Lloc alt

LLOC ALT (heb bāmâ ( בָּמָה) ). Un tipus d'instal·lació de culte en l'antic Israel. L'arquitectura precisa i el propòsit dels llocs alts ha estat un tema de considerable desacord.

—

A. Història de la interpretació

1. Inferències etimològiques

2. Influències arqueològiques

3. Generalitzar les tendències

B. El quadre bíblic

1. Ús de l'idioma

2. Ubicació

3. Aparença

—

A. Història de la interpretació

La interpretació tradicional d'heb bāmâ ( בָּמָה) comença amb excelsus de Vg , d'on  Eng -alt lloc- (convencional des de la Bíblia Coverdale de 1535; cf. Wycliffe’s high things i Luther’s Höhe ). La LXX, encara que generalment usa hupsēlon, va abordar la paraula de manera molt diferent (vegeu Daniel 1966: 33-53). L'era moderna de l'erudició bíblica va heretar aquesta comprensió de bāmâ com a significat d'elevació física, així com una explicació etimològica per a això. La paraula no té arrel verbal coneguda en hebreu, però sobre la base dels qāmes irreductibles, s'havia avançat l'arrel hipotètica * bûm (cf. qûm: qāmâ ), que significa -ser alt- (p. ex., Pagninus 1578: 30; GKC 187). Els lexicògrafs del segle XIX van prendre el pl topogràfic Akk acabat de descobrir . bamāel teu com a anàleg a bāmâ i ho va definir en conseqüència (p. ex., Norris 1868: 104; Delitzsch 1896: 177); aquesta dada, al seu torn, va entrar en la lèxica hebrea (p. ex., BDB , 119) i les enciclopèdies bíbliques (p. ex., JEnc , 387) com a confirmació que bāmâ ha de ser un terme topogràfic que denota terreny elevat. Aquest significat es va aplicar a Ug bmt quan #aqueix paraula es va conèixer en la dècada de 1930 (Virolleaud 1932: 136), però gairebé immediatament va donar pas al suggeriment d'Albright que bmt és un terme anatòmic comparable a Akk bamtu, -Esquena, tronc (d'animal o d'home)- (1934: 120 n. 86). Aquest sentit anatòmic s'ha reclamat amb raó per a bāmâ en diversos passatges bíblics i extrabíblicos (Deut 33:29; Isa 14.14; Job 9: 8; 1QM 12.10 i 19: 3; Sir 9: 2 [Heb]) i és citat en la lèxica hebrea actual com un dels significats estàndard de la paraula ( HALAT , 130-31 ; XAL , 42).

El consens predominant sosté, per tant, que bāmâ pot referir-se tant a una part del cos ("esquena", encara que es discuteix la referència exacta) com a una part del paisatge (un "lloc alt"). El seu afí Akk evidentment comparteix aquesta dualitat semàntica, però fins ara només el sentit anatòmic és segur en ugarítico. Per a reconciliar aquests significats, Albright ha proposat un avantpassat proto-semítico comú capaç de generar tots dos: * bahmatu, havent-se inactiu la h medial per a produir ā en la primera síl·laba en les formes testificades. Això hauria d'haver-se convertit en ō en hebreu (cf. * qahlu> * qāl > qōl ), i formes de sufix bāmâ amb una inicial o -vocal es troben en la literatura de Qumrán ( 1QIsa a 14.14; 53: 9; 58:14); per tant, raons Albright, el familiar d'una ortografia -poden deure's a fenòmens dialectals, ah que es conserven en alguns llocs fins al cap del principi que un accent Â va convertir ò havien deixat de funcionar- (1957: 245, 256). La h es conserva en derivats com heb bĕhēmâ (-animal, bèstia-) i Ug bhmt (-bestiar-) en els quals la idea anatòmica s'ha expandit d'una part del cos a la criatura sencera, i enfosqueix Ar buhmatun ("Massa de roca"), que desenvolupa la idea topogràfica. El nexe semàntic bàsic, no obstant això, és l'altura o, en paraules de De Vaux, -alguna cosa que es destaca en relleu del seu rerefons- ( AncIsr , 284).

