Literatura egípcia

LITERATURA EGÍPCIA. Els escriptors de l'antic Egipte van produir una gran quantitat de textos que poden considerar-se -literatura- en el sentit que participen d'una tradició i no van ser composts simplement per a satisfer necessitats immediates de comunicació i finances. Aquesta entrada consta de quatre articles. El primer ofereix un ampli estudi introductori de la literatura egípcia. El segon se centra en potser el tipus més antic de literatura egípcia: la biografia. El segon i tercer article, respectivament, cobreixen dos tipus de literatura egípcia que semblen haver influït en la literatura israelita (i per tant bíblica): la poesia d'amor i els escrits de saviesa.

ENQUESTA DE LITERATURA EGÍPCIA

En aquesta enquesta, el terme "literatura" s'utilitzarà en un sentit més ampli per a incloure tot tipus de textos pertanyents a la tradició escrita de l'antic Egipte, però excloent cartes, rebuts, arxius i altres documents reals que no estaven destinats a la tradició sinó a la vida quotidiana. utilitzar.

—

A. Generalitats

1. Definicions, Literaticidad i Poeticidad

2. Marcos institucionals i funcionals

3. "Poeticidad": dispositius i mètriques formals

4. Inscripcions i manuscrits

5. Formes de transmissió

B. Gèneres

1. Belles-Lettres

un. Literatura de saviesa

B. Narratives

C. Poesia

2. Literatura funcional

un. Literatura del temple

B. Literatura funerària (mortuòria)

C. Encantaments màgics

D. Codificació del coneixement

3. Literatura monumental

un. Inscripcions reals

B. Biografia

—

A. Generalitats     

1. Definicions, Literaticidad i Poeticidad. La literatura en el sentit estricte de textos estètics o de ficció es dirà belles-lettres.     Aquests textos es denominen "textos literaris" en contrast amb els "textos no literaris", que constitueixen el cos de la "literatura funcional". El criteri per a atribuir textos a l'un o l'altre corpus és la seva fixesa funcional. Si bé alguns textos estan destinats a complir una sola funció ben determinada, com és el cas dels encanteris màgics o les inscripcions biogràfiques de les tombes, uns altres, com les narracions, les cançons d'arpista i els textos de saviesa, poden complir diverses funcions. Aquests últims apareixen en diferents contextos perquè són funcionalment inespecífics, és a dir, no estan vinculats permanentment a un sol context. Aquesta no especificitat funcional és el nostre principal criteri per a determinar la "literatura" d'un text, independentment de si exhibeix forma poètica ("poeticidad") o no (Assmann i Assmann 1983: 269-74).

Tots els textos del Regne Mitjà (d'ara endavant MK) pertanyents a belles-lettres estan emmarcats per una narrativa que explica el seu entorn. Aquest marc interior pot interpretar-se com el substitut intratextual del context extratextual que falta en el cas dels textos literaris. Aquest costum d'emmarcar textos literaris ha provocat problemes cronològics. La majoria dels egiptòlegs tendeixen a identificar la data en la qual l'autor situa la trama (la data literària) amb el temps del mateix autor (la data històrica). No obstant això, en la majoria dels casos, la data literària pot apuntar a un temps molt més primerenc que la data històrica i, per tant, pot tenir un significat simbòlic especial (que, per descomptat, no té res a veure amb la "pseudopigrafía" i molt menys amb la "falsificació").

2. Marcos institucionals i funcionals. Les institucions de la literatura, on es produïen, emmagatzemaven i copiaven llibres, eren principalment la "Casa de la vida" ( p . Ex., Pr ˓nḫ; Weber LÄ      3: 954-57) i, en menor grau, l'escola. Les Cases de la Vida estaven unides als principals temples. No sols van servir per a propòsits d'escriptura, sinó també rituals pel bé de "la preservació de la vida". La seva principal preocupació sembla haver estat la tradició del coneixement ritual i màgic-metge, però les activitats literàries es van estendre als camps de l'educació, la saviesa i les belles lletres d'una banda, i l'astronomia, la cosmografia i les -ciències sacerdotals- per l'altre. . A les escoles, l'atenció es va centrar principalment en el coneixement educatiu ("ensenyaments") i administratiu (cartes model). Les nostres principals fonts aquí són l'ostraca de Deir el Medinah i els papirs de la zona de Menfita. Els funcionaris normalment assignats a la Casa de la Vida eren els sacerdots de Sakhmet, metges erudits d'àmplia erudició i competència màgica (von Känel 1984), que apareixen en la Bíblia (per exemple , Gènesi 41: 8; Èxode 7.11; Donen 1.20) com ḥartummı̂m (Ex. Hrjw-tp) i constitueixen el seguici típic del faraó (Quaegebeur 1985; 1987). Aquest marc institucional dóna compte de la combinació aparentment estranya de textos de saviesa, narratives, rituals, himnes i textos màgic-metges que típicament ocorre en cadascuna de les (rares) relíquies o referències a biblioteques: per exemple, la troballa de Ramesseum (un cofre amb llibres, XIII Dyn .; Gardiner 1955b), la troballa de Chester Beatty (un grup de papirs de Deir el Medinah, XX Dyn .; Gardiner 1935) i els papirs d'Elefantina (temple de Khnum, període ptolemaic) i Tebtunis (període romà; Tait 1977; Reymond 1977) i els catàlegs de les biblioteques del temple en el-Tod i Edfu, així com el cànon de 42 llibres descrits per Climent d'Alexandria (Fowden 1986: 58-59).

Hi ha quatre marcs funcionals principals, o "macrogèneres", que han de distingir-se en la literatura egípcia: temple, tomba, palau i administració. Tant en la literatura del temple com en la de la tomba s'ha de fer una distinció entre la literatura de -recitació- i la literatura de -coneixement-. L'últim terme es refereix a les codificacions de coneixements necessaris perquè el sacerdot realitzi un ritual o perquè el difunt resisteixi els perills i superi les proves de l'inframón. Sota la noció de -palau-, subsumim el conjunt d'inscripcions reals oficials, la majoria de les quals no ocorren en palaus sinó en espais (relativament) públics com els afores dels temples, patis, inscripcions rupestres, etc. Les inscripcions biogràfiques de persones no reals semblen dirigir-se al mateix tipus de públic. Ocorren principalment en les parets de les tombes i en les estàtues dels temples. Aquests gèneres estan necessàriament vinculats a la forma inscripcional o monumental i, per tant, poden agrupar-se com a "literatura monumental". La burocràcia sembla haver estat l'àmbit més productiu de tots. La producció anual d'una oficina de temple menor en el Regne Antic (d'ara endavant: OK) podria ascendir a 120 mde papir. Es van adjuntar oficines de similar productivitat a palaus, diverses oficines, graners, tallers i tribunals de justícia. Els registres administratius quotidians no han de considerar-se "literaris", ni tan sols en el sentit més ampli del terme, en la mesura en què no pertanyin a la tradició egípcia per la qual s'entén el conjunt de textos destinats a la reutilització o referència repetida.

3. -Poeticidad-: dispositius i mètriques formals. El principi formal bàsic en les composicions literàries egípcies és la recurrència semàntica ( LÄ 4: 900-10), que combina tant unitats contínues com discontínues. La unitat o vers correspon a clàusules del llenguatge normal, sense regles d'accentuació específicament poètiques. L'accent de vers és idèntic a l'accent de clàusula amb l'única restricció que un "vers" no pot contenir menys de dos i més de tres tons o cua (Fecht LÄ     4: 1127-54). Un manuscrit literari acuradament escrit pot indicar parades de vers col·locant punts vermells sobre la línia. Aquests punts de versicle poden aparèixer en pràcticament tots els gèneres de la literatura egípcia. Les unitats superiors d'organització del text, com a grups de versos, estrofes, paràgrafs, cançons o capítols, també es defineixen semànticament. Poden indicar-se gràficament mitjançant rúbriques o altres signes (Assmann 1983d). "Poeticidad" és escalar; la poesia es diferencia de la prosa no en classe sinó en grau. Una mesura de poeticidad és la recurrència d'elements. El nombre d'elements recurrents es pot augmentar o disminuir. Especialment populars van ser les cançons amb diverses estrofes curtes, cada estrofa començant amb la mateixa línia com una tornada. Però l'ús intensificat d'imatges també pot haver estat estimat com un signe de valor poètic.

4. Inscripcions i manuscrits. En l'antic Egipte s'usaven dos sistemes d'escriptura: el hieràtic, l'escriptura cursiva, i el jeroglífic, l'escriptura monumental. Malgrat el fet que hieràtic es va desenvolupar a partir de jeroglífics,     havien d'aprendre's per separat. A l'escriba egipci se li va ensenyar l'escriptura hieràtica. Només els artistes van ser més enllà i també van estudiar els jeroglífics. Se suposava que un escriba posseïa competència en la lectura de jeroglífics; escriure'ls requeria una formació especial. Significatiu per a l'escriptura jeroglífica és la seva iconicidad: els jeroglífics van retenir (en oposició a gairebé totes les altres escriptures que van començar com a escriptura d'imatges) el seu caràcter pictòric i, per tant, pertanyen tant a l'esfera de l'art monumental com a la de l'escriptura (Assmann 1988a).

Els jeroglífics són l'escriptura monumental. Pràcticament tots els monuments egipcis porten inscripcions. L'extraordinari significat cultural de la monumentalitat sembla ser el tret més destacat de l'antiga civilització egípcia (Assmann 1988b). El monument inscrit (tomba, estàtua, deixant, taula d'ofrenes) atorga un "cos" i una "veu" al difunt. Per tant, el text jeroglífic està sempre vinculat a un lloc i una persona; està -lligada a la situació- (en oposició al prerequisit de caràcter -neutral a la situació- de les belles-lletres). Tota la literatura d'inscripcions és "epònima" (produïda a nom d'una persona històrica) i "autotematizante": les inscripcions del temple es refereixen a un rei, les inscripcions de la tomba a una persona morta.

Hieràtic és el guió de "manuscrits" en materials portàtils com a papir, ostraca (pedra calcària i ceràmica) i (més rarament) cuir i fusta. La línia de demarcació entre la comunicació jeroglífica / monumental i hieràtica / mòbil és bastant estricta. Pràcticament no hi ha textos pertanyents a belles lletres en forma jeroglífica / monumental, mentre que en alguns casos excepcionals, les inscripcions pertanyents a la literatura oficial es van copiar en papir (el poema de Kadesh, el deixant de Kamose, el rotllo de cuir de Berlín, entre altres). En els gèneres de la literatura sobre temples i tombes, no obstant això, la distinció entre el monumental i la cursiva és borrosa, perquè la decoració de les parets dels temples i les tombes es va realitzar a partir de prototips de manuscrits.

Hi ha tres funcions de gravació que s'han de distingir: eternització, publicació i emmagatzematge. L'eternització és la funció que està vinculada a la forma d'inscripció. Manté un text present en un lloc determinat, independentment de la seva llegibilitat per als ulls humans. L'eternalización pertany a la -esfera monumental- com una esfera de durada eterna (en egipci: ḏt / djet / -resistència- -inmutabilitat-) en la qual es pot entrar erigint un monument. Publicaciónes la funció que es dirigeix als lectors humans (les cartes es dirigeixen a lectors específics), la qual cosa implica diferents tipus de lectors. Per a la publicació, es poden utilitzar inscripcions o manuscrits. La inscripció en un deixant real, per exemple, es dirigeix als visitants d'un lloc determinat; el manuscrit pot arribar a lectors llunyans. L'emmagatzematge és una funció que serveix per a mantenir els textos i les dades accessibles de manera permanent. Sempre està vinculat al formulari del manuscrit.

5. Formes de transmissió. Cal distingir dos tipus de transmissió: transmissió productiva i reproductiva . La transmissió reproductiva afecta als textos, que es copien, personifiquen i, en casos excepcionals, fins i tot es comenten, mentre que la transmissió productiva es basa en tipus o estructures profundes específiques de gènere ( ÄHG, 1-94). La producció de text orientada a tipus aconsegueix una identitat funcional en estar relacionada amb una situació específica i en virtut d'una competència situacional corresponent. La reproducció orientada al text aconsegueix formal      identitat per les tècniques de còpia. Un copista pot adquirir el text original llegint-lo, dictat o de memòria. Cada mètode pot donar lloc a diferents tipus de possibles errors.

La cultura dels escribes egipcis no sembla haver desenvolupat més que mètodes molt rudimentaris d'esmena filològica (control del text) i exegesi (control dels sentits). A més de les relacions textuals i contextuals entre textos, també existeix la possibilitat de la relació intertextual , que es basa en textos (i no en tipus), però de manera productiva, produint nous textos amb recurs (explícit o implícit) als més antics. La intertextualitat és més prominent en la literatura sapiencial, on les referències a textos clàssics (com els Ensenyaments de Ptahhotep ) ocorren fins i tot en les instruccions egípcies tardanes (com Amenemope). La noció de textos "clàssics" sembla restringir-se també a la literatura sapiencial. Les dues llistes diferents d'autors " clàssics" conservades dels períodes Ramesside contenen noms relacionats amb els textos de saviesa (Assmann 1985).

Un problema especial de transmissió s'aborda amb els termes "literatura sagrada" i "canonització". Els textos sagrats són textos que no sols tracten d'assumptes -sagrats-, sinó que també posseeixen en si mateixos una espècie de sacralitat. Els textos sagrats poden, per tant, considerar-se com a "santuaris verbals" d'accés restringit que requereixen qualificacions especials (puresa, iniciació) en el seu recitador. La major part de la literatura sobre temples i tombes pertany a aquesta categoria. La literatura funerària es va limitar gairebé exclusivament a les parts inaccessibles de la tomba. Aquest sembla ser l'únic domini en el qual, començant potser en el període persa (XXVII Dyn.), Es va desenvolupar un procés de canonització . Aproximadament en aquest moment, el cos d'encanteris mortuoris es va compilar dins d'un "llibre", fixat respecte als límits externs i la disposició interior.

No obstant això, pot observar-se un intent de canonització en un sentit una mica diferent en la transmissió de textos literaris durant el període de Ramesside. Només una selecció limitada de "Grans Textos" sembla haver estat tractada en el pla d'estudis dels escribes i, per tant, sobreviu en dotzenes de còpies (en la seva majoria molt corruptes).

B. Gèneres     

1. Belles-Lettres. un. Literatura de saviesa. La literatura sapiencial és el gènere més antic i més important de les belles lletres egípcies i sembla que els propis egipcis la consideraven la quinta essència i la cúspide de la seva literatura. (L'elogi " dels escriptors antics" en pChester Beatty IV s'esforça per mostrar que un "llibre" és un monument molt més gloriós que una piràmide; els exemples esmentats són savis que apareixen en els textos de saviesa). No existeix un terme egipci que correspongui a l'heb  ḥokmâ ("saviesa"). Els textos de saviesa egípcia empren la paraula dt.˓at (d'ara endavant Maat), que significa "veritat, justícia, rectitud, ordre". La literatura sapiencial consta de dos gèneres principals: "ensenyaments" (per exemple, sb3jjt           ) i lamentacions (que també comprenen diàlegs i profecies). Els ensenyaments tracten de Maat i l'individu, les lamentacions de la societat en el seu conjunt vis-à-vis les normes socials i polítiques de Maat.

Els ensenyaments es remunten potser a una època tan primerenca com l'OK. Seguint la tradició egípcia, el gènere dels ensenyaments comença amb Imhotep, el famós visir del rei Djoser de la 3a dinastia; les "dates literàries" de molts ensenyaments conservats apunten a l'OK: Instrucció per a Kagemni (Snofru). Instrucció de Djedefhor (IV Dyn.), Instrucció de Ptahhotep (Isesi de la V Dyn.). Totes aquestes dates poden ser ficcions literàries, però no es pot excloure per complet la possibilitat d'una data correcta per a almenys una part d'aquests textos. Mentre que els ensenyaments continuen fins a ben entrat l'hel·lenisme (Lichtheim 1983; Sanders 1983), les lamentacions semblen limitar-se al MK i al Període Tardà. Exemples tardans són: la Carta literària de Moscou (Camins 1977), textos demòtics com elOráculo del Xai i Crònica demòtica, i l'Oracle  grec del terrissaire. Molts dels textos (presumiblement) MK es conserven, no obstant això, en New Kingdom (d'ara endavant: NK) mss (Neferti, Khakheperreseneb [ AEL 1: 145-49], Admonitions [ AEL 1: 149-63]).

B. Narratives. (1) Didàctica. Hi ha dues narratives del MK que mostren un altíssim nivell de reflexió i per això han estat etiquetades com a peces -didàctiques- (Otto 1966). Éstas són la història de Sinuhe i la història del mariner nàufrag. Tots dos estan situats fora d'Egipte. Sinuhe fuig d'Egipte a Palestina, on aconsegueix riquesa, família i reconeixement social, però torna a Egipte per a ser enterrat amb favors reals (Loprieno 1988). La història reflexiona sobre problemes d'intencionalitat (atribuint la lluita al -pla d'algun déu-), de la relació entre l'humà i el diví, el plebeu i el rei, l'individu i l'entorn social i l'individu amb el jo interior (Ex. Jb          "cor"). La història il·lustra la convicció bàsica, típica de l'antic Egipte, que existeix un vincle indissoluble entre el domini faraònic i la vida més enllà de la mort. El mariner nàufrag ( AEL 1: 211-15) viatja cap a l'est i queda encallat, després d'un naufragi, com a únic supervivent en la costa d'una illa exòtica, on es troba amb un déu serp. La pregunta que la serp fa repetides vegades i amb creixent èmfasi, "Qui t'ha portat a aquesta illa?", Requereix la resposta "déu", i per tant apunta en la mateixa direcció que Sinuhe: la intervenció divina en la vida humana. Una característica especial d'aquest text és la seva estructura concèntrica. No sols hi ha un marc-historia que motiva el relat principal i li dóna un escenari, però també un relat interior contat per la serp. Tots dos contes tenen una funció consoladora i amonestadora. La serp adverteix al mariner que sobrevisqui la solitud mitjançant l'autocontrol (dōr jb), el mariner adverteix al líder d'una expedició que superi la por mitjançant l'autocontrol.

De la tradició posterior, només l'informe de Wenamun (Helck LÄ 6: 1215-17; Loprieno 1988: 64; AEL 2: 224-30) pot comparar-se amb aquestes històries MK. Està més estretament relacionat amb Sinuhe en la seva imitació d'una forma no literària: Sinuhe té la forma d'una biografia de la tomba, Wenamun té la forma d'un informe oficial. Wenamun aborda el mateix tema: un egipci fora d'Egipte. Wenamun viatja a Byblos en una missió oficial per a buscar fusta per a l'escorça d'Amun. El seu senyor no és un altre que el propi Amón, ja que la història té lloc en l'època de la teocràcia tebana (XXI Dyn.). La pretensió i la impotència d'aquest règim són ridiculitzades de la manera més divertida pels diversos fracassos de l'heroi per a complir la seva comesa.

