en una baralla assalta els genitals d'un home. La dona és castigada amb la mutilació tant en la Bíblia (Dt 25:11) com en les lleis assíries (A L'A8). L'altre cas és el fill que copeja al seu pare o mare; és castigat amb la mutilació en CH 195 (aquest cas només esmenta el pare) i amb la mort en Èxode 21: 5.

5. Talió i compensació. La presència de talion en la Bíblia i en les lleis de Babilònia baixo Hammurapi i l'absència de talion en les lleis de Sumer, Eshnunna i Ḫatti      han estimulat la discussió i el debat acadèmics. Anteriorment, molts estudiosos havien argumentat que mentre les societats anteriors practicaven la retribució taliónica, és a dir, càstigs corporals comparables a les lesions sofertes, les societats posteriors i potser més il·lustrades van renunciar al talió per una compensació monetària. No obstant això, va haver-hi problemes amb aquesta vista després que es van descobrir els -codis- ANE. Per exemple, per què en el Codi d'Hammurapi les lesions personals als homes lliures es castiguen amb talió, però les lesions sofertes per les classes socials més baixes o els esclaus només es castiguen amb una compensació monetària? A més, per què els codis en Eshnunna i Sumer, que són anteriors en el temps a Hammurapi, només coneixen compensació i no talion? AS Diamond (1957) ha argumentat que aquest és el cas perquè les societats més simples i menys desenvolupades preferien resoldre les lesions mitjançant una compensació; El talió no és primitiu, sinó un desenvolupament posterior, que reflecteix l'avanç del poder de l'estat. Els homes lliures estan protegits per les conseqüències més greus del talió, mentre que els esclaus i les classes baixes es queden amb l'antic sistema de compensació. Talion està desenvolupat per a brindar la màxima protecció als drets dels ciutadans lliures, tant en l'ANE com a Israel. Diamond suggereix que en societats en les quals existeix estratificació social, el talió també serveix per a eliminar les diferències entre rics i pobres lliures; la persona rica no pot simplement "comprar" el mal causat per la seva ofensa. Talion està desenvolupat per a brindar la màxima protecció als drets dels ciutadans lliures, tant en l'ANE com a Israel. Diamond suggereix que en societats en les quals existeix estratificació social, el talió també serveix per a eliminar les diferències entre rics i pobres lliures; la persona rica no pot simplement "comprar" el mal causat per la seva ofensa. Talion està desenvolupat per a brindar la màxima protecció als drets dels ciutadans lliures, tant en l'ANE com a Israel. Diamond suggereix que en les societats en les quals existeix estratificació social, el talió també serveix per a eliminar les diferències entre rics i pobres lliures; la persona rica no pot simplement "comprar" el mal causat per la seva ofensa.

Westbrook (1988: 41-47) argumenta que la divisió entre talió i compensació ha estat exagerada; de fet, tots dos modes d'assentament coexisteixen en tot moment, en l'antic Israel i en l'ANE. La inclusió de compensació o talió en una formulació de llei donada és producte d'una selecció didàctica; les lleis no han d'interpretar-se de manera contrastant sinó complementària. No obstant això, per a sostenir aquest punt de vista, és necessari abordar una sèrie de problemes. Entre ells es troben: (1) la necessitat de reconstruir les represàlies taliónicas en les lleis on no estan absents, en particular els -codis- legals d'Urnammu, Eshnunna i Ḫatti;(2) la necessitat d'inserir compensacions en els casos que només declaren talió; i (3) la necessitat de prendre nota de les pràctiques aparentment simultànies d'aplicar talió a les lesions sofertes per les classes altes, però que només requereixen una compensació per les lesions contra els grups socials més baixos.

G. Homicidi     

1. En la Bíblia.     Les lleis de totes les societats antigues condemnen uniformement l'assassinat, però existeixen diferències en els càstigs que s'imposen. La llei bíblica va continuar la pràctica tribal de permetre que els parents de la víctima es vengin amb sang de l'assassí o dels seus familiars. La venjança de sang es va practicar durant la primera monarquia (2 Sam 14: 7-11). El relat del lliurament de David als fills de Saúl als gabaonitas (2 Sam 21: 1-15) mostra que aquesta pena de mort taliónica va coexistir amb l'alternativa de compensació. En Números 35: 31-34, no obstant això, es condemna enèrgicament la compensació per homicidi intencional. Es va produir una reforma addicional mitjançant el rebuig de la pràctica anterior d'estendre la responsabilitat als membres de la família pels delictes comesos per un individu (2 Reis 14: 5-6; Dt 24:16; Ezequiel 18). En Números 35: 9-28 i Josué 20: 1-9, s'introdueix el concepte d'una ciutat de refugi per a protegir els assassins accidentals de la venjança de sang; També hi ha un intent de fer complir algun procés de prova per part de dos testimonis abans que es pugui prendre venjança contra un assassí.