1. Inferències etimològiques. Més de quatre cinquenes parts de les al voltant de 100 aparicions de bāmâ en el TM es refereixen a llocs on es van realitzar actes de culte, és a dir, a instal·lacions de culte d'algun tipus. L'especulació sobre la naturalesa d'aquestes instal·lacions s'ha derivat de les consideracions etimològiques abans esmentades: sigui el que sigui un bamah, d'alguna manera ha d'exhibir noblesa perquè #aqueix és el significat fonamental de la paraula. Com va observar Hirsch en 1904, "l'únic punt en dubte és si el bamah originalment va rebre el seu nom per la circumstància que estava situat en una elevació elevada o pel possible fet que, independentment de la seva ubicació, era en si mateix una construcció elevada" ( JEnc , 387). Aquestes alternatives subjeuen virtualment a tots els esforços posteriors per a descriure o identificar més a fons aquestes instal·lacions amb qualsevol especificitat. Aquests esforços han produït dues imatges bàsiques: (1) un primitiu recinte en el cim d'un pujol a l'aire lliure, amb altars, dt.ṣṣeboth (pedres de culte) i asherim (objectes de culte de fusta; cf. Dia 1986), escampats per tot el camp palestí; i (2) algun tipus d'elevació construïda, com una plataforma elevada o un monticle. (L'opinió d'Albright que els bamoth eren instal·lacions funeràries [1957: 242-58], una variació de la hipòtesi de la plataforma, manca per complet de fonament: vegeu Barrick 1975.)

Malgrat la seva omnipresència, aquest enfocament etimològic de la pregunta és metodològicament problemàtic. Etimologizar revela la història passada d'una paraula i els seus significats passats, la qual cosa pot proporcionar pistes sobre el seu sentit possible (o fins i tot probable) en un text donat, però "no pot imposar un sentit amb autoritat sobre l'ús conegut" (Barr 1961 : 158). Ús conegut de la paraula bāmâ suggereix que es refereix a construccions construïdes de procedència urbana i sense una preferència d'ubicació notable per terrenys elevats (veure més a baix). Els pocs textos que semblen situar-los en llocs muntanyencs no justifiquen la presumpció comuna que existeix una pronunciada "tradició bíblica que els bamoth van ser construïts en pujols" (Albright 1957: 249), ni justifiquen postular un desenvolupament evolutiu del fenomen bamah en si mateix per a explicar per què alguns bamoth – virtualment tots ells, si s'ha de jutjar pel registre bíblic – de fet no van ser construïts sobre pujols (p. ex., BDB, 119). Si, d'altra banda, un bamah era una elevació artificial sobre la qual es realitzaven actes de culte, un punt de vista molt afavorit en estudis recents (p. ex., AncIsr, 284-88; Conrad 1968: 85-100; Faran 1978: 18-25), això ha de reflectir-se en els verbs i preposicions utilitzats en els textos per a situar a l'adorador en relació amb el bamah. Però aquest no és el cas. Per exemple, la preposició que s'usa habitualment en els informes bíblics sobre l'ús de bamah no és ˓al com  caldria esperar, sinó b-, la qual cosa  suggereix prima facie que un bamah era una cosa dins de la qual  es duien a terme actes de culte. Quan es reconeix aquesta incongruència summament vergonyosa, se sol apel·lar al principi d'ambigüitat "" preposicional segons el qual ˓a l'i  b- podria ser semànticament equivalent (per exemple, Vaughan 1974: 31). Si bé aquesta és una possibilitat a considerar (veure més a baix), l'apel·lació equival a un raonament circular ja que b- ha de ser -ambigu- en aquests passatges sol si bamoth anessin monticles o altars. En tots dos casos, s'han imposat pressuposicions inspirades etimològicament sobre l'evidència textual que d'una altra manera portaria a l'intèrpret en una direcció molt diferent.