El príncep condemnat (pBM 10060 = Harris 500 vso 4.1-8.15; Gardiner 1932: 1-9; AEL 2: 200-3) és una altra història de NK que tracta sobre l'egipci a l'estranger, però d'una manera completament diferent, com un conte de fades. Un príncep està condemnat a morir per un de tres destins: el cocodril, la serp o el gos. Emigra a Síria, es casa amb una princesa i escapa del seu primer destí gràcies a la seva vigilància (la resta es perd; pBM 10060 = Harris 500 vso 4.1-8.15). La història al·legòrica del cegamiento  de la veritat(pBM 10682; Gardiner 1932: 30-36) pot classificar-se com a "didàctic" a causa del seu fort to moralitzador. "Truth", un home, és falsament acusat de robatori pel seu germà "Lie" i encegat. Però la "Veritat" engendra un fill amb "Deseo" (el nom és només una conjectura), que vingui al seu pare cec davant el tribunal. La història emfatitza els dos fonaments de l'ètica egípcia: la superioritat de la veritat sobre la mentida i el fill com a venjador del seu pare (en el sentit del qual la història és una variant al·legòrica del mite d'Osiris).

(2) Contes mitològics. Contràriament al que podria esperar-se a Egipte, els contes mitològics no pertanyen a la literatura religiosa sinó a la del -entreteniment-, amb l'única excepció de la inserció d'episodis mitològics en conjurs màgics, on assumeixen la funció de precedents mítics. No es conserven exemples no màgics anteriors al NK. El text més important és Les conteses d'Horus i Seth ( AEL     2: 214-23) conservat en pChester Beatty I. En la seva forma actual, aquest text és un intent de recopilar diversos relats i episodis relacionats amb la lluita d'Horus i Seth per la successió al tron d'Osiris en el marc d'un litigi interminable. . Sis episodis semblen haver estat originalment contes autònoms: (1) l'ofensa i reconciliació de Re (qui se sent ofès per l'ordre de Bava: "El teu santuari està buit", i reconciliat per Hathor (qui li mostra la seva pudenda); (2) l'ardit d'Isis que, sota l'aparença d'una bella nena, porta a Seth a proclamar el seu propi judici (una etiologia del déu Nemti amb potes en arpes); (3) El combat d'Horus i Seth com a hipopòtam (Säve-Söderbergh 1953); (4 ) el cegamiento i la curació d'Horus; i (5) l'episodi " homosexual" (aquesta porció ja apareix en un papir MK tardà de Kahun,cf. Posener 1951b: 36.]).

Altres contes es conserven fragmentàriament: una versió primerenca del mite  de l'ull solar (pMoscow 167, ed. Camins 1956: 40-50) i una història sobre la deessa siriana Astarté (pAmherst 9; Gardiner 1932: 76-81; vegeu també Helck 1983). La història d'Isis i Re (pTurin Pleyte i Rossi pl. 131.10-135.14 i pChester Beatty XI rto. [Gardiner 1935, pl 64]; ANET , 12-14) figura en un text màgic. Comú a aquests contes és una interpretació bastant burlesca dels personatges i accions divins, un tret també característic de la mitologia mesopotàmica. Molt diferent en la seva forma exterior de presentació és el Mite de la Vaca Celestial.(Hornung 1982), conservat com a element de decoració mural en tombes reals, potser per la seva proximitat a la cosmografia. Aquest mite dóna compte de la "Caiguda", o més aviat de la "Partida" del món, perquè és la separació del cel i la terra, dels déus i els homes, la qual cosa, segons els conceptes egipcis, marca el declivi del món. "Edat d'or." La història dels dos germans (Gardiner 1932: 9-30; AEL2: 203-11; Blumenthal 1973: 1-17) no és un mite sinó més aviat un conte popular els protagonistes del qual són déus. (Els vincles mitològics apunten al nomo 17 al 18 de l'Alt Egipte, on Anubis i Bata apareixen junts en llegendes de culte). La història s'assembla a la història bíblica de José i l'esposa de Potifar. Anubis, el seu germà major i granger, li demana a Bata, un pastor, que l'ajudi amb la sembra (a Egipte, la llavor va ser estampada en el sòl per bestiar que va ser conduït pels camps recentment sembrats). Anubis envia a Bata a casa per a portar més llavor, on l'esposa d'Anubis intenta en va seduir-ho. Més tard, ho calumnia davant el seu marit. En la seva versió egípcia, el mite té un sentit original evident: l'acte de sembrar posa al pastor en una situació de sospita, perquè entra i fins i tot -insemina- els camps de l'agricultor amb el seu bestiar. La cua, per la seva exculpació explícita del presumpte adúlter, ajuda a desambiguar la situació. En els relleus de les tombes de l'OK hi ha fins i tot una cançó relacionada amb l'escena de la sembra que al·ludeix al mite de Bata, el pastor innocent (Assmann 1977a; 20-21).

(3) Contes de reis. A part de les inscripcions oficials, les narracions en les quals els reis apareixen com a protagonistes són sorprenentment rares: la història de Neferkare i el general Sisene (pChassinat I = Louvre E 25351; Posener 1957) i la història del rei Djedkare (?) I el general Merire.     (pVandier = pLille; Posener 1985) són contes situats en el passat distant i crítics del faraó i la seva alçada moral. En el primer conte, Pepi II es lliura a escapades nocturnes amb implicacions homosexuals i descura la llei i l'ordre; en el segon conte, el faraó trenca la seva promesa de protegir la vídua i a l'orfe de Merire, qui ha consentit morir en el seu lloc. Amb aquests relats ens acostem a les anècdotes dels reis egipcis que apareixen en la història d'Herodoto i reflecteixen la tradició oral de l'època. Però en la Història dels dos germans, el faraó també apareix com un passerell sense principis amb les seves esposes, cortesans i apetits (Posener [1960] contrasta la imatge negativa del rei en les narratives literàries amb l'elevada representació de la reialesa divina en els registres oficials ).

Més pròxima a la literatura oficial pot haver estat la història fragmentària d'Apophis i Seqenenre (Gardiner 1932: 85-89; Goedicke 1986; LAE , 77-80). Però aquí també, un se sorprèn en trobar a Seqenenre, qui si s'ha de jutjar per l'estat de la seva mòmia ha d'haver trobat una mort heroica en una batalla contra els hicsos, incapaç de trobar una resposta adequada al desafiament insultant del rei hicso, qui ha es va queixar del soroll de l'hipopòtam. La narració contrasta marcadament amb un document oficial i contemporani, els deixants de Kamose, que glorifica les gestes del rei victoriós.

Relacionada amb les narratives reals està La història del rei Kheops i els mags (pWestcar [pBerlin 3033]; Blackman 1988; LÄ 4: 743-45; AEL 1: 216-22; LAE , 16-30). Diversos contes sobre miracles realitzats per diversos mags són seguits per un relat de l'origen diví del cinquè Dyn .: el déu sol engendra trigèmins amb Rud-djedet, l'esposa mortal d'un sacerdot provincial, i els trigèmins finalment ascendeixen al tron d'Egipte. (Brunner-Traut 1988: 31-59). Kheops (Kheops) amenaça als futurs reis nounats amb persecució (com Herodes en Mateo 2), mostrant la típica falta de fiabilitat del -roi donis contes- (Posener 1956: 10-13).

(4) Sàtira. Molts dels ostraca i alguns papirs que contenen sèries de dibuixos semblen donar il·lustracions de rondalles (Brunner-Traut 1968) i fabliaux (Omlin 1973) que existeixen només en la tradició oral. Algunes de les rondalles es repeteixen en textos demòtics i grecs més de mil anys després (E. Brunner-Traut ha assenyalat paral·lels en diversos articles). Especialment conspicu és el tema del món " al revés", per exemple, un faraó ratolí que conquista una ciutat defensada per gats (Brunner-Traut 1968: 4 amb fig.1 ) o un hipopòtam recollint figues en un arbre ( ibíd. P. 5 amb la fig.8). Aquestes imatges donen una idea de quin podria haver estat el lloc d'Egipte en la -història del riure- (veure també HUMOR I ENGINY [ANTIC EGIPTE]).     

(5) El món de l'escola. Si bé l'escola és on es van transmetre i potser també es van produir la majoria de les belles lletres, hi ha alguns textos o llibres que semblen vinculats amb aquesta institució d'una manera més particular. El llibre Kmjt ("la suma"), que data del MK i que Posener va poder reconstruir a partir de centenars d'ostraca (Posener 1951a), ha estat identificat de manera convincent com un llibre escolar que conté fórmules de salutació, passatges narratius i màximes ( Barta 1978). En el NK, la "carta satírica" ​​(pAnastasi I; ANET ,     475-79) van servir per a propòsits similars, presentant una gran varietat de fórmules de salutació i informació sobre la geografia de Palestina i temes relacionats (Gardiner 1911; Fischer-Elfert 1986). El tret més característic de la literatura escolàstica es troba en les -miscel·lànies-, papirs que contenen models de cartes i exercicis literaris de tota mena. Les miscel·lànies inclouen elogis; himnes i oracions; amonestacions a l'alumne perquè no es converteixi en soldat, o que no s'emborratxi o es lliuri a llibertinatges similars; sàtires dels oficis (segons el model de la Instrucció de Kheti,potser el clàssic més famós de la literatura egípcia [vegeu Brunner 1944; Helck 1970]); i llistes de productes bàsics (Gardiner 1937; Camins 1957). Les lletres reals, de les quals s'ha trobat un bon número, exhibeixen els senyals d'identitat d'aquesta formació d'escribes (Bakir 1970), però no poden considerar-se "literatura" ni tan sols en el sentit més ampli del terme. (Les cartes de NK van ser publicades per J. Černý [1939] i traduïdes per Wente [1967]. Les cartes als morts van ser publicades per Gardiner i Sethe [1925].)

C. Poesia. (1) Poesia religiosa. Els himnes i les oracions apareixen tant en el gènere de les belles lletres com en el gènere funcional de la literatura del temple. Malgrat alguns aspectes comuns, les dues categories són distintes. L'Himne  al Nil (última edició: van der Plas 1986), que apareix en NK mss com un dels -clàssics- de la poesia MK per a estudiar a l'escola, és clarament un text literari. L'himne és didàctic i descriu una gran varietat de fenòmens tant de la naturalesa com de la cultura com a manifestacions i dons del Nil. L'ensenyament  per a Merikare ( AEL          1: 97-109) tanca amb un bell himne al déu creador. Al final d'un passatge, el tema central del qual és la recompensa i la retribució, l'autor mostra que déu sempre ha donat, col·locant així tota acció humana en el paper de resposta. El famós himne del Caire a Amun-Re ( ÄHG No. 87; ANET , 365-67) és una col·lecció d'himnes evidentment destinats més a propòsits literaris que litúrgics (el número d'ostraca supervivent indica que el text va ser estudiat a l'escola). Tots dos textos lloen a -Déu- com l'únic creador i sustentador del món, sent els altres déus simplement part del món, juntament amb els homes i els animals, el cel i la terra, els arbres i les plantes. Els himnes de Tell el-Amarna ( ÄHGNúms. 91-95), que bé podia haver estat composta pel mateix rei Akhenaton, continuen d'alguna manera aquesta tradició i poden, malgrat el seu propòsit litúrgic, col·locar-se entre la poesia religiosa a causa de la seva inusual perfecció. El Leiden Papyrus J 350 conté un cicle d'himnes a Amón, organitzats mitjançant jocs de paraules numèrics com en alguns cicles de cançons d'amor. Alguns d'aquests himnes, per exemple, l'himne -200- ( ANET , 368), marquen el cim de la reflexió teològica egípcia (Assmann 1984: 274-77). Aquests textos aconsegueixen un nou concepte de la unitat de "Déu", en oposició a la multitud virtualment infinita de "déus". En lloc de primacia -una divinitat governant a unes altres- sorgeix la idea de l'absència – Déu és la unitat oculta simbolitzada per la multitud manifesta de divinitats – per a dominar el discurs teològic.

Una part important de les -miscel·lànies- acadèmiques s'assigna a les oracions ( ÄHG núm. 174-95) i entre els exercicis sobre ostraca es troben algunes de les joies de la poesia religiosa egípcia (p. ex., AEL 2: 110-14). Aquests poemes comparteixen l'esperit de pietat personal que domina la literatura sapiencial egípcia tardana, exemplificat en la Saviesa d'Amenemope ( AEL 2: 146-63; Assmann 1979).

(2) Poesia de banquet. Les cançons de banquet o "entreteniment" estan vinculades amb els conceptes (i costums) egipcis de "fer vacances" (jrj hrw nfr), "seguir el cor" (sms jb) i "diversió" ( sḫmḫ jb, lit. "causi the heart oblidar -[Fox 1982; Assmann 1989a]). Dos gèneres en particular semblen estar connectats amb l'escena del banquet: les cançons d'amor (veure l'article sobre CANÇONS D'AMOR EGIPCI a continuació) i les cançons d'arpista.     

Fins ara s'han identificat unes 25 cançons d'arpista (Assmann 1977b). Amb l'excepció d'una cançó en papir, que es diu que va ser copiada de la tomba d'un rei "Antef" ( AEL 1: 194-97; ANET , 467), tots es conserven en les parets de la tomba, acompanyant la figura d'un arpista o lutista. Es poden classificar en dos grups: (1) els cants de -alegrar-se-, que combinen els motius del memento  mori i del carpe  diem, i (2) els cants que assumeixen la forma i el contingut de les litúrgies funeràries. Només el grup (1) ha conservat -en el context de la decoració de la tomba- les característiques de la seva situació original: el banquet festiu. El memento moriEl motiu -en connexió amb una exhortació a gaudir de la vida- ocorre des de l'epopeia de Gilgamesh i el llibre bíblic de Qohelet fins als costums festius egipcis tardanes descrites per Herodoto (2.78) i en els escriptors romans Horaci i Petronio.

2. Literatura funcional. un. Literatura del temple. (1) Literatura de recitació. El papir ritual més arcaic, el "Papir dramàtic Ramesseum", descobert en un cofre de fusta juntament amb obres literàries ( Sinuhe, Pagès eloqüent,               i textos de saviesa) i textos mèdic-màgics, conté un ritual per a l'adhesió o jubileu de Sesostris I (Sethe 1929; Barta 1976). El papir està dividit horitzontalment en una zona més àmplia que conté el text (139 línies que es refereixen a 47 escenes), sota la qual corre una tira estreta amb 31 imatges. El text de cada escena comença amb (1) el títol de l'escena i (2) la seva interpretació mítica, seguida de (3) un discurs directe, que s'introdueix mitjançant una identificació del parlant (sempre diví) i el destinatari, i ( 4) algunes notes sobre rols, objectes i llocs. Els números 2 i 3 es refereixen típicament al món diví, mentre que el número 1 i les imatges es refereixen a l'esfera del culte, donant els noms de sacerdots, objectes i accions rituals. Dos elements són molt típics del culte egipci: primer, la comunicació del culte és la comunicació divina, l'home es dirigeix als déus en el paper d'un déu (Horus o Thoth) i pronuncia paraules que tenen la força màgica de la parla divina; en segon lloc, l'acció del culte és interpretada per la recitació que l'acompanya com un esdeveniment mític que té lloc en el món diví (-interpretació sacramental-). Però els mites mai es representen de manera coherent en l'acció d'un culte, només s'al·ludeix a ells d'una manera molt discontínua. La coherència del ritual està en el nivell del culte, no en el nivell de la interpretació mítica (Schott 1945; Otto 1958). només al·ludit de manera molt discontínua. La coherència del ritual està en el nivell del culte, no en el nivell de la interpretació mítica (Schott 1945; Otto 1958). només al·ludit de manera molt discontínua. La coherència del ritual està en el nivell del culte, no en el nivell de la interpretació mítica (Schott 1945; Otto 1958).

Un "text dramàtic" similar es conserva en la pedra Shabaka en el Museu Britànic i forma la primera part de la "Teologia de Menfita" ( AEL 1: 51-57), però aquest text es refereix exclusivament a l'esfera mítica. Dóna compte del desenvolupament del regne egipci ( primera etapa: dos regnes sota Horus i Seth; segona etapa: un regne sota Horus a Memfis; veure Junker 1941). Aquí, la coherència s'estableix en el nivell mític, no ritual. Es tracta aquí de representacions rituals i fins i tot dramàtiques d'esdeveniments mítics; aquest tipus d'actuació de culte sembla estar connectat exclusivament amb alguns dels principals festivals, com el d'Osiris en Abydos (veure Schäfer 1904) o el Triomf d'Horuscomo es va realitzar en l'època ptolemaica en Edfu (Fairman 1974) i Philae (Goedicke 1982). El festival del naixement " del déu" (mswt nṯr) es va realitzar en el mammisi ("casa de naixement", adjunta als temples) en forma d'un drama sagrat que consta d'una seqüència d'escenes i llargs discursos de déus (Daumas 1958; Sauneron 1962: 185-244). (Per a la qüestió general del teatre a Egipte, vegeu Drioton 1942.)

Diversos papirs des del període ptolemaic primerenc fins al període romà contenen litúrgies especialment relacionades amb ritus i cerimònies del culte d'Osiris en Abydos. El més important d'aquests textos, en termes de composició lírica, són les Lamentacions d'Isis i Neftis, que existeixen en diverses versions (pBerlin 3008 [Faulkner 1935-38; AEL 3: 116-21; pBremner Rhind [Faulkner 1933]; pNew York Metropolitan Museu d'Art 35.9.21, 38-54). Un altre gènere important de recitació relacionat amb el culte d'Osiris és l'anomenada glorificació (sōḫw), de la qual es conserven diverses col·leccions litúrgiques (Goyon 1974; Haikal 1972; Möller 1900; Smith 1987). L'escenari de culte de lamentacions i glorificacions és l'Stundenwachen(vigília  cada hora), un ritu osiriano realitzat en els temples d'Edfu, Dendera, Philae i altres llocs (Junker 1910; Soukiassian 1982).

El propòsit del ritual diari del temple és cuidar la imatge de culte amb fumigacions, libacions, uncions i adoracions (pBerlin 3055 [Moret 1902]), i alimentar al déu (aquest aspecte del ritual s'ha conservat en el ritual d'Amenophis I [pChester Beatty IX; Gardiner 1935, pls.50-58 i pCairo CG 58030 + pTurin CG 54041]). En el període de Ramesside, l'escena de l'ofrena de Maat, símbol de la veritat, la justícia i l'ordre que el rei establirà en la terra, gana un lloc destacat en el ritual. Aquesta escena en si mateixa expressa tota la ideologia del sacrifici, que, a Egipte, no es basa en la idea d'un menjar comunal, on la comunitat d'oferents o sacrificadores participa en el consum de la víctima (com en el mesopotàmic, israelita i Concepción grega), sinó sobre la idea d'intercanvi (en el sentit de Mauss 1966), on els humans rendeixen a les divinitats el que han donat, perquè continuïn donant. Maat és el que emana de déu en forma d'energies vivificadores i organitzadores, i se li dóna a algú "que viu en Maat" com a justícia i correcció ritual. Aquesta idea s'expressa en una llarga recitació,ÄHG No. 125). La Lletania es va originar en el culte al déu sol, però es va estendre a altres cultes durant la NK, especialment el d'Amón-Ra, està testificat en el període ptolemaic en nombroses còpies en tots els temples principals. Un altre lloc destacat en el ritual diari i festiu es va assignar a la recitació d'himnes, dels quals diversos centenars existeixen principalment en monuments privats (és a dir, funeraris). Els himnes al déu sol i a Amun-Re mostren una varietat especialment gran de forma i evolució teològica durant la NK (Oswalt 1968; Assmann 1969; 1983a; 1983b; Daumas i Barucq 1980). La versió més explícita del mite d'Osiris es troba en un himne a Osiris en un deixant del XVIII Dyn. ( AEL 2: 81-85). Els himnes al rei existeixen en papirs del MK (cicle d'himnes en Sesostris III; pKahun [ÄHG Ens. 228-31]) i del període Ramesside (Condon 1978). La -Instrucció lleial- ( LAE , 198-200), un text de saviesa del MK, comença amb un elaborat elogi del rei (Posener 1976).