2. En l'Antic Pròxim Orient. Es troba la coexistència de compensació i venjança de sang en Assíria en tots els períodes (A L'A10; B2; Roth 1987; CAD D, p. 79, damu ). Però entre els hitites només es troba compensació (NS 1-5); de fet, una carta d'attusilis Ḫ III a Kadašman-Enlil de Babilònia (ca. 1270 a. C.  ) explica que l'assassinat dels comerciants babilonis en el nord de Síria només podia reparar-se mitjançant una compensació, i que els hitites no tenien el costum d'imposar la pena de mort. per assassinat (Klengel 1980; Haase 1984: 86; ANET ,      547). No obstant això, l'assassinat d'un membre de la família reial, segons l'edicte de Telepinu, pot ser castigat amb una indemnització o amb la mort de l'assassí; l'elecció va quedar en mans de la família (Haase 1984: 52-53). Pel que sembla, la situació en Babilònia era diferent. Si bé en el Codi d'Hammurapi no hi ha cap cas que tracti directament d'assassinat, el CH 153 imposa la pena de mort a una esposa que és còmplice de l'assassinat del seu espòs. Aquest mateix delicte també va conduir a la pena de mort en un expedient sumeri anterior d'un judici per homicidi ( ANET , 542).

3. Perspectives modernes sobre valors antics. Alguns estudiosos han considerat que el rebuig de la compensació per homicidi en Números 35: 31-34 reflecteix un principi profundament arrelat; és a dir, que l'homicidi intencional mai podria ser mitigat excepte per la mort de l'assassí, com en Gènesi 9: 5-6. Aquests erudits veuen aquest rebuig a la compensació com una marcada divergència cultural entre l'antic Israel i els seus veïns; és un principi que reflecteix un gran respecte per la santedat de la vida humana (Müller 1903: 212; Greenberg 1960 i 1986).     

No obstant això, altres estudiosos han argumentat gairebé al revés. Consideren que l'absència de la pena de mort per assassinat, així com el seu ús limitat en general en les lleis hitites, és un senyal d'un avanç moral significatiu en #aqueix societat. Assenyalen l'abandó declarat de les penes taliónicas, per exemple, en HL 92, 161-67, com a signes addicionals d'aquest desenvolupament moral (Haase 1987: 103).

4. Assassinat sense resoldre. En la Bíblia (Deut 21: 1-9), hi ha -culpa- adjunta als magistrats (ancians i jutges) de la comunitat veïna més pròxima. Lleven aquesta culpa mitjançant una cerimònia d'expiació que inclou la matança d'una novilla en un rierol pròxim, la rentada de mans i una declaració exculpatòria dels magistrats. No existeix compensació per a la família de la víctima, probablement d'acord amb la forta aversió a la compensació discutida anteriorment.     

Les lleis hitites, que afavoreixen la indemnització, col·loquen la càrrega de la indemnització en els propietaris de la zona on va tenir lloc l'assassinat (NS 6). Les lleis hitites, a més, inclouen el cas de l'assassinat sense resoldre d'un comerciant ambulant; aquí també, com en la carta d'attusilis Ḫ III citada anteriorment, hi ha una compensació per al comerciant i per qualsevol mercaderia perduda (HL 5).

Les lleis de Babilònia (CH 23-24) aborden el cas de l'assassinat sense resoldre en relació amb el robatori. Aquí, també, els magistrats de la comunitat local han de restituir els béns i indemnitzar a la víctima. El mateix sembla haver succeït en Nuzi diversos segles després (Gordon 1936).

H. Robatori     

1. En la Bíblia.     Les respostes bíbliques al robatori són variades: se li dóna una compensació simple al cuidador de bestiar o pastor a qui se li roben animals (Èxode 22.10); el propi lladre, no obstant això, si és capturat, ha de pagar el doble si es recuperen els animals robats, i ha de pagar quatre o cinc vegades (segons es tracti d'ovelles o bestiar) pels animals que ja no poden recuperar-se. Un lladre pobre podia ser venut com a esclau (Èxode 22: 1). El robatori d'altres béns mobles es tracta en Èxode 22: 2. Un lladre que irromp durant el dia no ha de ser assassinat, però un lladre de nit pot ser assassinat sense culpa de sang. També es pot trobar la disposició a aplicar la pena capital per robatori en les declaracions fetes per David en 2 Sam 12: 5-6, per Jacob en Gen 31:32, i pels germans de José en Gen 44: 9-10. Robatori de propietat que pertany a Déu ( ḥērem) va ser castigat amb la mort (Jos. 7: 1, 18-25).