2. Influències arqueològiques. L'estudi de Vaughan (1974) s'aparta de la comprensió tradicional de la paraula. A partir dels materials d'Akk  i Ug, dedueix que l'origen semàntic de bāmâ és anatòmic ("caixa toràcica, pit, esquena, flanc, etc. ") i que "no hi ha idea d'altura  inherent a aquest concepte en absolut" (10 ; cf. ja Vincent 1948: 276). Aquest sentit anatòmic s'aplica en sentit figurat en l'expressió bomŏtê-˒āreṣ (Deut 32:13; Isa 48:14; Amós 4: 3; Miq 1: 3), lit. -Flancs de la terra-, sent el matís topogràfic proporcionat per ˒ets. Vaughan veu aquesta frase com una "fórmula poètica comuna" que s'origina en un antic mite teofánico i es refereix al terreny muntanyenc sobre el qual Yahvé es manifesta en possessió simbòlica de la terra. El lloc mitològic de la teofanía, segons Vaughan, es va realitzar arquitectònicament com un monticle o plataforma que va prendre el seu nom del seu prototip mític (1974: 9, 11-12, 25). Que l'ús tècnic especialitzat de la paraula per a designar una instal·lació de culte hauria d'haver derivat d'una imatge mitològica és una possibilitat intrigant, però l'afirmació de Vaughan que els bamoth eren plataformes de culte no depèn de #aqueix hipòtesi. Per a ell, el factor semàntic consistent és el pujol-com formade els objectes als quals es refereix la paraula: muntanyes mitològiques o plataformes de culte que els representen; muntanyes reals (2 Sam 1.19, 25; però la paraula pot tenir un sentit anatòmic aquí: veure, per exemple, McCarter, 2 Samuel AB, 74-75); i túmuls (Isa 53: 9 i Job 27:15 [tots dos esmenats]) que no tenen cap connexió amb el mite o el seu simbolisme de culte. Implícit en l'argument de Vaughan hi ha un supòsit semàntic similar a l'etimològic tradicional.

Les conclusions de Vaughan estan fortament influenciades per descobriments arqueològics recents en el Llevant. Diverses estructures similars a plataformes han sortit a la llum al llarg dels anys i necessiten interpretació (Vaughan 1974: 37-54). La dependència dels materials arqueològics és característica de les especulacions del segle XX sobre el fenomen bamah. No obstant això, amb massa freqüència, la rellevància d'aquests artefactes es pressuposa més que es demostra, i la càrrega de la prova per a una comprensió particular del fenomen bamah es desplaça (com en el cas de Vaughan) dels textos als artefactes (cf. Fowler 1982: 210 -11). Això també és metodològicament qüestionable. Se sap que una instal·lació de culte anomenada "bamah" va existir només per referències a ella en la Bíblia hebrea (i en la inscripció del rei moabita Mesa).WLSGF , 572-87). Però perquè alguna cosa conegut de l'arqueologia sigui identificat com "bamah" ha d'haver-hi una correspondència demostrable entre l'artefacte i les descripcions literàries. I, com observa cautelosament un crític de la monografia de Vaughan, -donat el nostre coneixement actual molt incomplet de com era i es veia realment un bamah, necessitem trobar un edifici realment etiquetat com ‘bamah’ abans que puguem estar segurs- (Ap-Thomas 1975 : 107).