Ha de reservar-se un lloc especial per als himnes i oracions (en la seva majoria penitencials) subsumits sota la rúbrica de pietat personal. Alguns precursors es remunten a la XVIII Dinastia (Posener 1975), però com a fenomen literari el moviment pertany a l'època dels Ramessides (segles XIII-XI). La calamitat personal, especialment la malaltia, s'interpreta ara com un cas d'intervenció divina (Borghouts 1982; Griffiths 1988) en càstig per algun crim que ha de ser confessat públicament per a restaurar la relació pertorbada entre l'individu i la deïtat ofesa. Molts dels textos mostren notables qualitats literàries en la seva forma poètica i contingut religiós, la qual cosa dóna testimoniatge d'una tradició oral que pot haver-se originat durant l'era d'Amarna (segle XIV a. C. ) com un període de persecució, durant el qual els cultes antics van ser prohibits i l'adversitat es va explicar com a ira divina i abandó (Assmann 1984: 258-67).

(2) Tractats teològics i mitològics. Dispersos entre diversos gèneres de temples i fins i tot literatura funerària (com a encanteris, himnes i inscripcions arquitectòniques), alguns textos mostren elements d'un sistema teològic coherent. Entre els primers exemples es troben la "Teologia de Shu" en Coffin Texts ( CT ) encanteris 75-83 (de Buck 1947; Assmann 1984; 209-15; Allen 1988; 13-27), i la "Teodicea" en CT encanteri 1130 (Assmann 1984: 204-8). L'encanteri 80 de CT relata com Atum va surar inconscient en les aigües primigènies i, en l'acte de tornar-se conscient, "es converteix en tres" (CT II 39e). Els antics noms de Shu i Tefnut, els fills bessons d'Atum amb els seus significats còsmics -aire- i -humitat- (?), Es tradueixen en el nou sistema teològic-filosòfic com a -vida- i -veritat- (Maat).     

Així, "vida" i "veritat", juntament amb Atum (el nom expressa de la qual tant la "totalitat" com la "inexistència" del ser), constitueixen una trinitat primordial que presagia concepcions similars en la cosmologia neoplatònica. La teodicea de l'encanteri 1130 és un monòleg en el qual el creador s'atribueix el mèrit de quatre bones accions que va realitzar en el moment de la creació. En enumerar els quatre fets, el déu fa dues afirmacions de primera importància: que va crear a totes les persones com a iguals; i que no va ser ell qui va ensenyar a la humanitat a obrar malament; més aviat, la gent fa el mal per la seva pròpia voluntat ( AEL 1: 131-33; ANET , 7-8).

S'ha argumentat que la teodicea de l'encanteri CT 1130 pot haver estat una resposta a #aqueix part de les Admonicions d'Ipu-Wer ( AEL 1: 149-63), que Otto ha anomenat The Reproach to God (Otto 1950; Fecht 1972) . El més famós dels tractats teològics egipcis es conserva en la segona part de la inscripció de Shabaka (comunament coneguda com la "Teologia de Menfita": Breasted 1901; Sethe 1929: 1-80; Junker 1940; ANET , 4-6; AEL 1: 51-57; Allen 1988: 42-47, 91-93), que relata com Ptah va crear el món "a través del cor i la llengua", és a dir, mitjançant la concepció i la proclamació, i com el cor i la llengua operen en la naturalesa. El text, que anteriorment havia estat datat segons l'OK, ara es demostra que, almenys en el seu estat final, no és anterior al segle XIII a. C.  En l'èmfasi que posa en la concepció i la parla com a mitjans de creació, s'acosta més al relat bíblic de la creació (Koch 1965). La teologia tebana va produir un tractat similar, que se centra en el concepte de "vida": Amón vivificant el cosmos per mitjà dels seus 10 Ba s: Ba s 1-5 són els elements vivificants: el sol, la lluna, l'aire (Shu) , l'aigua (Nun), el foc (Tefnut); Llicenciat en Letrass 6-10 són els éssers vivificats: el Ca real (humanitat), el lleó i el toro (és a dir, quadrúpedes), el falcó (és a dir, ocells), el cocodril (és a dir, peixos i rèptils) i la serp (és a dir, , els morts i tots els animals ctònics) ( ÄHG No. 128; Goyon, Parker i Leclant 1979: 69-79).

Molts dels grans himnes des del període de Ramesside d'ara endavant mostren el mateix enfocament sistematizador i bé poden denominar-se tractats (noti's ÄHG núm. 127-31, 143-45; AEL 3: 109-15; Sauneron 1962). Les inscripcions arquitectòniques dels temples ptolemaics sovint inclouen relats molt elaborats de l'origen mític del temple. Òbviament, aquestes inscripcions representen un cos més gran de literatura mite-teològica que d'una altra manera es perd.

B. Literatura funerària (mortuòria). (1) Servei funerari i mortuori. El ritual funerari existeix només en forma d'una seqüència d'imatges (Settgast 1963); les recitacions que acompanyen es perden, excepte per una gran varietat de cants fúnebres, alguns dels quals són molt expressius en el seu tractament de l'aflicció i el dol (Lüddeckens 1943). Molt millor conservat està el ritual d'Obrir " la boca", per al qual tenim no sols les imatges sinó també els encanteris (Otto 1960; Goyon 1972: 85-182). El ritual originalment estava destinat a la "vivificació" d'estàtues i després es va estendre a mòmies, objectes i fins i tot temples. Conté una secció molt arcaica (escenes 8-21) on la "forma" (jrw)          del difunt és capturat pel fill adormit en una visió onírica. (P. Munro [1984] interpreta aquesta part com l'antic ritual del regicidi). L'embalsamament, que va tenir lloc en un edifici separat (w˓bt) durant els 70 dies entre la mort i l'enterrament (veure també EMBALSAMAMENT), va ser acompanyat per la recitació d'una col·lecció d'encanteris coneguda com el "Ritual de l'Embalsamament" (Sauneron 1952 ; Goyon 1972: 17-84) així com de les cerimònies de Stundenwachen (vigília cada hora) que comprèn lamentacions i glorificacions ( LÄ 6: 104-6). El culte de l'ofrena en la capella de la tomba també va estar acompanyat de recitacions, que apareixen com a inscripcions en les parets de la tomba, però també es troben en papirs ( LÄ 6: 998-1006). Molts centenars d'aquests "encanteris de glorificació"(s3ḫw) existeixen. Complementen el corpus de la literatura funerària de manera fortuïta, perquè pertanyen a una tradició més "productiva" que "reproductiva" i, per tant, reflecteixen el desenvolupament de les creences funeràries molt millor que els encanteris màgics de la literatura funerària.

(2) Literatura funerària. L'equipament textual dels morts es diu "literatura funerària" (Sethe Pyr ). En l'OK, està restringit a les tombes dels reis i apareix des de finals del cinquè Dyn. (p. ex., piràmide d'Unes: vegeu Piankoff i Jacquet-Gordon 1974) en forma d'inscripcions jeroglífiques en les parets de les cambres ocultes dins de la piràmide. Es coneixen més de 2.200 encanteris; junts, aquests constitueixen els anomenats "Textos de les Piràmides" (PT; Sethe Pyr ;     Faulkner 1969), el corpus més antic de textos religiosos. Després del col·lapse de l'OK, la institució de la literatura funerària es va estendre a l'ús no real (un procés anomenat "democratització" o millor "desmotización"). Molts dels PT van sobreviure incrustats entre un gran nombre de nous encanteris, els -Textos del taüt- (CT: de Buck 1935-61; Faulkner 1973-78; Barguet 1986), que estaven inscrits en els panells de taüts de fusta del MK. En NK, una selecció d'aquests encanteris reapareix juntament amb nous encanteris en rotllos de papir coneguts com a -Llibres dels morts- (BD; Naville 1886; Budge 1898, 1910; Faulkner 1985; Hornung 1979). Durant la NK, i fins al Període Tardà, existeix una gran variació entre els pergamins individuals: no hi ha dos que coincideixin. Només en el període saíta o persa aquesta fluctuació dóna pas a una forma més estrictament canonitzada, on el número i la seqüència de "capítols" s'estandarditzen (Lepsius 1842; Allen 1960). En els períodes ptolemaic i romà, apareixen noves composicions més adequades a les creences funeràries canviades del període: els dos -llibres de la respiració- (Goyon 1972, 183-317) i el -llibre de travessar l'eternitat- (Stricker 1950-317). 56). Els documents relacionats són les col·leccions d'encanteris " de glorificació"(s3ḫw) que apareixen en pergamins separats o annexats a Books of the Dead, tant en escriptura hieràtica com demòtica (Smith 1987) (Goyon 1974).

Els encanteris del PT encara s'acosten a les recitacions de culte realitzades en el procés d'embalsamament, la processó funerària i el culte mortuori. Probablement tots ells deriven dels -pergamins festius- (h3bt), encara que només els encanteris relacionats amb el ritual de l'ofrena d'aliments (PT 26-203) poden atribuir-se amb certesa a un context de culte. Moltes d'aquestes seqüències d'encanteris romanen en ús litúrgic fins al LP, quan reapareixen, no copiades de les piràmides mateixes sinó d'altres manuscrits litúrgics de la biblioteca del temple (Möller 1900). El principi d'interpretació " sacramental" és molt prominent en gairebé tots els encanteris. Per exemple, en PT 373 la presentació del menjar està relacionada amb les idees sacramentals de revivificació (reintegració corporal) i ascensió al cel.

L'encanteri 273-74, el famós "himne caníbal", dóna una interpretació sacramental d'algun ritu encara no identificat, en el qual es diu que el rei "viu dels seus pares i s'alimenta de les seves mares" ( AEL1: 36-38). Amb el CT, la situació és diferent. Aquí es troben seqüències litúrgiques d'encanteris, alguns dels quals es remunten al PT i cap avall als papirs litúrgics del període ptolemaic. La majoria dels encanteris tenen algun propòsit màgic per al difunt en el més enllà: "encanteris de transformació" per a transformar-ho en totes les formes que desitgi, "encanteris de menjar" per a proporcionar-li menjar, tot tipus d'encanteri apotropaic per a protegir-se de dimonis perillosos, el -Llibre dels dos camins- per a guiar-lo a través de la difícil topografia de l'inframón (Lesko 1972), així com els mapes del -camp d'Hetep-, el paradís egipci (Lesko 1971-72; Mueller 1972). Els títols i les postdates, escrites acuradament en vermell, donen indicacions sobre la funció, les imatges que acompanyen, els objectes, les accions i l'èxit (-van demostrar ser eficients, un milió de vegades-). Aquesta disposició "libresca" dels textos contrasta de manera més cridanera amb la monumental austeritat del PT. El PT -eternitza- les recitacions orals del culte funerari i mortuori, el CT dota al difunt de tota mena de material màgic i coneixement sobre el més enllà. El BD continua aquest desenvolupament de la litúrgia funerària al llibre màgic. La gran innovació del XVIII Dyn. són vinyetes multicolors, que es tornen d'ús estàndard després del període d'Amarna (Munro 1988). Amb el són vinyetes multicolors, que es tornen d'ús estàndard després del període d'Amarna (Munro 1988). Amb el són vinyetes multicolors, que es tornen d'ús estàndard després del període d'Amarna (Munro 1988). Amb elBook of the Dead, la idea egípcia d'un judici post mortem ha aconseguit la seva forma clàssica ( caps. 30 i 125; veure Yoyotte 1961; Brandon 1967; per a representacions, Seeber 1976 i Grieshammer 1970 per a etapes anteriors). Un altre text notable és el cap. 17 (= CT encanteri 335), que sembla ser un dels poquíssims textos egipcis que va rebre un tractament -filològic- en forma de comentari amb nombroses glosses escrites en tinta vermella (Rössler-Köhler 1976).

(3) Llibres de l'Inframón. Mentre que els PT són exclusivament reals, els CT i BD no són reals. Només amb el NK apareix un nou cos de textos que semblen funcionar com a literatura funerària exclusivament real. Aquests són els "llibres" que decoren les parets de les tombes reals. Per a les composicions més antigues, el -Amduat- i la -Lletania de Ra-, és molt probable un origen en el culte solar. Però algunes de les composicions posteriors que no apareixen en les tombes fins al cap del període d'Amarna poden haver estat fetes expressament per a la reialesa en el futur. Tots ells, no obstant això, se centren en el tema del circuit solar en la seva fase nocturna (quan el déu del sol Ra va passar per l'inframón) i poden entendre's millor com a codificacions del coneixement sacerdotal en relació amb el culte solar.     

C. Encantaments màgics. La màgia, seguint l'Ensenyament  de Merikare ( AEL 1: 106), va ser lliurada a la humanitat com una arma "per a protegir-se del cop del que pogués succeir". La màgia sempre està dirigida "contra" alguna cosa: serps, escorpins, dimonis malignes que poden amenaçar a un nen nounat i, especialment, malalties. Existeix un vincle molt fort entre la medicina i la màgia, i la majoria dels textos conservats són mèdic-màgics. Però la màgia també pot dirigir-se contra enemics polítics (Sethe 1926) o enemics còsmics (pBremner Rhind 22.1-32.12 [Faulkner 1933]) i, per tant, no es restringeix a l'esfera privada (a diferència del temple). Els catàlegs de llibres sagrats esmenten composicions titulades "Manifestacions de Re" (b3w R’w),     que bé podien haver estat llibres màgics d'execració i protecció. La importància literària de la literatura màgica radica en el fet que conserva molts relats d'episodis mítics en una narració vívida i, sovint, fins i tot poèticament estructurada (entre els més importants es troben "Re i Isis" [ ANET , 12-14] i els textos sobre l'Estela de Metternich [Klasens 1952]. Per a una col·lecció molt útil d'encanteris traduïts, veure Borghouts 1978).

D. Codificacions del coneixement. (1) Onomàstica. Egipte no pot competir amb Mesopotàmia en l'ús de llistes i taules per a la sistematització del coneixement. Però això podria deure's a l'escassetat de material secular. L'Abusir Papirs dels arxius del temple funerari de Neferirkara ( ca. 2470 AC          ) fan un ús ampli i molt acurat de les formes tabulars (Posener-Kriéger i de Cenival 1968; Posener-Kriéger 1976). Molts dels encanteris del CT i alguns dels capítols del BD reflecteixen aquestes tècniques burocràtiques en la seva disposició. Estan disposats de la mateixa manera sistematizadora, enumerant les parts del ferri (CT 398) o la xarxa de caça (CT 474; veure Bidoli 1976) i les seves contraparts mítiques, els membres del cos i els seus equivalents divins (BD 42). i els 42 assessors del tribunal diví, els seus llocs d'origen i els pecats específics que el difunt declara no haver comès (BD 125). Especialment important és la "llista d'ofrenes" que es va desenvolupar durant les primeres cinc dinasties. Les primeres llistes eren documents de possessions i equips funeraris reals,

L'Onomàstica egípcia, catàlegs de coses ordenades pel seu tipus, conté -tot el que Ptah ha creat, la qual cosa Thot ha escrit, el cel amb els seus assumptes, la terra i el que hi ha en ella, la qual cosa roten les muntanyes, la qual cosa rega el diluvi , totes les coses sobre les quals ha brillat Ra, tot el que ha crescut en el fons de la terra -(Gardiner 1947: Onomasticon of Amenemope). L'exemple més antic d'aquest gènere es remunta al MK, però la composició més coneguda, l'onomasticón d'Amenope, és del segle XXI. (Segle XI A. C.). Aquests "catàlegs de l'univers" egipcis s'han comparat amb els capítols finals del llibre de Job (von Rad 1960; Keel 1978: 24). Hi ha fortes connexions entre l'onomàstica i la -carta satírica- (pAnastasi I), que pot considerar-se com una variant de presentació d'un material similar, encara que més especialitzat. L'última Onomasticon, que data dels segles primer i 2d ANUNCI , va ser descobert per J. Osing en un papir de Tebtunis. Aquí es tracta d'un vocabulari real, perquè el material està ordenat en categories lingüístiques.

Les famoses llistes de reis daten del NK i existeixen en forma monumental en Karnak (Redford 1986: 29-34) i Abydos (ibid: 18-20), així com en un papir (el -Cànon Real de Torí-). La llista de papirs és molt més completa que les versions monumentals i representa el tipus de fonts en les quals es va basar l'Aegyptiaca  de Manetón .

Les llistes de reis i els anals han de distingir-se acuradament de la historiografia; no contenen narració i, per tant, no atribueixen cap significat o significat específic al passat, sinó que són simplement eines de càlcul del temps i orientació cronològica (Redford 1986). També s'han d'haver realitzat intents similars de sistematització i codificació per a altres camps del coneixement, però aquests sol es testifiquen indirectament. Els bells relleus del santuari solar de Niuserre (V Dyn. [Edel 1961-64]) i els relleus de Thutmosis III coneguts com a "Jardí Botànic" (Porter Moss 1960-81, 2: 120) mostren un nivell sofisticat de coneixement biològic. . (Els relleus de Punt en el temple d'Hatshepsut en Deir el Bahari són similars). Encara no s'ha publicat un papir a Brooklyn amb un tractat ofiológico. L'existència de codificacions legals és, no obstant això,

(2) Manuals metges i matemàtics. Existeix un gran nombre de manuscrits mèdics des del MK (pKahun, pRamesseum III, IV i V; i molts manuscrits mèdic-màgics) fins a l'època romana (Reymond 1976). Els manuscrits més importants daten del NK, però poden contenir material molt més antic (pEbers, pEdwin Smith, pHearst, pMedLondon, pMedBeatty VI, pCarlsberg VIII i pMedBerlin 3038; es proporciona una llista en HO 1/2 2 §36 págs. 212 -14). Els manuscrits difereixen significativament entre si en l'extensió dels elements màgics. Alguns estan gairebé lliures de màgia (pSmith, pEbers, pDemWien), alguns gairebé lliures de medicina tècnica.     

La medicina era el domini dels sacerdots de Sakhmet, els qui van ser assignats a la -Casa de la Vida- i combinaven la més alta erudició en tots els camps de la ciència amb la competència màgica (von Känel 1984; Ghalioungui 1983). Els manuscrits mèdics, especialment pSmith i Pebers, són excel·lents exemples de "prosa científica". Les seccions individuals segueixen patrons formals estrictes i, sovint, contenen glosses escrites en tinta vermella que expliquen frases i termes tècnics, o proporcionen informació addicional o lectures variants.