2. En l'Antic Pròxim Orient.     Les lleis hitites tracten el robatori amb gran detall. Es troben penes pel robatori d'uns certs animals domèstics (bou, ovella, cabra, cavall, ase, mula) que oscil·len entre dues i quinze vegades el seu valor, segons l'animal, el seu gènere, edat, etc. (HL 57-70) . El robatori de porcs es castiga amb una multa monetària menor per al propietari, que oscil·la entre sis i dotze siclos, segons la qualitat de l'animal; el robatori d'un garrí va resultar en una pena menor (HL 81-85). El robatori d'altres béns personals també va ser castigat amb multes monetàries juntament amb la restitució dels objectes robats. Les penes anaven de tres a dotze siclos, depenent de si el lladre era un home lliure o un esclau, l'objecte robat, el lloc (és a dir, si en el graner o a la casa), si abans o després del robatori, etc. Un esclau també pot resultar mutilat si roba de la casa d'un estrany (HL 91-97, 119-25, 127-43). S'imposaven sancions monetàries menors als lladres que s'emportaven productes del jardí o de l'hort o robaven fusta (HL 101-4). El robatori de maons es #reembossar per partida doble (128 HL).

El robatori de la propietat real podria castigar-se amb multes monetàries; no obstant això, el robatori d'una llança de bronze del palau es castigava amb la mort (HL 126). El robatori o l'apropiació indeguda d'or, plata, peces de vestir o implementos de bronze pertanyents al temple d'un déu també es castigava amb la mort ( ANET , 208).

En les lleis de Babilònia, un troba paral·lelismes amb els casos bíblics del lladre violació de domicili. Les lleis d'Eshnunna (LI 12-13) fan la mateixa distinció de si el robatori és de dia o de nit: si de dia, la pena és una indemnització; si de nit, la pena és la mort. La pena és la mateixa si el lladre es troba en el graner o a la casa. Les lleis d'Hammurapi (CH 21) ofereixen un altre paral·lel més; un lladre que sigui sorprès entrant en un túnel en una casa serà assassinat i penjat enfront del seu túnel. Les lleis d'Hammurapi contenen les penes més severes per robatori. Els venedors i receptors de béns robats pertanyents a un particular, un palau o un temple reben la pena de mort (CH 6, 9-13); Els saquejadors i receptors de béns valuosos de menors o esclaus són castigats de manera similar (CH 7, 25). Si una persona, se li confia un dipòsit de gra per a cuidar de les activitats agrícoles (és a dir, plantar, alimentar al bestiar) i després roba el gra, la pena és tallar-li la mà si el descobreixen fent-ho; després del fet, la sanció és monetària. Però el lladre que no pot pagar està subjecte a més violència física: ser arrossegat per bous (CH 253-56).

Alguns erudits consideren que la pena de mort per robatori en les Lleis d'Hammurapi representa un punt de vista extrem, que no està d'acord amb les actituds i pràctiques generals de Babilònia. Aquests erudits assenyalen penes menors per robatori fins i tot dins de les pròpies lleis d'Hammurapi i creuen que les penes no capitals són les lleis anteriors i més generalment acceptades de la societat babilònica. Així, per exemple, el robatori de fusta estava subjecte a una multa monetària (CH 59) igual que en les lleis sumèries anteriors de Lipit-Ishtar (CL 10), en les lleis hitites (HL 128), i en la posterior, Neo. -Lleis babilòniques ( ANET ,197, par. 7 – un cas d'una dona que roba matolls). També s'imposen sancions monetàries per robatori de bestiar (CH 8, 265), implementos agrícoles (CH 259-60), or, plata i altres objectes de valor consignats per al seu transport o venda (CH 106-7, 112).

Més evidència de sancions monetàries prové de quatre documents antics del regne d'Eshnunna. En dos processos judicials per als lladres (un lliure, un esclau) capturats durant una violació de domicili, els magistrats civils van lligar als lladres als amos de la casa perquè fossin sotmesos a servitud penal (Greengus 1986: 157-59, 171-73; ANET , 545). Aquest càstig troba el seu paral·lel en la venda del lladre en Èxode 22: 1, esmentat anteriorment. En els altres dos casos, els lladres detinguts després del robatori també van ser condemnats pels tribunals a sancions pecuniàries ( RLA 4: 249; Simmons 1960: 28-29).

Les lleis assíries (A L'A3-4) contenen una sèrie de paràgrafs que tracten de la restricció del maneig de la propietat domèstica per part d'una dona casada; la pena declarada per prendre i rebre aquests béns era la mort. No obstant això, el robatori de la propietat d'un estrany per part d'una dona casada es castigava amb una indemnització a la víctima i la mutilació de la dona pel seu marit (A L'A5). Si robava la propietat del temple, el càstig quedava en mans de l'oracle del déu (A L'A1). AL C8 s'ocupa del robatori d'animals i propietat personal; les penes són monetàries i una pallissa, més un període de treball per al rei. Si el lladre és jutjat pel propi rei, la pena dependrà de la decisió del rei. No obstant això, igual que en Babilònia, els documents existents del període neoasirio posterior testifiquen repetidament només que el robatori va ser castigat amb sancions monetàries (CADS , págs. 188-89, sartu ).