3. Tendències generalitzadores. L'estudi de Whitney (1979) es mou en una direcció molt diferent. Sosté que -fonamentalment bāmâ significava ‘santuari’ i s'usava per a tot el complex de culte, que pot o no contenir una plataforma -(134). La majoria dels comentaristes estarien d'acord que la paraula és una designació tan genèrica en almenys algunes de les seves aparicions. El fet que els bamoth de la Bíblia anessin llocs comuns de culte cananeus és un punt de vista omnipresent en la literatura secundària. En general, s'estableix una distinció categòrica entre bamoth, entès com a santuaris rústics a l'aire lliure, i temples urbans d'arquitectura més sofisticada (p. ex., Noth 1966: 177-78; Ringgren 1966: 156-58). El fet que els llocs de culte arqueològicament coneguts a Síria-Palestina no s'ajustin a una dicotomia tan marcada no ha disminuït la popularitat d'aquest punt de vista (cf. Schunck 1971: 132-40 i Welten 1972: 19-37; Wright 1971: 17- 32). Però per a Whitney bāmâ no té connotacions arquitectòniques o funcionals específiques; bamoth "eren "coses diferents en diferents llocs en diferents moments" (147). Les primeres referències poden ser a llocs de culte situats en terrenys elevats, però a la fi de la monarquia (d'on provenen la majoria de les referències) la paraula s'havia convertit en una etiqueta d'ús general per als -santuaris locals- en general (138). Aquest punt de vista també té un ampli seguiment i, de fet, és la base de la reconstrucció normativa de la història religiosa d'Israel: el culte es va dur a terme en "santuaris locals" en tot el país fins a la construcció del temple de Salomó (cf. 1 Reis 3: 4); a partir de llavors, #aqueix santuaris van continuar sent el lloc de la religiositat popular fins a la seva ilegitimación final en el regnat de Josías (p. ex., WFI , cap. 1). Aquesta reconstrucció, anticipada ja en el Talmud ( Zeb.14: 4-8), assumeix que les ordres en Deuteronomi 12 de destruir els llocs de culte "sobre les altes muntanyes i sobre els pujols i sota tot arbre verd" (v 2) i adorar només en "el lloc que Yahweh triarà -(V 5) coincideixen amb les accions de Josías registrades en 2 Reis 23, específicament la centralització de l'adoració en el temple de Jerusalem i l'eliminació concomitant de tots els altres santuaris del país. Els únics santuaris que no són temples esmentats en 2 Reis 23 es diuen "bamoth" i, com assenyala Whitney, més d'una mena d'instal·lació sembla identificar-se així: santuaris de portes petites, capelles reals dedicades a déus estrangers, grans santuaris públics, i santuaris locals rústics (137-38). Atès que la reforma de Josías va ser "deuteronómica", aquests "bamoth" han d'equiparar-se amb els "llocs" de culte (hammĕqōmôt) proscrit en Deuteronomi 12. En almenys el vocabulari "deuteronomístico", per tant, bāmôt és sinònim de mĕqōmôt com una generalització amb matisos clarament pejoratius (veure, per exemple, AncIsr , 288).

Aquest enfocament generalitzador de la pregunta també és metodològicament problemàtic, ja que fa que el significat de bāmâ en un passatge donat depengui d'altres judicis exegètics que poden no ser correctes ni pertinents. Per exemple, la suposada rusticitat a l'aire lliure d'una instal·lació de bamah prové d'una concepció romàntica de la pràctica religiosa "primitiva", recolzada per dubtoses analogies etnogràfiques i passatges bíblics que "encara que no esmenten expressament cap bamah, certament tenen el mateix tipus de religió en ment -( AncIsr , 285). S'assumeix la rellevància, però no es demostra. De manera similar, la història religiosa d'Israel pot haver-se desenvolupat de la manera suposada, o els escriptors bíblics posteriors puedenHe presentat això com una idealització, però de cap manera és una certesa i no ha d'acceptar-se acríticament com la base per a resoldre totes les altres endevinalles exegètiques. Reconstruir la història de la religió i la literatura israelita vinculant els "llocs" de culte de Deuteronomi 12 amb el "bamoth" d'1 o 2 Reis i després usar #aqueix reconstrucció com a base per a interpretar el significat "deuteronomista" de la paraula és un argument circular que exclou altres opcions exegètiques des del principi; la possibilitat que es pugui fer referència a un tipus específic d'instal·lació arquitectònica o funcional fins i tot en passatges -deuteronomistas- no es considera seriosament (cf. Fowler 1982: 212).

B. El quadre bíblic

L'evidència de l'Antic Testament, per escassa i fragmentària que sigui, proporciona una imatge consistent encara que esquemàtica de #aqueix instal·lacions anomenades "bamoth" pels escriptors antics.