Els manuals matemàtics estan testificats des del MK d'ara endavant (pRhind = pBM 10057 + 58 del període Hyksos, còpia d'un original MK; cinc documents MK, uns altres de data grecoromana). El NK està representat només per una secció en pAnastasi I. El títol de pRhind és de notable solemnitat:

Ajust de comptes exacte. L'entrada al coneixement de tot el que existeix, tot el fosc, (…), Tot secret. (Peet 1923: 33; Chace et al.1927 : 49)

Els manuscrits ofereixen col·leccions de problemes matemàtics organitzats en ordre sistemàtic (Gillings 1972).

(3) Cosmografies. a) Cosmografies "funeràries" en els sepulcres reals. Els "Llibres de l'Inframón", que van aparèixer com a elements de decoració de les parets de les tombes reals des del regnat de Tuthmosis I, poden veure's de dues maneres: (1) com l'equivalent real del Llibre dels Morts, és a dir, com a literatura funerària (Barta 1985), i (2) com a codificacions cosmogràfiques del coneixement sobre l'inframón i part d'una -ciència sacerdotal- particularment relacionada amb el culte solar (Assmann 1970). Les primeres d'aquestes composicions són l'Amduat  (Hornung 1963-1967) i la Lletania de Re     (Hornung 1975). El primer és més descriptiu, sent un itinerari de la part nocturna del circuit del sol; el segon és més litúrgic, consistent en lloances en invocacions del déu sol. Però l'Amduat  també integra, juntament amb passatges descriptius, un gran nombre d'himnes i discursos en la seva cartografia. La paraula i la imatge estan molt relacionades en aquest gènere, la característica del qual més cridanera potser és que presenta una gran quantitat de coneixement sobre el desconegut en la mateixa disposició clara que les taules de la burocràcia egípcia. No hi ha espais en blanc en aquests mapes de l'inframón.

Després del període d'Amarna, altres composicions d'aquest tipus apareixen en les tombes reals: primer el Llibre de les Portes (Hornung 1980) i el Llibre de la Vaca Celestial (des de Tutankhamon: Hornung 1982), més tard també el Llibre de la Terra (Piankoff 1953 ), el Llibre de les Cavernes (Piankoff 1946), el Llibre de Nut (Neugebauer i Parker 1960) i documents menors (Hornung 1984). En aquests llibres, les parts descriptives i icòniques retrocedeixen a favor de les parts recitatives, una distribució que podria ser indicativa de la seva funció com a literatura funerària (que és principalment literatura de recitació o encantament). No obstant això, un d'aquests llibres, el Llibre del dia i la nit(Piankoff 1942) -és exclusivament descriptiu però pertany a un tipus recitatiu, un cicle d'himnes solars per a cada hora del dia, que ocorre de manera independent en contextos relacionats amb el culte solar (Assmann: -ritual horari-, ÄHG Ens. 1- 12). Tota la composició apareix només en el temple ptolemaic d'Edfu. Això prova l'afiliació de tot el gènere amb el culte solar i el seu pertinent coneixement sacerdotal. Una característica molt destacada d'aquesta literatura és el seu hermetisme. Es tracta de textos que, fins al final de la NK, pràcticament mai apareixen fora dels sepulcres reals, que estaven segellats hermèticament.

(b) Manuals geogràfics del Període Tardà. Només en el període ptolemaic apareixen codificacions comparativament exhaustives i sistemàtiques de coneixements referents a l'esfera terrestre. Han d'haver existit manuals de geografia religiosa que comprenguin tots els nomos d'Egipte i que indiquin per a cadascun d'ells la seva capital, reliquiae, déu i deessa, sacerdot i cantora, escorça i canal, arbre i muntanya santa, dates de les principals festes, tabú, serp , terres conreades i pantans. Aquests manuals han d'haver servit com a fonts per a les diverses processons de nomos i composicions relacionades que apareixen amb sorprenent uniformitat en molts dels grans temples ptolemaics (Osing va descobrir un paral·lel exacte amb parts de la llista d'Edfu en tres papirs de Tebtunis, la qual cosa prova que existia una tradició uniforme i canonitzada de geografia religiosa per a tots els temples d'Egipte).

També existien monografies que tractaven només d'àrees particulars, però d'una manera més completa, inserint tradicions mítiques, il·lustracions i similars; el pJumilhac per al nomo 17 i 18 de l'Alt Egipte (Vandier 1962) i els famosos papirs del Fayyum (Lanzone 1896; Botti 1959) són exemples. Un altre document de geografia religiosa en disposició tabular és el pTanis 2 (Griffith 1889).

Un altre camp de la ciència sacerdotal va ser el còmput del temps i l'astronomia. Les dates de la majoria de les festes egípcies es basaven en l'observació astronòmica i el càlcul del calendari, que per tant eren de primera necessitat per al culte i, en segon lloc, per a l'administració. Les taules astronòmiques de les hores de la nit ja es troben en els taüts MK (Neugebauer i Parker 1960). Els catàlegs de les biblioteques del temple i Clement d'Alexandria esmenten molts títols relacionats amb l'astronomia i la cronologia (Fowden 1986: 58-59), però es conserva molt poc (Neugebauer i Parker 1960). Els calendaris de festivals, que formen part habitual de la decoració dels temples que ja es troben en NK, poden ser extractes de #aqueix manuals cronològic-astronòmics.

La literatura del presagi consisteix principalment en onirománticos (pChester Beatty III 1-11r; veure Sauneron 1959; per a fonts demòtiques, Volten 1942) i manuals calendáricos (papirs calendáricos amb llistes de dies afortunats o desafortunats amb explicacions mitològiques: nou calendaris, des de MK d'ara endavant [veure Bakir 1966]; per a Piga omina, Parker 1959). Un exemple molt típic del que podria denominar-se literatura oracular són els decrets amuletosde Dyn. 21-22, on es registra la decisió oracular d'Amun-Ra, la deïtat suprema, per a protegir qualsevol individu contra tots els perills possibles provinents no sols dels esperits malignes, sinó també de les principals deïtats com Ptah, Thoth, Hathor, Sakhmet i fins i tot El mateix Amun; el gènere revela així una profunda desconfiança i ansietat pròpies d'aquest període, que s'estén fins i tot a l'esfera divina (Edwards 1960). La seguretat només es troba en una deïtat suprema i transcendent molt per sobre del món, una deïtat a la qual els textos circumscriuen en una elaborada capçalera panegíric amb els títols de la instància que emet el decret ( ÄHG No. 131).

3. Literatura monumental. un. Inscripcions reals.          Les inscripcions que registren les gestes reals comencen amb l'XI Dyn. Manifesten un nou concepte de reialesa en el qual el rei ja no és un déu, sinó el titular d'un ofici diví i, per tant, està sota una contínua necessitat de legitimació. La seva legitimació es basa menys en un dogma que el rei és l'encarnació o el fill d'un déu que en els seus fets, que per tant proclama mitjançant inscripcions erigides en l'espai públic. Però la "publicitat" es dirigeix més a un públic diví que a un públic humà, perquè és el món diví l'acceptació del qual més importa. Així, el nou concepte de reialesa, heretat com sembla dels nomarcas del Primer Període Intermedi (les autobiografies del qual, caracteritzades per la mateixa necessitat de legitimació, marquen el cim mateix del gènere),

Un dels primers exemples, la inscripció d'un edifici de Sesostris I, va ser fins i tot copiat segles després a causa dels seus mèrits literaris (de Buck 1938; Goedicke 1974). La forma literària d'aquest text, que es va tornar normatiu fins al Període Tardà, s'ha denominat -Königsnovelle- (novel·la real: Hermann 1938). Una decisió real de conseqüències de gran abast i la seva reeixida realització està emmarcada per una escena de consulta entre el rei i els consellers, on es donen les raons de l'acció real i es demostra la superior percepció i providència del rei. Però fins i tot les inscripcions que no estan redactades en forma de novel·la real sovint mostren la mateixa preocupació per la justificació acurada de les accions reals que, per exemple, els deixants fronterers de Sesostris III en Semna i Uronarti ( AEL 1: 118-19).

Una altra característica destacada de les inscripcions reals són les ampliacions panegíricas del -protocol- real (la seqüència canònica de cinc noms i títols del faraó). L'exemple més primerenc ocorre en l'autobiografia literària de Sinuhe ( ÄHG No. 227), i centenars de tals "elogis" ocorren en les inscripcions del NK. Els elogis desenvolupen dos temes principals: el rei com a guerrer i com a senyor de temples i cultes. Durant el NK va haver-hi un canvi en el patró general d'interpretació dels esdeveniments històrics; A la llum de la nova -teologia de la voluntat- subjacent al moviment de la -Pietat personal-, els esdeveniments tendien a veure's com a intervencions divines. Els exemples més sorprenents d'aquest nou sentit de la història són els documents que relaten la batalla de Kadesh (van der Way 1984; Goedicke 1985; AEL 2: 57-72), on la victòria de Ramsés II s'atribueix a una intervenció personal d'Amón al seu favor, i el Deixant d'Israel de Merenptah ( ANET , 376-78; AEL 2: 73-78), on la victòria sobre els libis representen l'execució del judici diví en un tribunal celestial.

El cim d'aquesta nova teologia de la història s'aconsegueix en les inscripcions de Ramsés III, potser el rei més piadós en el tron d'Egipte, qui va expressar la seva pietat en un bell himne a Amón-Ra ( ÄHG No. 196; Oswalt 1968: 148 -54) i nombroses inscripcions en forma de discursos interlocutoris entre déu i rei ​​(Görg 1975). És a la pietat de Ramsés III a la qual es refereix pHarris I en un relat post mortem de les accions reals, especialment les donacions, amb llistes, invocacions, oracions i una revisió històrica que narra la superació del caos en el canvi del 19 al 20. Dyn. (Erichsen 1933; LLAURI 4 §§182-412; ANET , 260-62). Aquesta secció és l'exemple més elaborat d'una antiga tradició de textos de restauració que comença amb inscripcions de nomarcas com Anchtifi de Moalla i Kheti d'Herakleopolis, els qui es vanen d'haver salvat els seus respectius territoris de la fam i la confusió. La idea del governant com a salvador va ser adoptada en la Profecia de Neferty ( AEL1: 139-45) per a la ideologia real i posteriorment explotada en les inscripcions reals, però només quan la situació històrica realment va motivar tal interpretació, com en l'expulsió dels hicsos (Hatshepsut: Speos Artemidos Inscription), la restauració dels cultes després la revolta d'Amarna (Tutankamón, Haremhab, Seti I), els disturbis a la fi del XIX Dyn. (Sethnakht Stela, Elephantine) i en altres punts d'inflexió (Assmann 1983e).

B. Biografia. Vegi l'article separat sobre BIOGRAFIES EGÍPCIES a continuació.     

Bibliografia

Allam, S. 1984. La problématique donis quarante rouleaux de lois. Pàgines. 447-52 en Studien zur Sprache und Religion Ägyptens, ed. F. Junge. Göttingen.

Allen, JP 1988. Gènesi a Egipte: La filosofia dels relats de la creació de l'Antic Egipte. SÍ 2. New Haven.

Allen, TG 1960. El llibre egipci dels morts. Chicago.

Altenmüller, H. 1972. Die Texte zoom Begräbnisritual in donin Pyramiden donis Alten Reichs. ÄA 24. Wiesbaden.

Assmann, J. 1969. Liturgische Lieder an donin Sonnengott. MÄS 19. Berlín.

—. 1970. Der König als Sonnenpriester. ADAIK 7. Gluckstadt.

—. 1977a. Dónes ägyptische Zweibrüdermärchen (Papir d'Orbiney). ZÄS 104: 1-25.

—. 1977b. Fest donis Augenblicks – VerheiBung der Dauer: Die Kontroverse der ägyptischen Harfnerlieder. Pàgines. 55-84 en Fragen an die altägyptische Literatur, ed. J. Assmann, E. Feucht, R. Grieshammer. Wiesbaden.

—. 1979. Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit. Pàgines. 1-72 en Studien zu altägyptischen Lebenslehren, ed. E. Hornung i O. Keel. OBO 28. Friburg i Gotinga.

—. 1983a. Re und Amun. Die Krise donis polytheistischen Weltbilds im Ägypten der 18. – 20. Dyn. OBO 51. Friburg i Gotinga.

—. 1983b. Sonnehymnen en Thebanischen Gräbern. Magúncia.

—. 1983c. Schrift, Tod und Identität. Pàgines. 64-93 en Schrift und Gedächtnis, ed. A. i J. Assmann i C. Hardmeier. #Múnic.

—. 1983d. Die Rubren in der Überlieferung der Sinuhe-Erzählung. Pàgines. 18-41 a Fontes atque Pontes, ed. M. Görg. AAT 5. Wiesbaden.

—. 1984. Ägypten: Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur. Urban-Taschenbücher 366. Stuttgart.

—. 1985. Gibt és eine -Klassik- in der ägyptischen Literaturgeschichte? Pàgines. 35-52 en XXII. Deutscher Orientalistentag. ZDMGSup 6. Wiesbaden.

—. 1987. Sepulkrale Selbstthematisierung im alten Ägypten. Pàgines. 208-32 en Selbstthematisierung und Selbstzeugnis: Bekenntnis und Geständnis, ed. A. Hahn i V. Kapp. Frankfurt del Meno.

—. 1988a. Im Schatten junger Medienblüte: Ägypten und die Materialität donis Zeichens. Pàgines. 141-60 en Materialität donis Zeichens, ed. HU Gumbrecht i KL Pfeiffer. Frankfurt del Meno.

—. 1988b. Stein und Zeit. Dónes -monumentale- Gedächtnis der altägyptischen Kultur. Pàgines. 87-114 en Kultur und Gedächtnis, ed. J. Assmann i T. Hölscher. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 724. Frankfurt del Meno.

—. 1989a. Der Schöne Etiqueta: Sinnlichkeit und Vergänglichkeit im altägyptischen Fest. Pàgines. 3-28 a Das Fest, ed. W. Haug i R. Warning. Poetik und Hermeneutik 14. #Múnic.

—. 1989b. Estat i religió en el Regne Nou. Pàgines. 55-88 en Religió i filosofia en l'antic Egipte, ed. WK Simpson. SÍ 3. New Haven.

Assmann, A. i Assmann, J. 1983. Schrift und Gedächtnis. Pàgines. 265-84 en Schrift und Gedächtnis, ed. A. i J. Assmann i C. Hardmeier. #Múnic.

Bakir, A. el-M. 1966. El calendari del Caire. el Caire.

—. 1970. Epistolografía egípcia de la XVIII a la XXI dinastia. BE 48. el Caire.

Barguet, P. 1986. Textes donis sarcophages égyptiens du Moyen Empire. LAPO 12. París.

Barta, W. 1963. Die altägyptische Opferliste. MÄS 3. #Múnic.

—. 1976. Festrolle beim Hebsed Ritual. SAK 3: 29-43.

—. 1978. Dónes Schulbuch Kemit. ZÄS 105: 6-14.

Bidoli, D. 1976. Die Sprüche der Fangnetze in donin altägyptischen Sargtexten. ADAIK 9. el Caire.

Blackman, AM 1988. El rei Kheops i els mags. Llegint.

Blumenthal, E. 1973. Die Erzählung donis Papyrus d’Orbiney als Literaturwerk. ZÄS 99: 1-17.

Borghouts, JF 1978. Textos màgics egipcis antics. Nisaba 9. Leiden.

—. 1982. Intervenció Divina en l'Antic Egipte i les seves Manifestacions (b3w). Pàgines. 1-70 en Gleanings from Deir el Medinah, ed. RJ Demaree i JJ Janssen. Leiden.

Brandon, SGF 1967. El judici dels morts. Londres.

Breasted, JH 1901. La filosofia d'un sacerdot menfita. ZÄS 39: 39-54.

Brunner, H. 1944. Die Lehre donis Cheti, Sohnes donis Duauf. Aegyptologische Forschungen 13. Gluckstadt.

—. 1966. Grundzüge einer Geschichte der altägyptischen Literatur. Darmstadt.

—. 1988a. Dónes Hörende Herz. OBO 80. Friburg i Gotinga.

—. 1988b. Altägyptische Weisheit. Zürich.

Brunner-Traut, E. 1968. Altägyptische Tiergeschichte und Fabel, Gestalt und Strahlkraft. Darmstadt.

—. 1988. Gelebte Mythen. 3d ed. Darmstadt.

Buck, A. de. 1938. La inscripció de l'edifici del rotllo de cuir de Berlín. Studia Aegyptiaca I, AnOr 17. Roma.

—. 1935-61. Els textos del taüt egipci. 7 vols. OIP 34-49. Chicago.

Budge, EAW 1898. El llibre dels morts. Londres.

—. 1910. El llibre dels morts. 3 vols. Londres.

Burkard, G. 1988. Spätzeitliche Osirisliturgien im Corpus der Asasif-Papyri. Habil.-Diss HD.

Camins, RA 1956. Fragments literaris en l'escriptura hieràtica. Oxford.

—. 1957. Miscel·lànies egípcies tardanes. Oxford.

—. 1977. A Tale of Woe: From a Hieratic Papyrus en el Museu de Belles Arts AS Puschkin de Moscou. Oxford.

Černý, J. 1939. Batega Ramesside Letters. Bibliotheca Aegyptiaca 9. Brussel·les.

—. 1977. Paper i llibres en l'Antic Egipte. Chicago.

Chace, AB; Bull, L .; i Manning, HP 1927. El papir matemàtic de Rhind. 2 vols. Oberlin, OH.

Condon, V. 1978. Set himnes reals del període Ramesside. MÄ 37. #Múnic.

Daumas, F. 1958. Els mammisis donis tremps égyptiens. París.

Daumas, F. i Barucq, A. 1980. Hymnes et prières de l’ancienne Egypte. París.

Derchain, P. 1965. Le papyrus Salt 825 (BM 10051), ritual per a la conservació de la vida en Egypte. Mémoires de l’Académie Royale de Belgique, classe donis lettres 58/1 ab. Brussel·les.

Drioton, E. 1942. Le théatre égyptien. el Caire.

Edel, E. 1961-64. Zu donin Inschriften auf donin Jahreszeitenreliefs der -Weltenkammer- aus dem Sonnenheiligtum donis Niuserre. Nachrichten der Akademie der Wissenschaften en Göttingen, phil.-hist. K1. 8, 4-5. Göttingen.

Edwards, IES 1960. Papirs hieràtics en el Museu Britànic, vol. 4. Londres.

Erichsen, W. 1933. Papir Harris I: Hieroglyphische Transkription. Bibliotheca Aegyptiaca 5. Brussel·les.

Fairman, HW 1974. El triomf d'Horus. Un drama sagrat de l'Antic Egipte. Londres.

Faulkner, RO 1933. El papir Bremner Rhind. Bibliotheca Aegyptiaca 3. Brussel·les.

—. 1935-38. Lamentacions d'Isis i Neftis. MIFAO 66/1: 337-48.

—. 1969. Els textos de les piràmides egípcies antigues. Oxford.

—. 1973-78. Els textos del taüt egipci. 3 vols. Warminster.

—. 1985. El Llibre dels Morts de l'Antic Egipte. Londres.