I. Llei Cultic     

Les col·leccions de lleis de l'ANE només tenen referències poc freqüents al culte o al culte i la pràctica religiosa. Un pot citar, per exemple, HL 166, que tracta d'una prohibició contra la sembra mixta que és paral·lela a Lev 19.19 i Deut 22: 9; o CH 160, que, com a Levític 19: 23-25, suggereix que els fruits nous es comptaven llestos per a ser consumits en el cinquè any de cultiu. Les lleis hitites que tracten dels tabús sexuals utilitzen repetidament el terme ḫurkel, "abominació", per a descriure aquests delictes (vegeu la secció E.1. Anterior). HL 25 imposa sancions a qui embruti cisternes o recipients. Però tals exemples són pocs en comparació amb les col·leccions de lleis bíbliques que regulen moltes activitats religioses i de culte. La inclusió de tal material en la Bíblia pot haver-se d'al fet que la Bíblia va rebre la seva forma final durant la segona meitat del períodoPrimer mil·lenni, durant una època en la qual l'antic Israel es va convertir en una petita província governada teocráticamente sota el domini persa i grec. El temple i el seu culte va ser una de les poques àrees que va romandre sota el control indígena israelita. L'exclusió de les lleis dels cultes en les col·leccions de lleis de l'ANE pot, en conseqüència, tenir alguna cosa a veure amb els rols subordinats dels temples en els estats autònoms i monàrquics.

En l'ANE no falten en absolut les regulacions dels cultes. A més dels rituals citats anteriorment (sec. C.5.), També es poden esmentar els aranzels del culte púnic de Marsella i Cartago ( ANET , 656-57). No obstant això, tals regulacions no apareixen com a part de les col·leccions de dret real, que es limiten a situacions de conflicte potencial que sorgeixen de les relacions de persona a persona. Les lleis bíbliques, que emanen de Déu, també inclouen les relacions entre les persones i la divinitat. Aquesta visió addicional o més àmplia pot considerar-se una altra raó per a la latitud dels materials inclosos en les lleis pentateucales.

J. Dret i benestar social     

1. Deutes i esclavitud. Es van reconèixer, tant a Israel com en l'ANE, els problemes socials i les dislocacions causades per les disparitats i les dificultats econòmiques. Especialment sever era el problema del deute, que podia obligar un individu a renunciar a la seva propietat, llar, camps i, finalment, fins i tot a la seva llibertat. Hi ha proves en les lleis d'intents d'abordar aquests problemes socials i econòmics a través de mesures i reglamentacions de socors. Els drets d'un prestatari respecte als articles de la seva propietat pignorats al seu creditor estan subjectes a lleis en la Bíblia (Èxode 22: 25-27; Deuteronomi 24: 6, 10-13, 17; cf. Amós 2: 8; 2 Reis 4: 1) i en l'ANE (p. ex., CH 49-52, 113, 241; AL C4, 9, G; CAD K, p. 308, katû, M pt. 1, pàg. 372-73, dt.škanu     ). Existeix preocupació per les persones que estan distretes o esclavitzades a causa dels seus deutes; tal persona ha de ser alliberada després de sis anys en la Bíblia (Èxode 21: 2-11; Dt. 15: 12-18) i després de tres anys en Babilònia (CH 117). En les lleis assíries (A L'A39, 48) i en la Bíblia (Èxode 21: 7-11), es troben intents de mitigar les conseqüències de l'esclavitud per deutes per a les dones solteres. Existeixen lleis destinades a prevenir el maltractament de les persones, lliures o esclaves, que queden en peça (per exemple, LI 22-24; CH 115-16, 118-19; CAD K, p. 460, kiššatu). La Bíblia també té lleis sobre el maltractament de persones distretes (Lv 25:39, 43, 53); i també es pot mirar a Èxode 21: 20-21, 26-27, com a part d'una política social més àmplia que protegeix a tota mena d'esclaus. Deut 23: 15-16 s'aparta de les altres col·leccions de lleis del Pròxim Orient en prohibir el retorn d'un esclau fugitiu al seu amo. Les lleis del Pròxim Orient consideren que el retorn és un deure (CU 14; CL 12-13; CH 15-20; HL 22-24).

2. Redempció i alliberament. Els béns i les persones que van passar de la possessió dels deutors a les mans dels creditors sovint podien redimir-se (p. ex., Lv 25: 25-28, 47-55; Jer 32: 6-15; Rut 4: 1-12; LI 39 ; CH 118-19; A L'A48; CAD I / J, págs. 171-72, ipṭanarū ). En cas contrari, la confiscació o venda es va convertir en definitiva. Però fins i tot en tals casos, va haver-hi alleujament en forma de "jubileus" periòdics, o anys d'alliberament, quan les propietats podrien tornar als seus propietaris originals. En la Bíblia, aquest esdeveniment es denomina dĕrôr o yôbēl     (p. ex., Levític 25: 10-13, 23, 28, 31, 50, 54; Jer 34: 8-16; Ezequiel 46:17). Si bé l'alliberament de les persones es va produir després de sis anys de servitud, l'alliberament de la propietat es va fixar periòdicament perquè ocorregués cada cinquanta anys, independentment de quan ocorregués el decomís o la venda (Levític 25: 8-12).