1. Ús de l'idioma. Bamoth sembla haver estat instal·lacions fetes per l'home. Estan "construïts" / bnh (1 Reis 11: 7; 14.23; 2 Reis 17: 9; 21: 3; 23.13; Jer 7.31; 19: 5; 32:35; 2 Cròniques 33: 3 , 19; EL MEU 3-4 [?]) O -fet- / ˓śh (Ezequiel 16.16; 2 Cròniques 21.11; 28:25; EL MEU 3), -derrocat- / ntṣ (2 Reis 23: 8 , 15; 2 Cròniques 31: 1) o -cremat- / ṣrp (2 Reis 23.15). Aquestes accions verbals no suggereixen recintes sagrats efímers o fenòmens naturals toscament augmentats. Si bé això no prova que tots els bamoth fossin estructures fetes per l'home, no hi ha evidència que cap bamah no ho fos.

El verb ˓lh (en Qal) s'usa de bamoth en quatre passatges bíblics (1 Sam 9.13, 14, 19; Isa 15: 2). Aquest verb pot expressar moviment fins a una posició sobre alguna cosa i també moviment fins alguna cosa. Quan el moviment ascendent que resulta en superposició és el sentit pretès, el destí sempre està subordinat al verb per mitjà de la preposició ˓al: p . Ex., "No pujaràs per graderies al meu altar" (Éx 20.26, i altres 20 exemples). Quan ˓lh s'usa de bamoth, no obstant això, la subordinació és tres vegades per mitjà de l'acusatiu "" i una vegada pel terminatiu "" h. En cap de les altres 35 ˓lh + construccions acusatives fa el que -puja- conclou demostrablement el seu viatge cap a la seva destinació. En molts casos, la superposició és òbviament impossible: per exemple, "el rei va pujar (a) la casa de Yahvé" (2 Reis 23: 2, i altres 10 passatges amb bayit ). Quan la naturalesa del destí admet superposició, el passatge té tant o millor sentit sense aquest matís. La situació amb les altres  14 construccions terminatives ˓lh + és idèntica. L'ús del llenguatge suggereix, per tant, que un no puja a una bamah (com ho faria un pujol o un altar o plataforma escalonada), sinó que puja fins a (i descendeix de: 1 Sam 9.25; 10: 5) una bamah .

Quan els escriptors de l'AT parlen de l'adoració de bamah, usen regularment els verbs zbḥ i qṭr, més la preposició b (20 vegades). En cadascuna de les altres 15 aparicions d'aquests dos verbs més b – en l'AT, la naturalesa de l'objecte preposicional o el context del passatge o (en la majoria dels casos) tots dos no deixen cap dubte que el "sacrifici ritual" i la "crema d'ofrenes de menjar -(pel que Edelman 1985) s'està fent dins d'alguna cosa. Quan aquesta activitat es realitza sobre alguna cosa, sempre s'usa la preposició ˓al .  No hi ha evidència de -ambigüitat- o superposició semàntica entre b- i ˓a l'amb  aquests dos verbs. Per a interpretar babbāmôt en aquests passatges com qualsevol altra cosa que no sigui "en el bamoth" seria completament contrari a l'ús hebreu testificat.

La preposició b- s'usa de bamoth en altres tres passatges també: s'espera que Samuel presideixi un sacrifici que es durà a terme com babbāmâ (1 Sam 9.12), i el cronista informa que durant el regnat de David el tabernacle i l'altar dels holocaustos van ser babbāmâ en Gabaón (1 Cròniques 16: 39-40; 21.29). No hi ha cap raó per la qual b- no hagi de significar "en" en els tres. Això és consistent amb l'ús de bā˒, principalment "entrar", en referència a bamoth en 1 Sam 10.13 (encara que el text és incert) i Ezeq 20.29, aquest últim un joc de paraules poc convincent que pretén explicar el significat del terme bāmâ (cf. Greenberg, Ezekiel 1-20 AB, 370-71).