Fecht, G. 1972. Der Vorwurf an Gott in donin "Mahnworten donis Ipu-Wer". AAW 1. Heidelberg.

Finnestad, RB 1985. Imatge del món i símbol del Creador. Wiesbaden.

Fischer-Elfert, HW 1986. Die Satirische Streitschrift donis Papyrus Anastasi I: Übersetzung und Kommentar. ÄA 44. Wiesbaden.

Foster, J. 1977. Apariats de pensament i seqüències de clàusules en un text literari: les màximes de Ptahhotep. Toronto.

Fowden, G. 1986. The Egyptian Hermes. Un acostament històric a la ment pagana tardana. Cambridge.

Fox, MV 1982. El gènere de cançons d'entreteniment en la literatura egípcia. ScrHier 28: 268-316.

Gardiner, A 1911. Textos hieràtics egipcis. Sèrie 1: Textos literaris del Nou Regne. Leipzig.

—. 1931. La biblioteca de A. Chester Beatty [. . . ], Chester Beatty Papyri, No. 1. Londres.

—. 1932. Històries egípcies tardanes. Bibliotheca Aegyptiaca 1. Brussel·les.

—. 1935. Papirs hieràtics en el Museu Britànic. 3d ser. Vol. 1. Londres.

—. 1937. Miscel·lànies egípcies tardanes. Bibliotheca Aegyptiaca 7. Brussel·les.

—. 1947. Onomastica egípcia antiga. 3 vols. Oxford.

—. 1955a. Una litúrgia funerària única. JEA 41: 2-6.

—. 1955b. Els papirs de Ramesseum. Oxford.

Gardiner, A, i Sethe, K. 1925. Cartes egípcies als morts principalment dels regnes antic i mitjà. Londres.

Ghalioungui, P. 1983. Els metges de l'Egipte faraònic. el Caire i Magúncia.

Gillings, RJ 1972. Matemàtiques en l'època dels faraons. Cambridge.

Goedicke, H. 1974. The Berlin Leather Roll (P Berlín 3029). Fs. Mus.Berlin 87-104.

—. 1975. L'informe de Wenamun. JHNES. . Baltimore.

—. 1982. Die Darstellung donis Horus. Viena.

—. 1986. La baralla d'Apophis i Seqenenre. Sant Antoni.

Goedicke, H., ed. 1985. Perspectives sobre la batalla de Kadesh. Baltimore.

Görg, M. 1975. Gott-König-redonin a Israel und Ägypten. Stuttgart.

Goyon, JC 1972. Rituels funéraires de l’ancienne Égypte. París.

—. 1974. La littérature funéraire tardive. Vol. 3, págs. 73-81, en Textes et langages de l’Égypte pharaonique. Bibliothèque d’Etudes 64/3. el Caire.

Goyon, JC; Parker, RA; i Leclant, J. 1979. L'edifici de Tahrqa al costat del llac sagrat de Karnak. Estudis Egiptològics Brown 9. Providence.

Grapow, H. 1953. Der Liederkranz zu Ehren Königs Sesostris donis Dritten aus Kahun. MIO 1: 189-209.

Grieshammer, R. 1970. Das Jenseitsgericht in donin Sargtexten. ÄA 20. Wiesbaden.

Griffith, FL 1889. Dos papirs jeroglífics de Tanis. Fons d'Exploració Egipci 9. Londres.

Griffiths, JG 1988. Impacte diví en els assumptes humans. Pàgines. 92-101 en Pyramid Studies i altres assajos presentats a iES Edwards, ed. J. Baines, JGH James, A. Leahy i AF Shore. Londres.

Gutbub, A. 1973. Textes fondamentaux de la théologie de Kom-Ombo. BE 47. el Caire.

Haikal, FMH 1972. Dos papirs funeraris hieràtics de Nesmin. Bibliotheca Aegyptiaca 14-15. Brussel·les.

Helck, W. 1970. Die Lehre donis Dua-Cheti. 2 vols. Wiesbaden.

—. 1981. Papyrus Ramesseum E. SAK 9: 141-66.

—. 1983. Zur Herkunft donis sog. "Astarte-Papyrus". Pàgines. 215-23 a Fontes Atque Pontes: Eine Festgabe für Hellmut Brunner. AAT 5. Wiesbaden.

Hermann, A. 1938. Die Ägyptische Königsnovelle. Leipziger ägyptologische Studien 10. Glückstadt.

Hornung, E. 1963-67. Dónes Amduat: Die Schrift donis Verborgenen Raumes. 3 vols. Wiesbaden.

—. 1979. Dónes Totenbuch der Ägypter. Zürich.

—. 1980. Das Buch von den Pforten donis Jenseits. 2 vols. Aegyptiaca Helvetica 8. Ginebra.

—. 1982. Der ägyptische Mythos von der Himmelskuh: Eine Ätiologie donis Unvollkommenen. OBO 46. ​​Friburg i Gotinga.

—. 1984. Ägyptische Unterweltsbücher. 2d ed. Zürich.

Junker, H. 1910. Die Stundenwachen in donin Osirismysterien nach donin Inschriften en Dendera, Edfu und Philae. Deutsche Akademie der Wissenschaften Wien 54. Viena.

—. 1940. Die Götterlehre von Memphis. Berlina.

—. 1941. Die politische Lehre von Memphis. Berlina.

Känel, F. von. 1984. Els prêtres-ouâb de Sekhmet i els conjurateurs de Serket. Bibliothèque d’Ecole pratique donis Hautes Etudes 87. París.

Keel, O. 1978. Jahwes Entgegnung an Ijob. FRLANT 121. Göttingen.

Klasens, A. 1952. Base d'una estàtua màgica (Socle Behague) en el Museu d'Antiguitats de Leiden. OMRO n.s. 33. Leiden.

Koch, K. 1965. Wort und Einheit donis Schöpfergottes a Memphis und Jerusalem. ZTK 62: 251-93.

Kurth, D. 1987. Die Geschichte donis Schiffbrüchigen. SAK 14: 167-79.

Lanzone, R. 1896. Els papyrus du Lac Moeris. Torí.

Lepsius, R. 1842. Dónes Todtenbuch der Ägypter. Berlina.

Lesko, LH 1971-72. El camp d'Hetep en els textos egipcis del taüt. JARCE 9: 89-101.

—. 1972. El llibre egipci antic dels dos camins. UCPNES 17. Berkeley.

Lichtheim, M. 1983. Literatura sapiencial egípcia tardana en el context internacional. OBO 52. Friburg i Gotinga.

Loprieno, A. 1988. Talps und Mimesis: Zoom Ausländer in der ägyptischen Literatur. ÄA 48. Wiesbaden.

Lüddeckens, E. 1943. Untersuchungen über religiösen Gehalt, Sprache und Form der ägyptischen Totenklagen. MDAIK 11. el Caire.

Mauss, M. 1966. El do: formes i funcions d'intercanvi en societats arcaiques. Londres.

Möller, G. 1900. Über die in einem späthieratischen Papyrus donis Berliner Museums enthaltenen Pyramidentexte. Berlina.

Moret, A. 1902. Le rituel du culte divin journalier en Egypte. Annales du Musée Guimet 14. París.

Mueller, D. 1972. Una guia egípcia primerenca del més enllà. JEA 58: 99-125.

Munro, I. 1988. Untersuchungen zu donin Totenbuch Papyri der 18. Dynastie. Londres.

Munro, P. 1984. Die Nacht vor der Thronbesteigung. Pàgines. 907-28 en Studien zu Sprache und Religion Ägyptens, ed. F. Junge. Göttingen.

Naville, E. 1886. Dónes ägyptische Totenbuch der 18. – 20. Dyn. 3 vols. Berlina.

Neugebauer, O., i Parker, RA 1960. Textos astronòmics egipcis I. Providence.

Omlin, J. 1973. Der Papyrus Turin 55001 und seine satirisch-erotischen Zeichnungen und Inschriften. Torí.

Oswalt, JN 1968. El concepte d'Amón-Ra com es reflecteix en els himnes i oracions del període Ramesside. Diss. Brandeis.

Otto, E. 1950. Der Vorwurf an Gott. En Marburger Vorträge. Hildesheim.

—. 1958. Dónes Verhältnis von Rite und Mythus im Ägyptischen. SHAW . Heidelberg.

—. 1960. Dónes altägyptische Mundöffnungsritual. ÄA 3. Wiesbaden.

—. 1966. Die Geschichten donis Sinuhe und donis Schiffbrüchigen als "lehrhafte Stücke". ZÄS 93: 100.

Parker, R. 1959. Un Papir Demòtic de Viena sobre Eclipsi i Omina Lunar. Providència.

Peet, ET 1923. The Rhind Mathematical Papyrus BM 10057 + 58. Liverpool.

Piankoff, A. 1942. Le livre du jour et de la nuit. BE 13. el Caire.

—. 1946. Le livre donis quererts. el Caire.

—. 1953. La crétion du disque solaire. BE 19. el Caire.

—. 1964. La lletania de Re. Bollingen Sèries 404. Nova York.

Piankoff, A. i Jacquet-Gordon, H. 1974. The Wandering of the Soul. Nova York.

Plas, D. van der. 1986. L’hymne à la crue du Nil. 2 vols. Leiden.

Porter, B. i Moss, R. 1960-81. Bibliografia topogràfica de textos, relleus i pintures jeroglífics de l'Antic Egipte. 3 vols. 2d ed. Oxford.

Posener, G. 1951a. Catalogui donis ostraca littéraires hiératiques de Deir el Médineh. Documents et fouilles 1, 18, 20. el Caire.

—. 1951b. Els richesses inconnues de la littérature égyptienne. RdÉ 5: 27-48.

—. 1956. Littérature et politique dans l’Egypte de la XII e dynastie. Bibliothèque de l’Ecole donis Hautes Etudes. París.

—. 1957. Le conte de Néferkarê et du général Siséné (Recherches littéraires VI). RdÉ 11: 119-37.

—. 1960. De la divinité du pharaon. París.

—. 1975. La piété personelle avant l’age amarnien. RdÉ 27: 189-210.

—. 1976. L’enseignement loyaliste: Sagesse égyptienne de moyen Empire. Hautes études orientals 5. Ginebra.

—. 1985. Le Papyrus Vandier. Publications de l’Institut français d’archéologie orientale 626/7. el Caire.

Posener-Kriéger, P. 1976. Els arxivis du tremp funéraire de Néferirkarê-Kakai. 2 vols. BE 65. el Caire.

Posener-Kriéger, P. i Cenival, JL de. 1968. Papirs hieràtics en el Museu Britànic. 5è ésser. Londres.

Quaegebeur, J. 1985. Sobre l'equivalent egipci de l'Hartummim bíblic. Pàgines. 162-72 a Egipte faraònic, la Bíblia i el cristianisme, ed. SI Groll. Jerusalem.

—. 1987. La designació (P3) Hry-tp: FRITOB. Pàgines. 368-94 en Form und Mass, ed. J. Osing i G. Dreyer. AAT 12. Wiesbaden.

Rad, G. von. 1960. Hiob XXXVIII und die altägyptische Weisheit. Pàgines. 293-301 en Saviesa a Israel i en l'Antic Pròxim Orient, ed. M. Noth i DW Thomas. VTSup 3. Leiden.

Redford, DB 1986. Pharaonic King-lists, Annals and Day-books. SSEA Publ. 6. Mississauga, Ontario.

Reymond, EA 1969. L'origen mític del temple egipci. Cambridge.

—. 1976. Un llibre mèdic de Krokodilopolis. Viena.

—. 1977. Dels Continguts de les Biblioteques dels Temples de Suchos en el Fayyum. Vol. 2, dels antics escrits hermètics egipcis. Viena.

Rössler-Köhler, O. 1976. Kapitel 17 donis ägyptischen Totenbuchs. Göttinger Orientforschungen 4/10. Wiesbaden.

Sadek, AAF 1985. Contribution à l’étude de l’Amdouat. OBO 65. Friburg i Gotinga.

Sanders, J. 1983. Ben Sira i Demotic Wisdom. Filadèlfia.

Sauneron, S. 1952. Le rituel de l’Embaumement. el Caire.

—. 1959. Els songes et leur interprétation. Fonts orientals 2. París.

—. 1962. Els fêtes religieuses d’Esna aux derniers siècles du paganisme. Esna 5. el Caire.

Säve-Söderbergh, T. 1953. Sobre les representacions egípcies de la caça de l'hipopòtam com a motiu religiós. Horae Söderblomianae 3. Uppsala.

Schäfer, H. 1904. Die Mysterien donis Osiris in Abydos unter König Sesostris III. Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens 4/2. Leipzig.

Schott, S. 1945. Mythe und Mythenbildung im alten Ägypten. Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens 15. Leipzig.

Seeber, C. 1976. Untersuchungen zur Darstellung donis Totengerichts im alten Ägypten. MÄS 35. #Múnic.

Sethe, K. 1926. Die Ächtung feindlicher Fürsten und Länder. Berlina.

—. 1929. Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen. Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens 10. Leipzig.

Settgast, J. 1963. Untersuchungen zu altägyptischen Bestattungsdarstellungen. ADAIK 3. el Caire.

Smith, M. 1987. Catàleg de papirs demòtics en el Museu Britànic. Vol. 3, The Mortuary Texts of Papyrus BM 10507. Londres.

Soukiassian, G. 1982. Uneix version donis viellées horaires d’Osiris. BIFAO 82: 333-48.

Stricker, BH 1950-56. D'egyptische mysterien. OMRO 31: 45-63; 34: 13-31; 37: 49-57.

Tait, WJ 1977. Papirs de Tebtunis en egipci i en grec. Londres.

Volten, A. 1942. Demotische Traumdeutung: pCarlsberg XIII i XIV vso. Analecta Aegyptiaca 3. Copenhaguen.

Way, T. van der. 1984. Die Textüberlieferung Ramses ‘I. zur Kadesch-Schlacht. HÄB 22. Hildesheimer.

Wente, EF 1967. Batega Ramesside Letters. SAOC 33. Chicago.

Yoyotte, J. 1961. Le jugement donis morts selon l’Égypte ancienne. En Le jugement donis morts. Fonts Orientals 4. París.

—. 1962. Processions géographiques addedannant le Fayoum et ses localités. BIFAO 61: 79-138.

Zandee, J. 1960. Death as an Enemy. Leiden.

      JAN ASSMANN

[11]

BIOGRAFIES EGÍPCIES

A. Contingut i significat     

Més antic que els Textos de les Piràmides, la biografia és el primer gènere literari conegut de l'antic Egipte i el millor testificat. Això ha d'atribuir-se al fet que la biografia egípcia mai va ser una composició purament secular, és a dir, una narració produïda per a l'entreteniment o l'edificació del lector. Més aviat, era un document religiós i era essencial per a la preservació de l'ànima d'una persona. Les biografies sempre es troben en recintes sagrats, ja siguin funeraris o en el temple. Fins i tot la història "autobiogràfica" de Sinuhé, una narració literària popular d'esdeveniments extraordinaris en la vida d'un funcionari, utilitza la forma estàndard d'una inscripció funerària. (Per a conèixer el funcionament de les biografies genuïnes en els seus contextos religiosos, consulti a continuació).

La inscripció biogràfica més antiga coneguda va ser escrita per un noble, Metjen, en la IV Dinastia ca. 2620 a. C.  (Vegeu Goedicke 1966: 1-71 per a una traducció i un comentari una miqueta capritxosos). Des de #aqueix moment d'ara endavant, pràcticament tots els funcionaris que podien pagar una tomba també van dedicar una inscripció biogràfica (van de Walle 1975: 815 proporciona una bibliografia general).

Es va obrir una biografia egípcia amb els noms i títols del difunt per a mostrar que havia estat un home de prestigi. Després va seguir una lletania d'epítets estereotipats (a vegades ricament metafòrics) que descriuen les seves virtuts morals. Podrien seguir alguns aspectes destacats de la seva carrera, encara que moltes biografies egípcies els ometen per complet. Les biografies egípcies, de fet, rares vegades contenen informació que considerem històricament significativa. Més típicament, registren qualsevol cosa sobre una vida que demostri que la persona que la va viure tenia una posició elevada i un caràcter moral, posseïa poder temporal i servia bé al seu rei o déu.

Atès que les primeres biografies es van inscriure en l'entrada de la capella de la tomba del subjecte, amb el propòsit declarat d'impressionar als transeünts, un anomenat als vius perquè donessin ofrenes, per a dir fórmules d'ofrenes o simplement per a repetir el nom del subjecte, sovint seguia els passatges biogràfics. , "Perquè l'alè de la boca és beneficiós per a un home" que "viu de la repetició del seu nom". Per a una discussió d'aquesta idea, i de la noció que l'acompanya que dir una fórmula no li costa res al qual diu, veure Spiegelberg 1908: 67-71. Sobre l'atractiu per als vius, vegeu també Garnot 1938.

Per a un egipci, llavors, la biografia funcionava com el pròleg d'una apel·lació, i semblava més natural apel·lar en primera persona. Això va ser així fins i tot en els casos en què el text estableix específicament que un fill piadós o un altre parent pròxim havia dedicat el monument. En la majoria dels casos, per tant, no és possible dir amb certesa si una inscripció biogràfica va ser escrita pel seu subjecte, ja que la gran majoria dels textos van ser escrits en primera persona i semblen ser autobiogràfics. En alguns pocs casos, com la biografia de Metjen, la inscripció està escrita en tercera persona. Encara més rarament, l'autor abordarà el tema de la biografia, de manera que la forma utilitzada sigui en segona persona: cf.la biografia de Ptahshepses de l'Imperi Antic (Sethe 1904) i els dos discursos dirigits a Petosiris pels seus fills (Lefebvre 1923-25: n . 61).

B. La biografia com a registre del pensament ètic i religiós     

Aquest patró general es va obtenir a Egipte al llarg dels 3.000 anys que va estar de moda la biografia egípcia com a gènere. A més, els egipcis van continuar escrivint aquests textos en jeroglífics molt després que #aqueix sistema d'escriptura fos reemplaçat (primer pel hieràtic, després per l'egipci demòtic) per a tots els textos excepte els del temple o els decrets estatals. No obstant això, malgrat la funció religiosa de les biografies egípcies i de l'innegable respecte de la gent per la tradició, es van introduir canvis subtils en elles, com a variacions en els epítets elogiosos o en l'elecció dels fets registrats. Encara que petites, aquestes modificacions van reflectir el clima moral i religiós de l'època, la qual cosa va fer possible rastrejar els principals desenvolupaments en la història intel·lectual de l'antic Egipte utilitzant únicament textos biogràfics.

C. Biografies inscrites en les parets de la capella de la tomba: 2500-1300     

Les primeres biografies d'Egipte demostren fins a quin punt l'estat, en la persona divina del rei, tenia poder sobre els seus súbdits. Els primers cortesans eren membres de la pròpia família del rei, però fins i tot els més poderosos afirmen que ho devien tot, inclosa la vida mateixa, a la gràcia real. Un noble de l'Antic Regne registra amb orgull com se li va permetre besar el peu del rei en lloc de besar el sòl que tenia davant ( ANE 1: 260). Un altre home relata com accidentalment va fregar el ceptre del rei durant una cerimònia, però Sa Majestat amablement li va permetre viure impune (Sethe 1904: vol. 1, no. 232). Al rei se'n diu el "Gran Déu", mentre que altres déus rares vegades s'esmenten. Encara que els problemes que van acabar amb el Regne Antic van posar fi a un poder real tan absolut, el principi religiós que el rei era la font i el guardià de l'ordre en el món es va mantenir ferm i va acabar només amb la caiguda del sistema de govern faraònic.