En les fonts mesopotàmiques, es troba una sèrie de termes que designen l'alliberament; el més important, el sumeri ama.ar.gi 4 , nı́g.si.sá, i els seus homòlegs acadios andurāru mı̄šaru, kubussû (cf. CAD A pt. 2, págs. 115-17; M pt. 2, págs. 116-17 ; K , págs. 489-90). Aquests alliberaments es van associar amb major freqüència amb l'ascens d'un nou rei o el seu "jubileu", celebrat algunes dècades més tard. En general, l'alliberament va produir un alleujament per diversos imposats impagaments sobre les terres i les collites, la cancel·lació de préstecs pendents, la condonació d'ostatges i esclaus del deute, l'anul·lació de les vendes de propietats a causa dels deutes o una recompensa per la seva pèrdua.

El terme mı̄šaru, sovint  utilitzat en paral·lel amb kittu, "veritat" , es va convertir molt aviat en un terme general per a "justícia, equitat". Aquest desenvolupament s'ha notat, especialment en comparació amb el seu cognat hebreu mêšārı̂m, que es tradueix de manera similar. La pregunta per als erudits bíblics, no obstant això, és determinar si mêšārı̂m, com el seu afí, també tenia un significat més específic com a terme que denota un alliberament real. Són freqüents les imatges poètiques de Déu com a rei; i entre aquests passatges, un troba descripcions de la seva governar el món bĕmêšārı̂m, -Amb equitat- (p. ex., Sal. 9: 9; 96:10; 98: 9). També cal considerar el fet que els factors socials i econòmics que van requerir alleujament van estar operatius en tot moment, tant després de l'exili com abans. En Neh 5: 1-13 hi ha un episodi similar al de Jer 34: 8-16; un troba persones i béns que es perden a causa de deutes i una resolució d'alliberament garantit per jurament solemne. L'alliberament de Nehemías no es descriu amb cap terme específic, però pot veure's com a part d'una història contínua d'accions de benestar en l'antic Israel. Els estudiosos també han assenyalat que potser no és accidental que les primeres lleis del Codi del Pacte siguin les que tracten de l'esclavitud per deutes i l'alliberament (Weinfeld 1982). Les lleis bíbliques que prohibeixen cobrar interessos sobre préstecs poden veure's com un intent més d'alleujar els problemes dels deutors (p. ex., Èxode 22.24; Levític 25: 35-38; Deuteronomi 23: 20-21; Ezequiel 18.17; Amós 5.11). En altres llocs, la usura estava regulada però no prohibida, per exemple, en Babilònia (CH L; LI 18; Greengus 1986: 194-96). La visió negativa de la usura pot reflectir les experiències i actituds d'una societat israelita en gran part agrària. Aquesta condició també pot ser la raó de l'absència de lleis bíbliques que regulin les activitats dels comerciants, professions, comerciants i artesans.

Bibliografia

Alt, A. 1934. Die Ursprünge donis israelitischen Rechts. BSAW 86/1. Leipzig. = Els orígens de la llei israelita. Pàgines. 101-71 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament. Trans. RA Wilson. Garden City, Nova York, 1967.

Cardascia, G. 1977. Droits cunéiformes et Droit biblique . PWCJS 6: 63-70.

Civil, M. 1965. Nous fragments de la llei sumèria. Pàgines. 1-10 en Estudis en honor a Benno Landsberger 21 d'abril de 1965. AS 16. Chicago.

Diamond, AS 1957. Ull per ull. l'Iraq 19: 151-55.

Falkenstein, A. 1956. Die neusumerischen Gerichtsurkunden. Vol. 2. ABAW 40. #Múnic.

Finkelstein, JJ 1966. Delictes sexuals en les lleis sumèries. JAOS 86: 355-72.

—. 1981. El bou que corneó . AIXETES 71/2. Filadèlfia.

Frymer-Kensky, T. 1981. Relacions familiars patriarcals i dret del Pròxim Orient. BA 44: 209-14.

Gordon, C. 1936. An Akkadian Parallel to Deuteronomy 21: 1ss. RA 33: 1-6.

Greenberg, M. 1960. Alguns postulats del dret penal bíblic. Pàgines. 5-28 en Yehezkiel Kaufmann Jubilee Volume, ed. M. Haran. Jerusalem.

—. 1986. Més reflexions sobre el dret penal bíblic. Pàgines. 1-17 en Studies in Bible, ed. S. Japhet. ScrHier 31. Jerusalem.

Greengus, S. 1969. L'antic contracte de matrimoni babilònic. JAOS 89: 505-32.

—. 1975. Adopció per Germanor en Nuzi i la -Esposa-Germana- en Gènesi. H UCA 46: 5-31.

—. 1986. Estudis en documents d'Ishchali. BiMes 19. Malibu, CA.

Haase, R. 1984. Texte zoom hethitischen Recht: Eine Auswahl. Wiesbaden.

—. 1987. Kapitaldelikte im hethitischen Recht . Hethitica 7: 93-107.