Per tant, sobre la base de l'ús del terme pels escriptors bíblics, semblaria que un bamah és una cosa dins de la qual es realitzaven actes de culte, no un moble de culte (com una plataforma o un altar), sinó una instal·lació dins del qual es realitzaven actes de culte. els mobles es poden allotjar i utilitzar. Només Isa 16.12 suggereix el contrari: wĕhāyâ kı̂-nir˒â kı̂-nil˒â mô˒āb ˓al-habbāmâ, ̌bā˒ ˒el-miqdāšô lĕhitpallēl welō˒ ǐkāl. Suposant que un bamah fos una plataforma o pujol, ˓al-habbāmâ òbviament significaria "sobre el bamah". Però atès que aquest passatge és l'única base textual per a #aqueix suposició i contradiu el testimoniatge unànime dels passatges que acabem de revisar, el seu significat pot no ser tan obvi. El paral·lelisme amb ˒el-miqdāšô (cf. Amós 7: 9) i la incidència ben documentada de superposició semàntica (o confusió d'escribes) entre ˒l'i  ˓a l'en  hebreu bíblic (p. ex., Sal 90:16, també amb r˒h en nip˓al )  suggereixen que ˓a l'aquí  en realitat podria significar "en" (vegeu Isaïes 28:22) o simplement "en".

2. Ubicació. La descripció més completa d'un bamah en l'AT se dóna en 1 Sam 9: 1-10: 16. Éste està associat amb una "ciutat" sense nom (˓ı̂r) en "la terra de Zuph". La disposició actual del text fa l'efecte que la instal·lació es trobava en algun lloc fora de la muralla de la ciutat. Els versicles 14 i 18 estan en conflicte en aquest punt, i els comentaristes han buscat durant molt de temps harmonitzar els dos mitjançant una esmena arbitrària del versicle 14 (recentment, per exemple, McCarter, 1 Samuel AB, 169). El reconeixement que la història en el seu conjunt es compon de dos estrats distints de material (Schmidt 1970: 53-102; Miller 1974: 157-61; Birch 1976: 29-42; McCarter 1 Samuel AB, 185-87) proporciona una perspectiva més defensable. solució. En el versicle 14, Saulo i el seu criat estan "entrant enmig de la ciutat" (bā˒ı̂m bĕtôk hā˓ı̂r ) i allí es troba amb Samuel quan estava "sortint" d'algun lloc no especificat (presumiblement la seva residència) dins de la ciutat en el camí "cap a (a) la bamah", tot exactament com ho van predir les noies en el pou en el vers 13. Una segona versió d'aquesta trobada se dóna en els verso 12 i 18a: aquí Samuel camina pel camí que porta a la ciutat a una certa distància davant de Saúl; les noies l'assenyalen, i Saúl l'aconsegueix  "enmig de la porta" (bĕtôk haššā˓ar )quan tots dos homes estan entrant a la ciutat. En tots dos relats, l'activitat posterior en el bamah hauria tingut lloc dins de la muralla de la ciutat. El fet que aquesta bamah en realitat jeia en algun lloc dins de la ciutat es va enfosquir quan es van combinar les dues versions de la història, i la "sortida" de Samuel (v. 14) juxtaposada amb la reunió "a la porta" (v. 18); no obstant això, va ser reconegut per la LXX i 4QSam al fet que  harmonitzen els dos llegint "ciutat" en lloc de "porta" en el v 18a (just el contrari de la solució habitual avui dia).

Éste no és un cas excepcional. La preponderància de textos que especifiquen la ubicació de bamoth també els confereix un entorn urbà. Es diu que estaven "en" (b-) "les ciutats de Judà" (2 Reis 23: 8; cf. v 5 i 2 Cròniques 14: 4), la ciutat de Gabaón (1 Cròniques 16.39; 21 : 29; 2 Cròniques 1: 3, 13), i totes les ciutats del nord d'Israel (2 Reis 17: 9). Mesa de Moab va fer un bamah "en Qarhoh", probablement el barri real o ciutadella de la seva ciutat capital (LA MEVA. 3). Es van trobar -cases de Bamoth- (bāttê-bāmôt) -a les ciutats de Samaria- (1 Reis 13.32; 2 Reis 17.29; 23.19); -Sacerdots bamoth- (kōhănê-bāmôt) estaven estacionats -en (la ciutat de) Betel- (1 Reis 12.32) i aparentment també a -les ciutats de Judà- (2 Reis 23: 8-9). El bamot construït per Salomó "a la muntanya a l'est de Jerusalem" per a satisfer les necessitats religioses d'algunes de les seves esposes estrangeres (1 Reis 11: 7-8 i 2 Reis 23.11; cf. 1 Reis 16.32) i el bamah instal·lació (és) a la vall de Ben Hinnom (Jeremies 7.31; 19: 5; 32:35 [el número és críticament incert pel text]; cf.2 Reis 23.10 que, curiosament, no usa el terme) van ser certament part de la vida cultual de la ciutat capital, la seva ubicació extramurs probablement es deu a consideracions polítiques, i potser (especialment pel segon) al caràcter especial del culte que es duu a terme allí (cf. Heider 1985). Ezequiel 6: 3 parla de la ubiqüitat del bamoth, no de la seva ubicació específica (el versicle 6, no obstant això, indica un entorn urbà), i també 2 Cròniques 21.11.