Durant els temps difícils del primer període intermedi (2134-2040 a. C.  ), els governants locals es van fer poderosos per dret propi, i les seves biografies mostren una gamma completament nova de qualitats per a les persones que no són membres de la reialesa. Els nobles ara avaluaven el seu valor pel bé que havien actuat amb els seus companys, i particularment amb les seves ciutats natives en temps de necessitat. Molts dels epítets més comuns amb contingut social es van originar durant el Regne Antic, però amb l'arribada del Primer període Intermedi, es va posar en ús tota una gamma de noves frases elogioses. Veure Janssen 1952 per a una col·lecció d'aquests epítets.

L'adveniment del poder personal també va portar amb si el concepte de responsabilitat personal, i les biografies del Regne Mitjà (2040-1668) van posar un nou èmfasi en la -justificació- d'una ànima en el Judici que segueix a la mort. La persona recentment morta va ser conduïda davant el Senyor de l'Eternitat, on es va comparar el cor amb la Ploma de la Veritat. Si es trobava deficient, el cor era devorat per una bèstia monstruosa, però si s'equilibrava amb la veritat, la persona estava "justificada" i se li permetia unir-se als altres Esperits Excel·lents en el més enllà (Yoyotte 1961).

L'Imperi Nou va ser un període d'imperi i riquesa per a Egipte i mostra un nou gust per les narratives que registren esdeveniments històrics. Cada home va tractar de mostrar com la seva pròpia iniciativa li havia portat el favor als ulls del rei. Les fortunes de la guerra també van portar una certa democratització al gènere biogràfic, simples soldats a vegades es tornaven prou rics com per a dedicar tombes i inscripcions pròpies. Una de les biografies primerenques més famoses de l'Imperi Nou és la d'Ahmose, fill d'Ibana (Vandersleyen 1971). (Per a biografies de finals de la dinastia, vegi Sandman 1938.)

D. Biografies inscrit en estàtues de les persones no reals i es col·loquen als patis del temple (1350 AC -50 CE )     

Cap al final de l'Imperi Nou, dos alts funcionaris van inscriure estàtues i les van col·locar en un pati públic del Temple d'Amón de Karnak. Aquestes van ser les primeres persones no reals als noms i les formes de les quals se'ls va permetre descansar dins de la casa d'un déu. Ajupits com a escribes en un pati públic al peu de les imatges de pedra dels reis als quals havien servit en vida, instaven a tots els que passaven a explicar-los les seves peticions. Aquests poderosos funcionaris després usarien la seva influència amb el déu (novament, com ho havien fet en vida) per a assegurar-se que les peticions fossin escoltades. La recompensa per tal servei va ser que els que es van quedar en la terra dirien oferint fórmules en el seu nom. Els dos propietaris d'aquestes estàtues van ser el gran arquitecte Amenhotep, fill d'Hapu, que va viure durant el regnat d'Amenhotep III (1386-1349 a. C. )) i el visir Paramessu, que molt probablement es va convertir en el rei Ramsés I (data d'adhesió, 1293). Els serveis d'Amenhotep van ser tan populars que els dits dels fidels han desgastat un profund solc en el text jeroglífic gravat en el papir de pedra desenrotllat en la falda de l'estàtua.

L'Imperi Nou -com el Regne Antic i el Regne Mitjà abans que ell- va acabar en una fragmentació política i malestar social. Quan va morir l'últim Ramsés ca. 1070 a. C. , Egipte va caure presa de forces externes. Primer va ser governat per libis egipcis; després per invasors sudanesos, assiris i perses; i finalment per una dinastia macedònia, els últims faraons "egipcis". En aquests temps turbulents, els homes ja no podien confiar en els sacerdots de la necròpolis aïllats i en els transeünts ocasionals per a recordar les seves ànimes. En números cada vegada majors, van lliurar les seves inscripcions personals als patis dels temples, patis protegits per forts murs de les depredacions de la guerra i freqüentats per sacerdots i funcionaris lletrats. Les estàtues dedicades per persones privades ens arriben en quantitats cada vegada majors des del segle XXII. (ca. 945) d'ara endavant. Sota Ptolemeu II Filadelfo (280-250 a. C. ), alts funcionaris egipcis encara dedicaven estàtues, a vegades de proporcions colossals. No obstant això, només una estàtua monumental data del regnat del seu successor, Ptolemeu III Euegertes, i sembla que Filadelfo havia posat fi efectivament a la pràctica, encara que només anés reemplaçant als funcionaris egipcis per macedonis o grecs. La biografia del període Tardà (1070-30 a. C.  ), per tant, generalment està inscrita en una estàtua del subjecte. Es dirigeix al déu del temple que albergava l'estàtua i registra els actes piadosos que el subjecte va dur a terme en nom de #aqueix déu. Els egipcis estaven donant l'esquena a les realitats del caos polític i l'ocupació estrangera, preferint ignorar l'aquí i ara en favor de la realitat més acceptable del més enllà.

De tant en tant, no obstant això, un egipci esmentava una batalla o una conquesta si afectava directament els seus propis interessos. Un metge egipci, per exemple, que s'havia guanyat el favor de la cort de Darío, va registrar un somni en el qual el seu déu local li ordenava que s'afanyés a tornar a casa. El somni va tenir lloc quan "els grecs" (liderats per Alexandre el Gran) van lluitar i van derrotar a les seves hosts perses. En arribar a Egipte, va dedicar una inscripció al seu déu, agraint-li amb un canvi de frase bíblic pels seus anteriors èxits a l'estranger i el seu retorn a casa sa i estalvi. Atribueix tota la seva bona fortuna a aquest déu local i a la seva pròpia fidelitat a ell:

Sóc El teu serf, el meu cor és lleial a Tu (i) he omplert el meu cor amb tu. No em preocupo per cap ciutat excepte la teva ciutat (i) mai deixo de posar el seu renom entre tots els pobles, el meu cor busca la veritat a la teva casa tots els dies. En milions d'ocasions vas actuar per mi perquè ells (els seus actes piadosos) eren bons. . . . Em vas distingir davant milions (encara que) Li vas donar l'esquena a Egipte, posant el teu amor per mi en el cor del Governant [de] Àsia (Darío I). . . . Em vas protegir durant la batalla dels grecs quan vas rebutjar a la nació asiàtica, milions van ser assassinats al meu costat, però cap va aixecar el seu braç contra mi. . . Vaig arribar a Heracleopolis (la seva ciutat natal) sense que em danyessin ni un pèl (Tresson 1930).

E. Responsabilitat personal i judici després de la mort     

Els textos biogràfics més llargs i reveladors del període Tardà d'Egipte són els inscrits en les parets de les tombes del noble Petosiris. Petosiris va governar una gran part del país en l'època en què Ptolemeu I Soter va prendre el tron, fundant la dinastia ptolemaica, en 305/4 a. C.  També va ser el summe sacerdot del Thoth d'Hermópolis Magna, i la seva tomba està decorada per dins i per fora. amb talles d'egipcis vestits amb abillaments grecs i acolorits amb una paleta no egípcia. Les inscripcions biogràfiques estan escrites en diversos llocs de la tomba, intercalades amb textos estrictament religiosos. Aquests textos mostren una teologia completament egípcia, però, com els dibuixos en la tomba, estan fortament influenciats per Grècia en la forma (Lefebvre 1923-25: vol. 3).

El germà petit de Petosiris, per exemple, ofereix un lament típicament grec per la seva pròpia mort prematura. -El que escolti la meva història s'entristirà a causa d'ella-, diu Thotrekh. Destaca que va ser capturat abruptament entre els vius "com un home al qual s'ha emportat el somni" i enviat a la Ciutat de l'Eternitat, el port de les Beneïdes Ànimes ". Una vegada allí, el nen va haver de sotmetre's a un Judici com tots els altres, i descriu l'experiència:

Vaig arribar a ell, davant el Senyor dels Déus, (encara que) no va haver-hi judici en contra meva (?). . . . Vaig arribar a aquesta terra de privacions i el Senyor dels Déus va demanar comptes als homes, però no es va trobar cap pecat meu (Lefebvre 1923-25: no. 56, línies 2-3, 7-8).

Petosiris també descriu el seu propi Judici Final:

Occident (on van els morts) és el port per a qui no té pecat. Lloat sigui Déu per l'home que l'aconsegueix! No tot home l'aconseguirà, sinó només quan sigui escrupolós a fer el bé. El pobre no és diferent dels rics allí, però només (l'home que) es troba (que està) sense pecat. La balança i la plomada estan davant el Senyor de l'Eternitat i no hi ha ningú sense el pronunciament del seu càlcul. Thot-as-an-Ape se senti en el seu lloc per a calcular la destinació de cada home d'acord amb el que va fer sobre la terra (Lefebvre 1923-25: no. 81, línies 16-22). (Els dibuixos del judici egipci després de la mort mostren un petit babuí assegut en el centre del travesser de la balança).

El noble del període tardà era responsable dels seus actes, però les biografies d'aquesta època deixen en clar que els actes cap a Déu comptaven més en la comptabilitat final. Un home, per exemple, emfatitza que va inventar una nova manera d'embalsamar a l'animal sagrat del seu déu local, una gesta reeixida davant els nassos dels seus senyors perses. La carrera de Petosiris es redueix a nosaltres com una lletania de serveis a diversos temples i déus. L'home del període tardà "es va adherir a la Sendera de Déu" i Déu el va recompensar. (Per a una discussió sobre el contingut de les biografies del període tardà, inclosa la pietat personal, vegeu Otto 1954).

Les falles en la pietat, amb la mateixa seguretat, van conduir a una terrible retribució:

Aquest lloc, que els desgraciats estaven profanant. . . , l'intrús l'havia transgredit de manera que hi havia disturbis en tota la terra, i res era bo a Egipte a causa d'això, perquè les meitats de l'Ou Primordial (del qual provenia tota la vida) estaven enterrades en ell (Lefebvre 1923-25 : núm. 81, línies 63-68).

F. Desenvolupament d'una relació personal amb Déu     

A través de la biografia egípcia, és possible rastrejar actituds des dels primers temps, quan el rei era el déu suprem. Més tard, quan els individus van prendre la iniciativa, els homes van començar a atribuir-se tant el crèdit com la responsabilitat dels seus actes. Totes dues actituds es van traslladar a les narratives optimistes de la biografia de l'Imperi Nou, on un soldat es va obrir camí al costat del seu rei.

En 1070 a. C.  , Egipte estava devastat per la guerra i era caòtic, i ni l'estat ni l'individu eren suficients per a mantenir a ratlla als invasors o la pobresa de la terra. Els homes ara es van tornar a Déu i van confiar les seves biografies als temples. En aquest nou clima, un noble del període tardà podria atribuir-se el mèrit de les seves habilitats especials, com el jutge superior i el visir, que va dir que era "penetrant com Thoth, de manera que les lleis del Tribunal es (van fer) d'acord amb les seves prescripcions". (estàtua de Ḥr,Staatliche Museen 7737, Berlín, inèdit). Podria atribuir-se el mèrit dels seus serveis a la societat, com l'home que va afirmar que ell (i les seves estàtues) eren una cura per a la mossegada de serp (Sherman 1981). Però principalment, l'egipci del període tardà va tractar de demostrar que havia estat un home piadós, perquè només els piadosos eren recompensats ​​tant en aquesta vida com en la següent:

Perquè ell era un (que es va adherir) a la Sendera de Déu. Va portar la seva vida feliç, més ric que tots els seus companys. Va envellir a la seva ciutat. Era un home respectat a la seva província. Tots els seus membres estaven sans, era com un jove. Els seus fills eren nombrosos al costat d'ell com a homes rics entre la gent del poble, fill heretat de fill. La vista d'ell era com la del sol quan es posa. El temor per ell estava en el cor dels homes, mentre que l'amor per ell estava en el cor de les dones. . . . Ell era un seguidor de (el déu) Khenty-Imentet, i mai va haver-hi una queixa de Déu contra ell (Lefebvre 1923-25: no. 61c, línies 28-31).

Bibliografia

Breasted, JH 1906-7. Registres antics d'Egipte. Chicago.

Garnot, JSF 1938. L’Appel aux vivants dans els textes funéraires égyptiens. RAF 9.

Goedicke, H. 1966. Mitteilungen donis Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo 21: 1-71.

Janssen, J. 1952. De traditioneele egyptische autobiografie voor het Nieuwe Rijk. Leiden.

Lefebvre, G. 1923-25. Le Tombeau de Petosiris. el Caire.

Lichtheim, M. 1988. Autobiografies de l'Antic Egipte principalment del Regne Mitjà. OBO 84. Friburg.

Otto, E. 1954. Biographischen Inschriften der ägyptischen Spätzeit: Ihre geistesgeschichtliche und literarische Bedeutung. Leiden.

Sandman, M. 1938. Textos de l'època d'Akhenaton. Brussel·les.

Sethe, K. 1904. Urkunden donis ägyptischen Altertums. Leipzig.

Sherman, EJ 1981. Djedhor the Savior. JEA 67: 82-102.

Spiegelberg, W. 1908. Eine Formel der Grabsteine. ZAS 45: 67-71.

Tresson, P. 1930. La Stèle de Naples. BIFAO 30: 385-436.

Vandersleyen, C. 1971. Els Guerres d’Amosis. Brussel·les.

Walle, B. van de. 1975. Autobiographie. LexÄg 1: 815.

Yoyotte, J. 1961. Le Jugement donis morts. Fonts Orientals. París.

      ELIZABET J. SHERMAN

CANÇONS D'AMOR EGÍPCIA

Unes 40 cançons d'amor, que van des de 4 a 140 puntades, han sobreviscut de l'antic Egipte. Aquestes cançons són d'interès tant pel seu valor poètic intrínsec com pels paral·lelismes que ofereixen amb el Cantar dels Cantessis. (Totes les referències a cançons d'amor aquí estan d'acord amb l'enumeració en Fox 1985: 5-6).

—

A. Cites i antecedents culturals

B. Seleccions

C.Funció de les cançons d'amor egípcies

D. Visió de l'amor

1. Personae

2. Funcions i distincions sexuals

3. Relacions sexuals

4. Concepte d'amor

—

A. Cites i antecedents culturals     

Els manuscrits existents de les cançons d'amor egípcies daten del XIX Dyn. (ca. 1305-1200 a. C.  ) i principis del segle XX (1200-ca. 1150 a. C. )). Els manuscrits principals són: Papyrus Harris 500, el més antic del grup (una col·lecció de vint-i-un cançons curtes i un conte, "El príncep predestinat"); Papyrus Turin 1965 (una cançó de tres estrofes sobre arbres en un jardí); The Caire Love Songs (dues cançons de set estrofes cadascuna, escrites en un gerro, ara trencat); Papyrus Chester Beatty I (una cançó de set estrofes parlada alternativament per una nena i un nen que es veuen i s'enamoren, una cançó de tres estrofes pronunciada per una dona que espera ansiosa al seu amant, una col·lecció de set cançons, també com la llegenda d'Horus i Seth). A més, hi ha una sèrie d'ostraca de Deir el-Medineh amb cançons curtes o fragments de cançons.

Si bé és possible que aquestes cançons d'amor es componguessin abans i es transmetessin oralment o per escrit abans d'inscriure's en els manuscrits existents, el més probable és que la seva composició també data del període Ramesside. Les cançons d'amor estan escrites en egipci tardà literari, un llenguatge literari escrit que s'ensenya com a "segon idioma" a les escoles d'escribes en aquest moment.

B. Seleccions     

Les següents seleccions de diversos poemes donen un sentit del caràcter de les cançons: juganer, tendre, eròtic. Inclouen alguns dels temes favorits de la poesia amorosa: descripció dels sentiments d'amor, -malament d'amors-, el parany de l'amor, la lloança de l'estimat. Tingui en compte que els amants es refereixen l'u a l'altre com a "germà" i "germana", termes que impliquen intimitat (el Cantar dels Cantessis també usa "germana" com un terme d'afecte, p . Ex. , 4: 9, 10, 12; 5: 1, 2).

Una donzella li diu al seu amant la seva determinació:

El meu cor encara no ha acabat amb el teu amor

El teu licor és (el teu) fer l'amor.

No ho abandonés

fins que els cops m'allunyin

passar els meus dies en els marenys. (No. 4)

En el tema -Alba-, un enamorat es queixa de l'alba després d'una nit d'amor. En el següent passatge, una nena renya al colom per anunciar l'alba:

Parla la veu del colom. Diu:

-El dia ha començat el dia

Quan vas a casa)?

Posseeixi, ocell!

T'aquestes burlant de mi.

Vaig trobar al meu germà en el seu dormitori,

i el meu cor es va omplir de goig. (no. 14)

L'amor provoca el "mal d'amors", els símptomes dels quals són laxitud, fins i tot una espècie de paràlisi, i una confusió considerable:

Quan contemplo pastissos dolços,

(semblen) sal.

Vi de magrana, (una vegada) dolça en la meva boca.

L'olor del teu nas sol

és el que aviva el meu cor.

Compari's amb Cant 2: 5; 5: 6b. La frase -olor del teu nas- al·ludeix a la pràctica de besar el nas; cf. Cant 7: 9b.

Em ficaré al llit dins,

i després fingiré malaltia.

Llavors els meus veïns entraran a veure,

i després vindrà la meva germana amb ells.

Ella avergonyirà als metges

perquè ella comprendrà la meva malaltia. (n. ° 6, complet)

El següent jove s'emborratxa amb el licor de l'amor:

La besaré

els seus llavis estan separats

Estic feliç sense cervesa. (núm. 20G)

El tema del -parany de l'amor- parla de la nena com un parany, o alternativament, un llaç, els encants del qual atrapen al nen disposat (cf. Cant. 7: 6a). La següent selecció utilitza #aqueix tema en una endevinalla: com pot ser que la donzella sigui hàbil amb el llaç i no atrapi guanyat?

Que hàbil és ella, la meva germana, per a llançar el llaç,

No obstant això, no portarà bestiar!

Amb el seu cabell em laza,

amb el seu ull ella m'atreu,

amb les seves cuixes lliga,

amb el seu segell marca la marca. (núm. 43, complet)

El -Cantar de lloança-, que descriu a l'estimat part per part, es troba en diversos poemes egipcis i en el Cantar dels Cantessis (4: 1-7; 5: 10-16; 7: 2-10a). En la següent selecció, presa d'una descripció més completa, un jove observa a una nena passar per la seva casa i es diu a si mateix:

Un només és la meva germana, sense igual:

Mira-la, com Sothis aixecant-se

al començament d'un bon any:

brillant, preciosa, blanca de pell,

bells ulls en mirar. (no. 31)

C. Funció dels egipcis Love Songs     

No sabem el paper que van jugar les cançons d'amor en la societat egípcia, però només podem intentar inferir-ho a partir del seu contingut. No semblen ser cançons de noces, perquè mai parlen de la parella com actualment casada o a punt d'estar-ho. A més, cap de les cançons expressa les esperances per al futur de la parella que serien apropiades en les festivitats de les noces. Tampoc mostren cap signe de funció religiós-culte, com la litúrgia del Sagrat Matrimoni, que, com mostren les cançons del Sagrat Matrimoni de Mesopotàmia, es pot esperar que emfatitzi fortament la connexió entre la unió sexual divina i la fertilitat de la terra. Les cançons egípcies no mostren gens d'interès per la fertilitat.