Huehnergard, J. 1985. Notes bíbliques sobre alguns textos acadios d'Emar (Síria). CBQ 47: 428-34.

Jackson, BS 1973. Èxode XXI, 22-25. VT 23: 273-304.

Klengel, H. 1980. Mord und Bussleistung im spätbronzezeitlichen Syrien . Pàgines. 189-97 en Death in Mesopotàmia, ed. B. Alster. Estudis en Asiriología 8. Copenhaguen.

Kraus, FR 1984. Königliche Verfügungen en Altbabylonischer Zeit. StDI 11. Leiden.

Lambert, WG 1960. Literatura de saviesa babilònica. Oxford.

McCarthy, DJ 1978. Tractat i Pacte. AnBib 21A. Roma.

Müller, DH von. 1903. Die Gesetze Hammurabis und ihr Verhältnis zur mosaischen Gesetzgebung sowie zu donin XII Tafeln. Amsterdam. Repr. 1975.

Paul, SM 1970. Estudis en el Llibre de l'Aliança a la Llum de la Llei Cuneïforme i Bíblica. VTSup 18. Leiden.

Portin, B. 1968. Arxius d'Elephantine. Berkeley.

Reiner, E. 1958. Šurpu: Una col·lecció d'encantaments sumeris i acadios. AfO Beiheft 11. Graz.

Roth, M. 1987. Homicidi en el període neoasirio. Pàgines. 351-65 en Llengua, Literatura i Història, ed. F. Rochberg-Halton. AOS 67. New Haven.

Schorr, M. 1913. Urkunden donis altbabylonischen Zivil- und Prozessrechts. VAB 5. Leipzig.

Simmons, JD 1960. Tauletes babilòniques antigues primerenques d'Harmal i altres llocs. JCS 14: 23-32.

Speiser, E. 1963. The Stem PLL en hebreu. JBL 82: 301-6.

Tadmor, H. 1982. Tractat i jurament en l'Antic Pròxim Orient. Pàgines. 127-52 en Humanizing America’s Iconic Book: Society of Biblical Literature Centennial Addresses 1980, ed. GM Tucker i DÓNA Knight. Chico, CA.

Thureau-Dangin, F. 1907. Die Sumerischen und Akkadischen Königsinschriften. VAB 1. Leipzig.

Weinfeld, M. 1972. Deuteronomi i l'escola deuteronómica. Oxford.

—. 1982. Justícia i rectitud en l'antic Israel en el context de les reformes socials en l'Antic Pròxim Orient. Pàgines. 491-519 en Mesopotamie und seine Nachbarn, ed. HJ Nissen i J. Renger. 25 e Rencontre Assyriologique Internationale. Berlina.

Westbrook, R. 1986. Lex Talionis i Exodus 21, 22-25. RB 93: 52-69.

—. 1988. Estudis en Dret Bíblic i Cuneïforme. CahRB 26. París.

Yildiz, F. 1981. Una tablilla del Codex Ur-Nammu de Sippar. O 58: 87-97.

      SAMUEL GREENGUS

[10]

FORMES DE DRET BÍBLIC

A més de categoritzar els textos bíblics segons el seu contingut, els acadèmics classifiquen els textos segons la seva forma literària. En el cas d'aquells passatges que articulen clarament lleis, la forma no ha estat tan fàcil de classificar.

—

A. Categories d'Alt

B. Crítica de les categories d'Alt

C.Una categorització sintàctica

1. Lleis en forma condicional

una. Formulari "Quan / Si"

B. Forma relativa

C. Forma Participial

2. Lleis en forma incondicional

una. Direcció directa

B. Jussive en tercera persona

D. El context en la vida de les formes legals bíbliques

—

A. Categories d'Alt     

Les lleis bíbliques segueixen en la seva majoria el patró de les col·leccions de lleis de l'ANE  . No obstant això, encara que les formes legals en aquests corpus són relativament poques, les que es troben en la Bíblia varien molt en número i composició. Les formes de les lleis bíbliques han estat estudiades per diversos erudits, inclosos Jirku, Jepsen i Mowinckel. Però és l'assaig de A. Alt (1967), – Die Ursprünge donis israelitischen Rechts – , publicat per primera vegada en 1934, el que ha dominat el camp del dret bíblic durant molt de temps.

Alt va assenyalar que diverses formes legals es van juxtaposar en el llibre del pacte i, utilitzant les eines de la crítica de les formes, es va proposar diferenciar-les identificant dos tipus principals: "casuística" i "apodíctica". Una llei -casuística-, va assenyalar Alt, és aquella que es construeix sobre la seqüència d'una prótasis i una apòdosi d'una oració condicional. El cas principal és introduït per la conjunció hebrea kî ("concedit" o "suposant que") i els casos subsidiaris per l'heb  ˒im més feble"si." En la seva forma pura, va agregar Alt, totes les parts de la llei s'esmenten en tercera persona. Com a exemple, va citar Èxode 21: 18-19, -Suposem que els homes es barallen i un copeja a l'altre amb una pedra o amb la seva. . . i l'home [que va ser ferit] no mor, sinó que guarda el seu llit. . . si l'home torna a aixecar-se i recolzat en el seu bastó pot caminar pel carrer, el que el va copejar quedarà lliure, només ell pagarà la pèrdua del seu temps i el sanarà completament -(Alt 1967: 114).