Se suposa comunament que els bamoth són l'objecte de la polèmica freqüent contra l'adoració que es duu a terme en el camp -sobre cada pujol alt i sota tot arbre verd- (especialment Deut 12: 2; cf. Holladay 1961). Però 2 Reis 16: 4 (= 2 Cròniques 28: 4) argumenta en contra de la identificació: Es diu que Acaz "va sacrificar animals i va cremar ofrenes de menjar en el bamoth i en els pujols i sota tot arbre verd". De manera similar, 2 Reis 17: 9-11 aparentment distingeix el bamoth urbà de les instal·lacions en el cim d'un pujol que presenten (sol?) Dt.ṣṣeboth i asherim (vegeu 1 Reis 14.23 que sembla defectuós; un no "construeix" / bnh dt.ṣeboth i asherim). La base evidencial més ferma per a la identificació és Ezequiel 20: 28-29 on, no obstant això, molts comentaristes consideren el joc de paraules en el v 29 com una glossa secundària o terciària (p. ex., Zimmerli, Ezequiel 1 Hermeneia , 412).

3. Aparença. El registre bíblic diu poc sobre com podria haver estat una bamah o com va ser moblada. Atès que les activitats de sacrifici es duien a terme allí, bamoth hauria tingut altars d'un tipus o un altre (cf. 1 Cròniques 16: 35-40; 21.29). Indubtablement, alguns també posseïen dt.ṣeboth i / o asherim. Indubtablement, cada bamah estava equipada amb la parafernàlia especial del culte que es duu a terme allí, els detalls del qual ja no existeixen.

En termes d'arquitectura, 1 Sam 9: 1-10: 16 proporciona una pista. El "sacrifici" que es durà a terme "en la bamah" (v 12) no s'esmenta més en la història. No obstant això, se'ns diu que -Samuel va prendre a Saúl ja el seu servent i els va portar al liškâ  – (v. 22a) on es consumia un menjar. Segons el punt de vista tradicional, un liškâ era una estructura complementària (un refugi o un menjador; cf. LXX, Targ, Vg ) que no formava part intrínsecament del fenomen bamah. En altres llocs, no obstant això, el terme s'usa exclusivament en referència als components arquitectònics del complex del temple a Jerusalem, -cambres- que s'usen per a albergar al personal del temple, equip de culte i ofrenes. La versió grega d'1 Sam 1: 18b (que pot ser textualment superior al TM) informa que el "temple" (hêkāl) en Sitja també va tenir una liškâ , a la qual Ana es va retirar a menjar. Aquesta coherència associativa i varietat funcional indiquen que liškâ (possiblement un préstec mediterrani) pot ser el terme tècnic per als elements arquitectònics més utilitaris de la categoria de santuari que anomenem "temples", com ho il·lustra el complex de temples israelites en Arad, amb el seu culte. edifici, pati i -cambres- contigües (veure Aharoni 1968; Herzog et al. 1984).