Les cançons d'amor egípcies probablement estaven destinades simplement a entretenir. Els títols dels tres grups estableixen el seu propòsit com a "entreteniment", encesos. , "Desviant el cor". La mateixa frase etiqueta escenes de banquets en tombes egípcies, escenes que sovint inclouen músics i cantants. Si bé no s'han trobat cançons d'amor en tals escenes, el tipus d'ocasió que retraten (banquets tant en dies festius com en dies normals, quan la família i els amics es reunien per a menjar, beure (a vegades en excés) i gaudir de músics i ballarins, seria ser més adequat per a escoltar cançons sobre l'amor.

D. Visió de l'amor     

Les cançons d'amor existents provenen de diferents èpoques i llocs. No presenten un concepte unificat d'amor. No obstant això, és possible resumir les principals actituds i conceptes que comparteixen i esbossar la forma en què l'amor i els amants s'apareixien als antics poetes egipcis. Hem de tenir en compte que les cançons d'amor presenten un ideal d'amor i no necessàriament una realitat social.

1. Personae. Els amants retratats semblen ser bastant joves i tots solters. Si bé moltes de les cançons no donen pistes sobre l'edat i la situació social dels amants, les que sí que ens mostren a joves que viuen amb els seus pares i sota la seva supervisió. Atès que el matrimoni a Egipte probablement va tenir lloc a la fi de l'adolescència per als homes i en l'adolescència primerenca o mitjana per a les dones, podem suposar que les cançons d'amor ens mostren als joves en el curt temps entre la infància i el matrimoni.     

2. Funcions i distincions sexuals. La relació retratada en les cançons d'amor egípcies és essencialment igualitària. Les cançons no mostren una concepció rígida ni un estereotip estricte de la forma en què es comporten els sexes. El comportament dels sexes difereix d'una cançó a una altra, sent els homes els més actius i assertius en alguns, i les dones en uns altres.     

En la seva major part, no obstant això, les nenes estan més concentrades en l'amor i són més assertives sexualment que els nens. En els poemes amb el tema del parany de l'amor, que comparen l'enamorament amb estar atrapat o enllaçat (p. ex., Núm. 43, a dalt), la nena és sempre el parany o paranyer. D'altra banda, el tema del parany de l'amor no abraça un estereotip de "femme fatale" (encara que la "femme fatale" és prominent en les històries egípcies). En general, els nens estan sorpresos pel poderós efecte que les seves nenes tenen sobre ells, però no tracten d'afectar-los a canvi. Es veuen a si mateixos com "capturats", els seus cors com "presos".

3. Relacions sexuals. Les cançons d'amor egípcies són profundament eròtiques sense detenir-se en els detalls de l'activitat sexual. Les cançons tracten les relacions sexuals amb moderació i indirecta, però no amb vergonya, timidesa o disculpes. L'acte sexual mai es descriu, ni tan sols eufemísticament, encara que uns certs motius al·ludeixen als genitals o al coit, com la -cova- de l'estimat (n. 40, 41) o el -segell- amb el qual ella el -marca- (n. 43, veure a dalt).     

Encara que les relacions sexuals, des del punt de vista de les cançons d'amor egípcies, no es limiten al matrimoni, els amants sovint esperen el matrimoni i la seva relació gairebé mai és un mer coqueteig. (Un poema, en contrast [ens. 41-42], sembla descriure activitats en un bordell). Els amants a vegades diuen que es posseiran per sempre. A continuació, el fet que estiguin junts és el començament d'una vida junts:

Que bella és la meva hora (amb tu)!

Aquesta hora flueix per a mi per sempre; va començar quan em vaig ficar al llit amb tu.

En la tristesa i en l'alegria,

has enaltit el meu cor.

No em deixis. (no. 17)

En general, la intensitat dels amants ens fa sentir que estan obstinats en tota una vida junts, fins i tot quan això no es diu explícitament. Tanmateix, el matrimoni mai és el punt focal de les cançons. Els amants es concentren en la seva experiència immediata, que, quan és feliç, esperen que continuï durant tota la seva vida.

4. Concepte d'amor. Els poetes de l'amor mostren l'amor jove com una gran força que crea un ordre moral propi, perquè l'amor exigeix -i engendra- un compromís total. L'obediència a les seves exigències preval sobre altres consideracions. Un aposta tot per ell i comparteix el seu poder, o dubte a obeir els seus dictats i per això sent les punxades del desig desesperat.     

Els efectes del poder de l'amor es mostren com a diversos i paradoxals. L'amor és la força dominant en la vida d'un amant, donant malaltia o salut, feblesa o poder, dolor o plaer. En plenitud, l'amor dóna un delit que només una concatenació de dolces imatges pot començar a transmetre. En absència de l'estimat, el poder de l'amor agita i pertorba, confon els gustos i anul·la els plaers normals. La presència de l'estimat restaura la vida i la salut. Les imatges de les cançons d'amor egípcies impliquen un estat general de l'ésser: l'amor realitzat és harmonia, plenitud, salut, vida.

Gran part de l'energia dels poemes es destina a la descripció dels sentiments d'amor. Aquesta preocupació dóna als poemes d'amor egipcis un enfocament introspectiu. A més, cap dels poemes d'amor egipcis són diàlegs. En els poemes on dos amants parlen en estrofes alternes, no es parlen entre si, sinó a una audiència indefinida, o en el seu cor, en dos soliloquis separats. Aquesta absència de comunicació distingeix els poemes egipcis del Cantar dels Cantessis, que es compon principalment de diàlegs entrellaçats. Els poetes egipcis creen una varietat de personalitats i estudien cadascuna de forma aïllada, pintant un quadre de l'amor com un estat d'emoció més que una relació entre individus. Sembla important per als amants (i els poetes darrere d'ells) comunicar exactament el que està succeint dins. A diferència de, la urgència dels amants en Canticles és contar el que veuen en l'altre. Mostren les seves emocions en lloc d'informar sobre elles, perquè és la relació que sorgeix de les emocions de l'amor, més que les emocions mateixes, la qual cosa preocupa el poeta de la cançó.

Bibliografia

Fox, MV 1985. El Cantar dels Cantessis i les Cançons d'Amor de l'Antic Egipte. Madison, WI.

Hermann, A. 1959. Altägyptische Liebesdichtung. Wiesbaden.

Lichtheim, M. 1976. Love Poems. AEL 2: 179-93.

Schott, S. 1950. Altägyptische Liebeslieder. Zurich.

Simpson, WK, ed. 1972. P p. 296-325 en La literatura de l'antic Egipte. New Haven.

White, JB 1978. Un estudi del llenguatge de l'amor en el Cantar dels Cantessis i la poesia de l'Antic Egipte. Missoula.

      MICHAEL V. FOX

LITERATURA DE SAVIESA EGÍPCIA

La reputació de saviesa d'Egipte va ser enaltida pels escriptors bíblics (1 Reis 4: 30 – He. 5.10; Fets 7.22), així com pels autors clàssics. No obstant això, la designació "literatura de saviesa" va ser presa dels erudits de l'Antic  Testament, els qui van encunyar el terme per a aquells llibres que tractaven principalment de la figura personificada de la Saviesa preexistent tan íntimament associada amb el "temor de Déu". Les expressions egípcies per a "saviesa" manquen d'aquesta connotació de la paraula hebrea ḥokmâ. El concepte central en la literatura sapiencial d'Egipte era dt.˓at, una paraula que es tradueix de diverses maneres com a -veritat-, -rectitud- o -justícia-, però que també significa -ordre-, especialment l'ordre còsmic divinament ordenat.

Egipte va compartir amb els seus veïns el continu cultural del Pròxim Orient. Com ells, la seva comprensió de la naturalesa de l'univers va trobar expressió en la mitologia; com ells, va consagrar l'experiència de generacions en dites o refranys oracionals. Les seves reflexions sobre la vida, el seu significat i les formes en què les seves demandes podrien satisfer-se, eventualment es van convertir en el que anomenem "literatura sapiencial". No obstant això, no hi ha unanimitat sobre un cos fix de textos compresos sota aquest títol. La tradició de la "saviesa" és una actitud cap a la vida i la conducta, i es pot trobar que impregna moltes obres que no es consideren correctament com a textos de saviesa, per exemple, inscripcions biogràfiques i els Textos del taüt.

L'opinió errònia que la saviesa egípcia era predominantment no religiosa i utilitària, especialment en les seves primeres etapes, ha estat refutada de manera concloent (de Buck 1932). Al llarg de la seva història, aquesta literatura va tenir una base religiosa, encara que es percep un desenvolupament constant i significatiu (Schmid 1966: 8-84).

—

A. Instruccions

1. Textos del Regne Antic

2. Textos del primer període intermedi

3. Textos del Regne Mitjà

4. Textos del Nou Regne

5. Textos del període tardà

B. Obres especulatives

C. Literatura d'escribes

D. Rondalles

—

A. Instruccions     

Les primeres composicions de saviesa conegudes van ser compilades per alts funcionaris de la cort per a la formació dels joves que estaven sent preparats per al servei governamental a les escoles d'escribes. L'escriptor es dirigeix al seu fill (és a dir, alumne) i li ofereix consells sobre temes com a comportament cortès, conducta moral, obediència i parla feliç i eficaç. Aquests tractats es titulaven sbōyet, un terme que té el doble sentit d'instrucció, tant mental com moral, així com de càstig.

1. Textos del Regne Antic. En el Regne Antic (ca. 2686-2181 a. C.  ) tals escrits s'atribuïen a persones reals o visirs, i estaven destinats als fills de l'aristocràcia. El més antic, segons la tradició posterior, va ser obra d'Imhotep, l'il·lustre visir de Djoser, però no ha sobreviscut ni rastre d'ell. L'Ensenyament  d'Hordjedef, un fill de l'IV Dyn. governant Kheops, també va ser famós en èpoques posteriors. Això ha estat parcialment reconstruït a partir de 17 ostraca de la data de Ramesside (Dyn. 19-20) i un tauler d'escriptura de fusta molt més tard (Dyn. 26). Fins ara només s'ha recuperat el començament ( AEL 1: 58-59).     

Només la part final de l'Ensenyament  per a Kagemni ( AEL 1: 59-61) es conserva en un solo manuscrit de data del Regne Mitjà, per la qual cosa es desconeix l'autor. Se'ns informa que el destinatari, Kagemni, va ser nomenat visir baix Huni i Sneferu, governants de les dinasties 3 i 4 respectivament. No obstant això, l'únic visir d'aquest nom va servir baix Teti del VI Dyn. Els erudits s'inclinen a considerar el treball com un pseudònim, originari de la VI Dyn. o una mica més tard. L'escriptor desaconsella la golafreria i insta l'autocontrol.

El primer exemple complet d'aquest tipus ocupa el mateix manuscrit que l'obra anterior. Aquesta és l'Ensenyament  de Ptahhotep ( AEL1: 61-80), descrit com a visir baix Isesi de la V Dyn., Encara que no s'ha trobat evidència de tal personatge històric. Aquest tractat també pot ser un pseudònim i un argument per a una data en el VI Dyn. ha estat fet. Un pròleg extens va seguit de 37 màximes i un epíleg. El savi aconsella la conducta adequada en totes les ocasions i recomana virtuts com l'obediència, l'autocontrol, l'honestedat, la paciència i la generositat. Les còpies del text en altres tres papirs fragmentaris, un tauler d'escriptura i tres ostraca que daten dels Regnes Mitjà i Nou revelen que almenys dues edicions existien. La perdurable popularitat d'aquesta composició és evident tant per les al·lusions com per les cites en textos posteriors, alguns potser fins al segle VII a. C. 

2. Textos del primer període intermedi. El col·lapse del Regne Antic va ser seguit per una sèrie de governants febles i efímers durant el Primer Període Intermedi (ca. 2181-2040 a. C.  ). Les dinasties rivals van sorgir en Heracleopolis i Thebes. L'ensenyament  per a Merykare ( AEL      1: 97-109) està representat per tres XVIII Dyn. papirs, però el principi està danyat. Aparentment composta per un governant de la desena dinastia. en Heracleopolis, probablement Achthoes III, per al seu fill i successor, Merykare, és probable que Merykare l'hagi encarregat com una obra de propaganda política en forma de testament real (Williams 1964: 15-19) i atribuït al seu difunt pare. Es donen consells sobre l'actitud adequada cap als súbdits i enemics i com seleccionar adeptes i fomentar la seva lleialtat. L'anterior confiança en l'èxit material com recompensa per la bona conducta s'havia vist greument afectada i #aqueix recompensa ara es projecta en l'altra vida. Tot el text manté un alt to moral i lloa la beneficència del déu creador en un himne.

3. Textos del Regne Mitjà. La reunificació d'Egipte per Mentuhotpe II va inaugurar el Regne Mitjà (ca. 2040-1786 a. C.  ). Totes les instruccions d'aquest període tenen connotacions polítiques. L'ensenyament  dels ammenemes ( AEL     1: 135-39), igual que el document anterior, té la forma d'un testament real. En ella Ammenemes I de la XII Dyn. descriu vívidament un atemptat contra la seva vida i adverteix al seu fill, que el succeirà com Sesostris I, que vagi amb compte amb les conspiracions de la cort. L'opinió de molts estudiosos que això també és un pseudoepígrafo escrit després de l'assassinat d'Ammenemes per a legitimar l'adhesió de Sesostris està recolzada per ostraca que han sortit a la llum recentment (Foster 1981). Un encomi als autors antics escrit 500 anys després identifica al reverenciat escriba Khety com l'autor d'aquest tractat. El text complet el proporcionen 6 pergamins, 3 pizarrones per a escriure i 197 ostraca, tots amb data del Nou Regne. Un petit tros de papir del 26è Dyn. o més tard atestar sobre una altra còpia mostra que l'obra va ser llegida i copiada durant catorze segles o més.

A un altre exemple de document polític se li ha donat el títol modern d'Ensenyament  Lleial ( AEL 1: 128). Probablement es va originar a principis del Regne Mitjà i conté un panegíric del governant, seguit d'una exhortació a ser súbdits lleials. Posteriorment es va incorporar una versió abreujada de la primera part del text en el deixant biogràfic de Sehetepibre, funcionari d'Ammenemes III. Còpies posteriors de l'Imperi Nou en tres papirs, un tauler d'escriptura i seixanta-cinc ostraca han ajudat a restaurar la segona meitat del text, que descriu la conducta que un mestre ha d'exhibir cap als seus serfs (Posener 1976, amb traducció completa). No es conserva el nom de l'autor.

L'ensenyament  d'un home per al seu fill és el títol anònim d'una composició similar que encara s'està reconstruint a partir de fragments d'un rotllo de cuir, cinc papirs i uns vuitanta ostraca, tots del Regne Nou. És clarament d'origen del Regne Mitjà i comença amb un llarg pròleg, seguit d'una secció dedicada al mateix tema de la lleialtat al sobirà (traducció en Kitchen 1969). Una secció addicional tracta el tema de la conducta diària entre individus (Posener 1979; traducció de part en Kitchen 1970). Un tauler d'escriptura conté el que sembla ser un extracte d'una altra producció del Regne Mitjà sobre el tema de la lleialtat al rei (Barns 1968). La còpia data de finals del segle XVI a. C. 

4. Textos del Nou Regne. Els tractats didàctics de l'Imperi Nou (ca. 1567-1085 a. C.  ) ja no s'ocupaven d'assumptes polítics ni estaven escrits per o per a membres de l'aristocràcia. El XVIII Dyn. va presenciar l'establiment d'un extens imperi egipci que pot haver ajudat a l'ascens del déu nacional Amon-Ra a un estatus universal. Encara que el politeisme va continuar, s'estava desenvolupant una certa tendència cap al sincretisme i movent-se en la direcció de l'henoteisme. El període també va ser testimoni d'un creixement gradual de la pietat personal. En els Regnes Antic i Mitjà, el concepte de la persona ideal com a "silenciosa", és a dir, autocontrolada, disciplinada i modesta, es va fer cada vegada més prominent, i per al Regne Nou també implicava una calma i un repòs interns.     

Un funcionari menor va ser responsable de l'Ensenyament  d'Any ( AEL 2: 135-46) que probablement va ser composta en el XVIII Dyn. Cinc papirs (cap complet) i nou ostraca conserven aquest text, però la introducció s'ha perdut. No obstant això, un tauler d'escriptura porta el títol d'obertura tant en egipci mitjà com tardà. L'obra consta d'un pròleg, una trentena de màximes i un epíleg que pren la forma d'una discussió entre Any i el seu -fill- sobre les diferents capacitats de les persones per a comprendre la instrucció. Un manuscrit dels segles XIX o XX. exhibeix una revisió posterior de la composició.

És probable que l'Ensenyament  d'Amennakhte sigui ​​contemporània al text anterior. Només queda el començament, parcialment reconstruït a partir de 6 ostraca. L'escriptor es dirigeix al seu aprenent Harmin, instant-lo a continuar els seus estudis d'escrivà. S'ha suggerit que el contingut de Papyrus Chester Beatty IV, vers, 1: 1-7: 2, pot ser una part posterior d'aquest treball (traducció d'aquest últim en Gardiner 1935: 37-43).

Un altre text del Nou Regne ha estat restaurat en part de 7 ostraca. És únic perquè consta només de prohibicions i sembla ser una antologia. Un floc de pedra calcària porta les paraules: -Ensenyament instructiu. . . segons escrits antics -, que podria ser el títol d'aquesta intrigant col·lecció.

L'Ensenyament  d'Amenemope ( AEL 2: 146-63) és el representant més conegut d'aquest període degut a la probabilitat que va ser la inspiració per a Prov 22: 17-23: 14 i Jer 17: 5-8 (veure Bryce 1979 ). Ha sobreviscut complet en un papir del 26è Dyn. amb extractes en tres pizarrones d'escriptura igualment tardans. Una fulla d'un papir duplicat del segle XXI o XXIII. i un sol ostracon de la mateixa data (que és una còpia de col·legial) implica, no obstant això, que l'original ha de remuntar-se almenys al segle XII a. C.A un llarg pròleg li segueixen 30 capítols numerats, l'últim dels quals serveix d'epíleg. Es posa gran èmfasi en l'honestedat i la preocupació pels desfavorits, i s'emfatitza la pietat personal. El tema dominant és el de l'home -silenciós-, autocontrolat i, sobretot, modest. Se li contrasta amb l'apassionat "", és a dir, l'home de mal geni.