Les lleis formulades en l'estil " apodíctic", va afirmar Alt, són generalment rítmiques i concises; mètrica en forma; de caràcter fonamental, categòric i inclusiu; solen aparèixer en sèrie. Va identificar quatre grups: (1) lleis introduïdes per un participi actiu i seguides per la fórmula hebrea môt yûmāt ( p . Ex. , Èxode 21.12, 15-17); (2) una llista de malediccions que comencen amb el predicat heb ˒arûr, -maleït- (p. ex., Deut 27: 15-26); (3) tres sèries curtes que consisteixen en prohibicions en la segona persona del singular (és a dir, Lv 18: 7-17; Èxode 22.17, 20, 21, 27a-b [amb interpolacions] i Èxode 23: 1-3, 6). -9 [amb interpolacions], i (4) el Decàleg, on, com ell mateix va dir, -la negativa categòrica és l'element unificador més fort de tota la llista- (Alt 1967: 153).

B. Crítica de les categories d'Alt     

La distinció d'Alt entre formes legals -casuístiques- i -apodíctiques- va ser acceptada per molts acadèmics destacats, inclosos WF Albright, O. Cassuto, WJ Harrelson, RAF Mackenzie, RH Pfeiffer, M. Noth, G. von Rad i R. de Vaux . Fins i tot aquells que no estaven d'acord amb alguns dels seus punts van continuar operant amb les seves categories i terminologia.

Naturalment, la divisió clàssica d'Alt no va quedar sense resposta, però recerques posteriors van mostrar algunes deficiències.

Primer, Alt no va reconèixer les "formes mixtes". Més aviat, va sostenir que qualsevol desviació de la forma casuística bàsica era -una variació secundària en la qual s'han infiltrat elements estilístics d'altres formes- (Alt 1967: 114). Tanmateix, això va portar a molts estudiosos a conclusions contradictòries. Per exemple, mentre que O. Eissfeldt, qui va acceptar la divisió d'Alt, va considerar la llei en Èxode 21: 2 (-Quan adquireixes …) com a casuística, J. van der Ploeg, un altre seguidor d'Alt, la va excloure d'aquesta categoria.

En segon lloc, les formes participials presentaven un problema especial. Alt els havia col·locat entre les lleis apodíctiques i, de fet, va argumentar que exemplificaven millor la categoria mateixa; però altres erudits, inclosos M. Noth, JJ Stamm i M'Andrew, van assenyalar la descripció de la conseqüència legal com una reminiscència de les lleis casuístiques. Per tant, alguns van seguir Alt i van col·locar les lleis del participi entre apodíctiques (per exemple, HJ Boecker, JG Williams, Pfeiffer i Harrelson), mentre que uns altres (per exemple, W. Kornfeld, R. Kilian) van preferir considerar-les casuístiques.

En tercer lloc, alguns acadèmics que han acceptat les dues divisions principals d'Alt van fer un pas més i van proporcionar subcategories basades en el contingut. Per exemple, Sr. Patrick (1973) va identificar dos tipus diferents de lleis casuístiques: (1) llei correctiva, on es prescriu una pena en l'apòdosi (per exemple, Èxode 21.22); i (2) llei primària que aclareix els drets i deures de les parts (per exemple, Èxode 21: 2-6). Gilmer (1975) va dividir la forma casuística del -Si-vostè- en quatre subgrups: (1) la formulació humanitària Si-vostè; (2) la formulació cerimonial If-you; (3) la formulació If-you de la Guerra Santa; i (4) la formulació jurídica Si-vostè.

Un altre grup d'acadèmics, no obstant això, va anar més enllà de les divisions d'Alt i va proposar diferents categories. Per exemple, Cazelles (1946) va oferir quatre grups de lleis: (1) casuística; (2) participatiu; (3) fórmula d'estil directe; (4) fórmula condicional en estil directe. FL Horton (1971) els va descriure de la següent manera: (1) participial; (2) casuística, incloses les formes mixtes i relatives ("el que …"); (3) apodíctic, incloent-hi prohibicions (heb el˒ més una forma verbal imperfecta), prohibitius de saviesa (heb ˒al més  un verb yusivo) i manaments positius. Lowenstamm ( EncMiqr5: 625-28) va ser encara més lluny i va identificar sis formes diferents: (1) casuística; (2) sacerdotal ("el que…"); (3) mandats o prohibicions en tercera persona; (4) mandats i prohibicions en segona persona; (5) participatiu; (6) mixt.