L'aparició del terme liškâ en 1 Sam 9: 1-10: 16 suggereix que almenys aquest bamah era un santuari d'una certa sofisticació arquitectònica, no gaire diferent en els seus elements essencials del complex del santuari en Arad o, per al cas, el santuari. complex en el barri real de Jerusalem, al qual es pujava i baixava, dins del qual es realitzaven actes de culte, que posseïa liškōt (així com altars, i fins i tot una asera [2 Reis 23: 6]), que va ser -construïda -I- cremat -(i, encara que el terme no s'usa, certament va ser capaç de ser- derrocat -), la qual cosa, de fet, compleix amb tots els criteris que els escriptors antics ens han donat per a identificar un bamah.

Bibliografia

Aharoni, I. 1968. Llaureu: Its Inscriptions and Temple. BA 31: 2-32.

Albright, WF 1934. Els poemes del nord de Cananea d'Al’eyan Ba’a l'i els "Déus bondadosos". JPOS 14: 101-40.

—. 1957. The High Plau in Ancient Palestine. SVT 4: 242-58.

Ap-Thomas, DR 1975. Revisió de Vaughan 1974 en PEQ 107: 166-67.

Barr, J. 1961. La semàntica del llenguatge bíblic. Londres.

Barrick, WB 1975. El caràcter funerari dels "llocs alts" en l'antiga Palestina: una reavaluació. VT 25: 565-95.

Birch, BC 1976. L'ascens de la monarquia israelita: el creixement i desenvolupament d'1 Samuel 7-15. SBLDS 27. Missoula, MT.

Conrad, D. 1968. Studien zoom Altargesetz (Ex. 20: 24-26). Marburg.

Daniel, S. 1966. Recherches sud le Vocabulaire du Culte dans la Septante. Etudes et Commentaires 41. París.

Day, J. 1986. Asera en la Bíblia hebrea i la literatura semítica del nord-oest. JBL 105: 385-408.

Delitzsch, F. 1896. Assyrisches Handwörtebuch. Baltimore.

Edelman, D. 1985. El significat de Qitter. VT 35: 395-404.

Fowler, MD 1982. El bāmâ israelita : una qüestió d'interpretació. ZAW 94: 203-13.

Faran, M. 1978. Temples i servei del temple en l'antic Israel. Oxford.

Heider, GC 1985. El culte de Molek. JSOTS 43. Sheffield.

Herzog, Z .; Aharoni, M .; Rainey, AF; i Moskovitz, S. 1984. The Israelite Fortress en Arad. BASOR 254: 1-34.

Holladay, WL 1961. En cada pujol alt i sota cada arbre verd. VT 11: 170-76.

Miller, JM 1974. L'ascens al poder de Saúl: algunes observacions sobre 1 Sam 9: 1-10: 16; 10: 26-11: 15 i 13: 2-14: 46. CBQ 36: 157-74.

Norris, E. 1868. Diccionari assiri. Londres.

Noth, M. 1966. El món de l'Antic Testament. Trans. VI Gruhn. Filadèlfia.

Pagninus, S. 1578. Epitome Thesauri Linguae Sanctae. 3d ed. Anvers.

Ringgren, H. 1966. Religió israelita. Trans. DE Green. Filadèlfia.

Robinson, GL 1914. High Plau. ERE 6: 678-81.

Schmidt, L. 1970. Menschlicher Erfolg and Jahwes Initiative. WMANT 38. Neukirchen-Vluyn.

Schunck, KD 1971. Zentralheiligtum, Grensheiligtum i -Hohenheiligtum- a Israel. Numen 18: 132-40.

Vaughan, F 1974. El significat de – bāmâ – en l'Antic Testament. SOTSMS 3. Cambridge.

Vincent, LH 1948. La Notion biblique du Haut-Lieu. RB 55: 245-78, 438-45.

Virolleaud, C. 1932. Un nouveau Chant du Poeme d’Alein-Baal. Síria 13: 113-63.

Welten, P. 1972. Kulthöhe i Jahwetemple. ZDPV 88: 19-37.

Whitney, JT 1979. "Bamoth" en l'Antic Testament. TynBul 30: 125-47.

Wright, GRH 1971. Temples pre-israelites en la terra de Canaán. PEQ 103: 17-32.

      W. BOYD BARRICK

[setze]