5. Textos del període tardà. Des del Període Tardà, l'obra més antiga d'aquest tipus coneguda fins ara està escrita en un papir llarg i molt fragmentari, probablement del segle IV a. C.  , encara que l'original bé pot haver estat més antic (Posener i Garnot 1963). Quan sigui publicat pel Dr. R. Jasnow, es pot llançar llum valuosa sobre aquest període fosc. Una característica nova del text és la gran consideració que s'expressa per l'agricultor i la seva importància per a l'economia.     

No obstant això, es pot obtenir una idea de l'omnipresència del pensament de saviesa en aquest període d'alguns passatges que apareixen en els textos biogràfics en les parets de la tomba familiar de Petosiris, qui va servir com a summe sacerdot de Thoth en Hermópolis a fins del segle IV a. C.  El sacerdot ara apareix com un savi. Per exemple, la crida convencional als transeünts perquè realitzin ofrenes funeràries al difunt també els demana que es beneficiïn dels consells (Barucq 1961). Expressions com a -camí de Déu-, -temor de Déu- i -voluntat de Déu- són freqüents. L'estret parentiu entre aquests textos i els Salms, Proverbis i Eclesiastés bíblics és una característica notable.

A partir de mediats del segle VII a. C. , la forma vernacla de l'idioma egipci es va escriure en una escriptura cursiva simplificada anomenada per Herodoto "demòtica". El tractat didàctic va continuar florint en l'era demòtica, però amb una diferència estructural significativa: l'apariat utilitzat en les màximes d'èpoques anteriors ha donat pas al monostich " aforístic" (Lichtheim 1983: 1-12), una breu oració en prosa. d'una línia. Una altra característica important és l'impacte en els savis egipcis d'altres cultures, principalment aramea i hel·lenística.

L'Ensenyament  d'Ankhsheshonqy ( AEL 3: 159-84) es va descobrir en un llarg rotllo de papir escrit a la fi del segle   I a . C. El començament del text i les línies superiors de les vint-i-vuit columnes s'han perdut. La citació de línies, alguns de manera seqüencial, en dos papirs de 2d segle AC la data suggereix que l'original es remunta al període ptolemaic primerenc. Les màximes estan incrustades en un marc narratiu que relata l'empresonament d'Ankhsheshonqy sota el càrrec de conspirar contra la vida del faraó. Això recorda la història del savi Ahiqar que era corrent a Egipte no sols en el segle V a. C.Text arameu d'Elefantina, però també en versió demòtica (Zauzich 1976). Existeixen sorprenents paral·lels entre algunes màximes en les dues composicions (Lichtheim 1983: 13-65). Els temes més significatius sobre el savi versus el neci i la certesa de la retribució, juntament amb dues formulacions de la Regla d'Or.

Un papir del segle II a. C.  , ara al Louvre, conté una obra breu de només tres columnes: l'Ensenyament  de Pordjel. Aquest és un dels textos que cita línies d'Ankhsheshonqy; sembla ser una col·lecció d'aforismes sense arranjament temàtic (traducció en Lichtheim 1983: 94-98). Aquestes compilacions aleatòries es coneixen a partir de diversos papirs fragmentaris i un ostracon de data similar o lleugerament posterior.

El document més familiar és Papyrus Insinger ( AEL 3: 184-217) que conserva trenta-quatre columnes pràcticament intactes. No obstant això, diversos fragments de papir pertanyents a les primeres nou columnes que falten es troben dispersos en diversos museus i encara esperen la seva publicació. Aquest manuscrit ha de datar-se en el segle I DC. Cinc papirs més, tots incomplets, proporcionen més còpies i també són de data romana. Aquests mostren una gran variació en la redacció i en l'ordre de les línies i seccions. Les màximes es divideixen en vint-i-cinc -ensenyaments- numerats ordenades per temes. Alguns dels temes tractats són: el savi o piadós versus el ximple o impiu; moderació en totes les coses; Destí i fortuna, ara clarament en el sentit hel·lenístic desenvolupat deanankē i tychē (Lichtheim 1983: 107-96). El nom de l'autor es perd, tret que l'esment de Phibhor al final del text sigui una referència a ell.

Es coneixen encara més tractats demòtics, per exemple, el Dr. O. Kaplony-Heckel està preparant ara un text de considerable extensió a Berlín per a la seva publicació.

B. Obres especulatives     

Sota aquest epígraf s'inclouen aquelles composicions que mostren una actitud reflexiva cap a la vida i l'univers. Poden prendre la forma d'un discurs o una profecia d'un savi, o ocasionalment un diàleg. Amb freqüència pessimistes i escèptics, qüestionen creences i costums acceptats. Molts inclouen el tema del desastre nacional, que es convertiria en un simple talps literari ( AEL 1: 149-50; juny de 1977).

Les amonestacions d'Ipuwer ( AEL 1: 149-63) ocupen un solo manuscrit del XIX Dyn. data. El principi i, per tant, l'escenari es perden. En la seva forma actual, no pot ser anterior a la fi del XIII Dyn. (Van Seters 1964). Un estudi profund suggereix que el cos principal de l'obra es va produir probablement entre 2180 i 2130 a. C.  (Fecht 1972). La primera meitat d'això pot ser la "Profecia de la Cort" a la qual es fa referència en Merykare (línia 71); la segona part pren la forma d'un diàleg entre el savi Ipuwer i el déu creador. La deïtat és responsable dels mals actuals de la terra. A un editor posterior se li atribueixen addicions que reflecteixen les condicions del segle XVII a. C. 

El conte del pagès eloqüent ( AEL 1: 169-84) sobreviu en quatre papirs fragmentaris de finals del Regne Mitjà. Entre ells, fan que el text estigui pràcticament complet. L'escena està ambientada en el regnat d'Achthoes II (ca. 2100-2050 a. C.  ). Un humil habitant d'un oasi (no un "pagès") és robat amb un pretext frèvol per un agricultor arrendatari. Quan es queixa al gran majordom, aquest últim queda tan impressionat per la seva eloqüència que se les enginya per a retardar la defensa de la víctima fins que hagi pronunciat nou llargs discursos de queixa plens d'enginy i metàfora extravagant. En aquesta obra és evident l'amor egipci per la parla refinada, però de molta major importància és el clam pels drets de l'home comú, que és el punt focal.

Per a les Profecies de Neferty ( AEL 1: 139-45) posseïm un papir i dos pizarrones per a escriure, tots del XVIII Dyn., Així com vint-i-un ostraca. La composició s'atribueix a un sacerdot lector durant el regnat de Sneferu en l'IV Dyn. Convocat per a mostrar les seves habilitats retòriques davant el governant, prediu l'ascens d'Ameny, qui restaurarà l'ordre en l'atribolada terra. Aquest Ameny no és un altre que Ammenemes I, que va inaugurar el XII Dyn. Clarament, tenim un altre tractat dissenyat com a propaganda per a donar l'aprovació divina a aquest rei que va ser un usurpador.

Només un divuitè Dyn. tauler d'escriptura i un ostracon representen el Lament de Khakheperresonb ( AEL 1: 145-49). Aquest sacerdot d'Heliòpolis busca expressions originals i noves amb les quals denunciar el lamentable estat de la nació. No hi ha un altre propòsit aparent que no sigui una exhibició de retòrica, però això pot ser només el començament d'un treball més llarg. Va ser produït durant o poc després del regnat de Sesostris II.

La disputa d'un home amb el seu Ba ( AEL 1: 163-69) es coneix només a partir d'un segle XII. papir per al qual falta el principi. El text és únic en descriure una discussió entre un home i el seu ba. Aquest terme, usualment traduït com a -ànima-, en realitat designa les forces vitals, tant mentals com físiques, que s'alliberen en morir i per mitjà de les quals el difunt continua la seva existència. L'obra és un assalt vigorós a la tradicional i costosa provisió material per a l'altra vida (veure RELIGIÓ EGÍPCIA).

Un papir molt fragmentari del Regne Mitjà és l'única font dels Discursos de Sisobk. El principi i el final es perden. El parlant de la narració, un escriba anomenat Sisobk, aparentment és un presoner. S'anuncia el seu alliberament i dóna una sèrie de consells. El text està massa danyat per a una traducció connectada (Barns 1956: 1-10).

Les cançons dels arpistas, tallades en les parets de les tombes i deixants funeraris i representats com cantades per un arpista cec, sumen unes dues dotzenes. Alguns poden agrupar-se adequadament amb aquestes composicions reflectores. El més conegut és introduït per les paraules: "Una cançó que està en la tomba de (Rei) Inyotef", molt probablement referint-se a un dels governants de l'XI Dyn. Va ser descobert complet en un papir del XIX Dyn. així com en un duplicat danyat en la paret d'un XVIII Dyn. tomba en Saqqara. Com la disputa d'un home amb el seu Ba,aquest text expressa escepticisme respecte als costosos preparatius mortuoris i advoca per una actitud hedonista davant la vida. En una tomba tebana de la XVIII Din., S'inscriuen altres dues cançons, una que ataca l'escepticisme de la cançó anterior i l'altra intenta moderar els seus punts de vista hedonistes i poc ortodoxos (traduccions en AEL 1: 194-97; AEL 2: 115- setze).

C. Literatura d'escribes     

Els professors van produir una literatura rica i variada per a l'edificació dels seus alumnes. A més de proporcionar models de parla i patrons correctes per a l'escriptura de cartes, van emfatitzar el desenvolupament del caràcter i el comportament social.

Kemyt, -compendi-, no és estrictament un títol, sinó més aviat la descripció d'un manual produït durant els inicis del Regne Mitjà per a l'ús d'estudiants principiants. El seu contingut inclou una selecció de fórmules epistolars, un model de carta i una varietat d'oracions adequades. Es va usar molt a les escoles del Regne Nou, com testifica la gran quantitat de còpies. La introducció es va trobar en un divuitè Dyn. tauler d'escriptura; la resta va ser reconstruïda a partir d'una gran massa d'ostraca posterior. Malgrat la data d'aquestes còpies, als alumnes se'ls va ensenyar a escriure el text en columnes verticals d'acord amb el costum del Regne Mitjà.

Aquest treball va ser citat més tard en la Sàtira dels oficis, la creació del famós escriba Khety a principis del XII Dyn. atribuït seudónimamente a un funcionari menor desconegut. Testificat per 4 papirs, 2 pizarrones d'escriptura i uns 250 ostraca, clarament va superar a tots els altres textos en popularitat. El seu tema era nou: una glorificació de l'ofici d'escribes per a menysprear qualsevol altra ocupació (traducció en AEL 1: 184-92). Els segles posteriors van veure una allau de variacions sobre aquest tema, i ​​les cites de l'obra original van aparèixer fins al 264 a. C.  El tema també va inspirar a Jesús ben Sira, ca. 190 a. C.  , per a compondre Sir 38: 24-39: 11.

Papyrus Lansing és un segle XX. manuscrit d'una d'una dotzena o més de "miscel·lànies" compilades per professors. Aquest exemple inclou models de cartes, l'elogi d'un alumne al seu mestre, l'elogi de la professió d'escrivà i ressons de la Sàtira dels oficis, amb consells per a l'alumne sobre els hàbits de treball (traducció en AEL 2: 168-75).

L'anomenada Controvèrsia dels Escribes o Carta Satírica s'ha conservat pràcticament intacta en el Papir Anastasi I i en fragments o extractes d'altres quatre papirs i setanta-tres ostraca, tots de data Ramsida. L'original probablement va ser compost durant el regnat de Ramsés II. En ell, s'interroga burletament a un escriba militar sobre el seu coneixement de matèries com a matemàtiques, geometria, geografia i logística militar (traduït en Erman 1927: 214-34).

Les llistes lexicogràfiques que anomenem Onomastica es van produir a Egipte com a Mesopotàmia, diferint principalment en la seva ordre. Van ser compilats durant el període des de finals del Regne Mitjà fins a l'era Ptolemaica, i incloïen termes meteorològics i geogràfics, plantes, animals, títols, professions, etc. Un exemple del Nou Regne porta el títol: -L'ensenyament per a ampliar la ment i instruir a l'ignorant perquè sàpiga tot el que existeix ". S'ha suggerit que aquestes llistes es troben darrere de passatges bíblics com Job 38-39 o Prov 30: 24-31 (von Rad 1955).

D. Rondalles     

L'evidència literària de rondalles a Egipte, a diferència de Mesopotàmia, falta fins a l'Imperi Nou. És probable que, atès que les rondalles eren principalment un element del folklore, es van transmetre oralment i només més tard van començar a assumir una forma escrita. El suport a aquest punt de vista es deriva dels nombrosos esbossos en papirs i ostraca que representen animals actuant com a humans, sovint en situacions satíriques. Aquests probablement representen tant rondalles de bèsties com epopeies d'animals. L'evidència pictòrica més antiga comença just abans del començament del tercer  mil·lenni. Les rondalles eren un mitjà important d'entreteniment i instrucció (Williams 1956; Brunner-Traut 1959).

Una etiqueta de fusta del XVIII Dyn. pertanyent a un rotllo de papir perdut porta la llegenda: "Llibre del Sicòmor i Moringa". D'això podem deduir que les rondalles de plantes o arbres del tipus concurso eren corrents a Egipte com a Mesopotàmia. No obstant això, la rondalla escrita més antiga d'Egipte és la de la disputa entre el cap i l'estómac. Apareix en un tauler d'escriptura molt fragmentat del segle XXII. i era clarament per a ús escolar. Els protagonistes argumenten els seus respectius mèrits davant un tribunal de trenta jutges (veure Brunner-Traut 1963: 126, 278-79).

El conte de la veritat i la falsedat està inscrit en un segle XIX. papir. Aquesta obra, que manca d'introducció, va anar sens dubte originalment en forma oral. És un conte popular al·legòric, i aquesta és la primera vegada que s'empren conceptes abstractes personificats en la literatura egípcia. La veritat és encegada pel seu germà menor Falsehood com a resultat d'una baralla. Finalment, gràcies als esforços del fill de Truth, Falsehood és condemnat per un tribunal, encegat i sentenciat a servitud. Així, el bé triomfa sobre el mal (traducció en AEL 2: 211-14).

El mite de l'ull del sol és un extens text demòtic amb el principi i el final perduts. Perquè som dependents de tres papirs, encara no publicat, tot això des del segle 2d AD Un ostracón del segle 14 ACofrece una il·lustració inconfusible dels continguts i mostra que la forma original de l'obra era molt més antiga. De fet, després que es va convertir en demòtic, ha d'haver-hi hagut diverses versions o edicions, ja que l'escriba proporciona lectures variants i glosses editorials. La història del marc mitològic relata la cerca de l'Ull de Ra (és a dir, la seva filla Tefnut) que havia fugit al sud de Nubia. L'enviat de Re és Thoth, disfressat de babuí, la tasca del qual és persuadir a la deessa perquè torni a Egipte. Això ho fa mitjançant una sèrie d'arguments i afalacs, en el curs dels quals relata sis rondalles. Dos d'aquests apareixen en el corpus d'Esoópica (traducció de dues rondalles en AEL 3: 156-59; de totes en Williams 1956: 19-23). Un papir del segle 3d D. C. conserva una versió grega del text demòtic.

Algunes altres rondalles demòtiques sobreviuen en trossos de papir i tests com a exercicis escolars. Un atuell de ceràmica del segle I o II D. C. registra la rondalla de l'oreneta  i la mar, que té un paral·lel en la literatura sànscrita (traducció en Williams 1956: 18-19).

Bibliografia

Barns, JWB 1956. Five Ramesseum Papyri. Oxford.

—. 1968. Un nou text de saviesa d'un tauler d'escriptura a Oxford. JEA 54: 71-76.

Barucq, A. 1961. Uneix veine de spiritualité sacerdotale et sapientielle dans l’Égypte ancienne. Pàgines. 193-202 en À la recontre de Dieu: Mémorial Albert Gélin, ed. A. Barucq. Bibliothèque de la vaig facultar catholique de théologie de Lió 8. Le Puy.

Brunner-Traut, E. 1959. Altägyptische Tiergeschichte und Fabel: Gestalt und Strahlkraft. Saeculum 10: 124-85.

—. 1963. Altägyptische Märchen. Düsseldorf.

Bryce, GE 1979. Un llegat de saviesa: la contribució egípcia a la saviesa d'Israel. Lewisburg.

Buck, A. de 1932. Het religieus karakter der oudste egyptische wijsheid. Nieuw theologisch tijdschrift 21: 322-49.

Erman, A. 1927. La literatura dels antics egipcis. Trans. AM Blackman. Londres.

Fecht, G. 1972. Der Vorwurf an Gott in donin "Mahnworten donis Ipu-wer". AAW 1. Heidelberg.

Foster, JL 1981. Conclusió del testament d'Ammenemes, rei d'Egipte. JEA 67: 36-47; pls. 4-11.

Gardiner, A 1935. Papirs hieràtics en el Museu Britànic. 3d Ser. Vol. 1. Londres.

Junge, F. 1977. Die Welt der Klagen. Pàgines. 275-84 en Fragen an die altägyptische Literatur: Studien zoom Gedenken an E. Otto, ed. J. Assmann. Wiesbaden.

Kitchen, CA 1969. Estudis de literatura sapiencial egípcia – I: La instrucció d'un home per al seu fill. OrAnt 8: 189-208.

—. 1970. Estudis sobre la literatura sapiencial egípcia – II: Consells de discreció (O. Michaelides 16). OrAnt 9: 203-10.

Lichtheim, M. 1983. Literatura sapiencial egípcia tardana en el context internacional. OBO 52. Friburg i Gotinga.

Posener, G. 1976. L’Enseignement loyaliste: Sagesse égyptienne du Moyen Empire. Hautes études orientals 5. Ginebra.

—. 1979. L’Enseignement d’un homme à són fils. Pàgines. 307-16 en Studien zu altägyptischen Lebenslehren, eds. E. Hornung i O. Keel. OBO 28. Friburg i Gotinga.

Posener, G. i Garnot, JSF 1963. Sud uneix sagesse égyptienne de basse époque (Papir Brooklyn no. 47.218.135). Pàgines. 153-57 en Els Sagesses du Proche-Orient ancien: Colloque de Strasbourg 17-19 de maig de 1962. Bibliothèque donis Centris d’Études supérieures spécialisés. París.

Rad, G. von 1955. Hiob xxxviii und die altägyptische Weisheit. Pàgines. 293-301 en Saviesa a Israel i en l'Antic Pròxim Orient, ed. M. Noth i DW Thomas. VTSup 3. Leiden.

Schmid, HH 1966. Wesen und Geschichte der Weisheit. BZAW 101. Berlín.

Van Seters, J. 1964. Una data per a les "amonestacions" en el segon període intermedi. JEA 50: 13-23.

Williams, RJ 1956. La rondalla en l'Antic Pròxim Orient. Pàgines. 3-26 en Una fe obstinada: articles presentats en honor a WA Irwin, ed. EC Hobbs. Dallas.

—. 1964. La literatura com a mitjà de propaganda política en l'Antic Egipte. Pàgines. 14-30 en La llavor de la saviesa: Assajos en honor de TJ Meek, ed. W McCullough. Toronto.

Zauzich, KT 1976. Demotische Fragmenti zoom Ahikar-Roman. Pàgines. 180-85 en Folia Rara, ed. H. Franke, W. Heissig i W. Treue. Wiesbaden.

      RONALD J. WILLIAMS

[12]