Quart, més enllà del tema de les categories, alguns acadèmics plantegen preguntes sobre terminologia. Boecker (1980), per exemple, reemplaça "apodíctic" amb l'etiqueta "llei normativa". Gerstenberger (1965b) crida a les prohibicions en segona persona ("no …") "prohibitius". W. Richter (1966) prefereix referir-se als comandos negatius, heb ˒al més  un verb yusivo, com "vetitivo". A pesar que Bright (1973) assenyala que hi ha una diferència entre l'he  ˒ prohibitiu-(en la seva majoria es troben en la llei) i el- AL Prohibitiu  -(més adequat per a la saviesa), uns altres argumenten que és difícil discernir una distinció vigent entre els dos. Sonsino (1980) sosté que el terme -apodíctic / apodeíctico-, proposat per primera vegada per Alt, està lluny de ser adequat per a referir-se a la llei bíblica. Aquesta paraula en realitat significa, "de clara demostració, establerta sobre evidència incontrovertible" ( OED 1: 387). Es va utilitzar en la lògica aristotèlica per a expressar certesa i veritat absoluta. Com a tal, no és apropiat descriure les lleis bíbliques que es consideren productes de la revelació divina i no el resultat de conclusions lògiques.

C.Una categorització sintàctica     

Un estudi de les formes legals en la Bíblia hebrea mostra que és possible agrupar-les en dues categories segons la seva estructura sintàctica. Algunes lleis bíbliques descriuen un cas i després estipulen una conseqüència legal. Uns altres no presenten informació del cas. Les primeres lleis són retrospectives i miren cap enrere a una situació o un fet. El segon tipus és prospectiu, absolut i incondicional. Sobre la base d'aquesta distinció, el primer tipus es pot dir "condicional" i el segon "incondicional".

1. Lleis en forma condicional. una. Formulari "Quan / Si". En aquest tipus, la prótasis que descriu un cas és introduïda per la partícula heb kî (-quan- o -en el cas que-). Els casos subordinats són introduïts per heb ˒im (-si-), ˒ô (-o-), ˒ak ˒im (-però si-) o – wĕhāyâ ˒im (- i si -). Es poden identificar tres subgrups d'aquest tipus:          

(1) "Quan ell". Aquesta és la forma predominant en les col·leccions de lleis de l'ANE. El protasis s'introdueix en la Suma per TUKUM.BI, en Akk per SUMMA i, de cop  per takku. Aquesta forma correspon a les lleis casuístiques d'Alt. Els verbs solen estar en tercera persona imperfecta, singular o plural. Per exemple, -Quan un home robi un bou o una ovella i el sacrifiqui o el vengui, pagarà cinc bous pel bou i quatre ovelles per l'ovella- (Èxode 21.37 ). Una variació important d'aquesta manera és quan la prótasis és introduïda per heb ˒iš kı̂      ("Un home, quan ell…"), Com en Levític 24:17, "Si un home mata a qualsevol ésser humà, se li donarà mort".

(2) "Quan tu". D'aquesta manera, tant la prótasis com l'apòdosi contenen verbs en segona persona del singular o del plural. Per exemple, -Quan facis un préstec de qualsevol tipus al teu veí, no has d'entrar a la seva casa per a prendre la seva peça: (Deut 24:10, JPSV).     

(3) Formes mixtes. Aquí la prótasis està en la tercera persona i l'apòdosi en la segona, com en Deuteronomi 22: 23-24, -Quan una verge està compromesa. . . , portaràs. . . -; o viceversa, la prótasis està en la segona persona i l'apòdosi és la tercera, com per exemple, -Quan adquireixis un esclau hebreu, et servirà. . . " (Èxode 21: 2).     

B. Forma relativa. La protasis aquí és introduïda pel subjecte més heb ˒ăšer ("qui"), o simplement per ˒ăšer ( Akk awı̄lum ša, o només ša; Hit LÚ kuiš ). Es poden identificar dos subgrups.     

(1) Formularis de tercera persona. Veure Levític 20.12, "Un home que ( ˒iš ˒ăšer ) es fiqui al llit amb la seva nora, tots dos seran executats".     

(2) Formes mixtes. Hi ha alguns exemples d'aquesta manera, que es troben en els casos en què el verb en la prótasis és imperfecte en tercera persona, mentre que l'apòdosi conté un verb en la primera persona perfecta (p. ex., -I tot home que hi hagi a la casa d'Israel … que mengés qualsevol sang, jo posaré el meu rostre contra … -Lev 17.10, RVR60). El verb també pot estar en la segona persona perfecta amb waw consecutiva, com en Levític 20.16, -Una dona que s'acosti a qualsevol bèstia per a apariar-se amb ella, mataràs ( wĕhāragtâ ) a la dona ja la bèstia. . . "     

C. Forma Participial. Aquí la prótasis s'introdueix mitjançant un verb en forma participial i l'apòdosi, formulada en tercera persona, especifica la conseqüència jurídica, normalment la pena de mort. Per exemple, "El que fereixi fatalment a un home ( literalment, " el que  copeja fins a la mort "), serà condemnat a mort" (Èxode 21.12).     

2. Lleis en forma incondicional. una. Direcció directa.