Malachi, llibre d'

MALACHI, LLIBRE DE. L'últim llibre del cànon hebreu i LXX (i trenta-novè en el protestant i quarantè sisè en la Bíblia catòlica en anglès).

—

A. Autor

B. Antecedents històrics

C. Consideracions literàries

D. Text i idioma

E. Data

F. Missatge i significat teològic

G. Canonicidad

—

A. Autor     

El nom Malaquías apareix en l'AT només en l'encapçalat de 1: 1. A la llum de la fórmula introductòria en Zacarías 9: 1 i 12: 1, -un oracle de la paraula del Senyor-, Malament 1: 1 pot ser un prefaci editorial que marca l'últim d'una sèrie de tres oracles anònims adjunts a Zacarías 1 -8. A més, alguns argumenten que aquest nom "Malaquías" és el títol d'un editor pres de la fraseologia de 3: 1, la qual cosa finalment permet el seu desagafo de Zacarías i la finalització del número sagrat dels Dotze Profetes (veure G més a baix).

Com a nom propi, Malaquías pot traduir-se com "el meu missatger" o "el meu àngel" (vegeu Zacarías 1: 9, 11), encara que el context milita en contra d'aquest últim. Diversos comentaristes han donat suport a l'opinió que Malaquías és de fet un nom propi (per exemple, Childs, Kaiser i Rudolph). Uns altres suggereixen que el nom és una forma abreujada de Malaquías, que significa "Yah (weh) és el meu missatger" o "Yah (weh) és un àngel". Si bé és molt irregular, això no és impossible donat el ministeri revelador inusual de l'àngel del Senyor en l'AT (vegeu Jutges 13.18; 1 Cròniques 21.18; Zacarías 1.11; 3: 5; 12: 8).

Malgrat la falta de certificació en altres llocs, Malaquías és similar a altres noms de l'Antic  Testament que acaben en i, com Beeri (-el meu pou-, Gènesi 26:34; Us 1: 1), Ethni (-el meu do-, 1 Cròniques 6.41 ), Abi ("el meu pare", 2 Reis 18: 2; 2 Cròniques 29: 1), Uri ("el meu foc" o "la meva llum", Èxode 31: 2; 1 Reis 4.19) i Zichri (" el meu record -(?), Èxode 6.21; 1 Cròniques 8.19, 23, 27). Aquesta sola aparició de Malaquías tampoc hauria de comptar com a evidència en contra del seu ús com a nom propi, ja que tant Jonás com Habacuc són únics entre els noms dels profetes hebreus.

La LXX entén a Malaquías com un títol apel·latiu o oficial quan es tradueix "per la mà del seu missatger". Aquí, el pronom en primera persona "la meva" s'ha canviat a un pronom en tercera persona "la seva", malgrat la falta total d'evidència textual que ho recolzi. Aquesta alteració realitzada pels traductors només serveix per a subratllar l'originalitat del TM. Per contra, la tradició jueva recordava a Malaquías juntament amb Hageo i Zacarías com a homes de la gran sinagoga. El Targum de Jonatán, Jerónimo i Rashi (1040-1105) va identificar "el meu missatger" en 1: 1 com un títol per a Esdras l'escriba, la postura adoptada per Calvino. Pseudo-Epifanio, Doroteo, Hesiquio i altres pares de l'església van acceptar la tradició jueva del segle  IV D. C. recollida en les Vides dels Profetes.declarant que Malaquías era un levita del llogaret de Sofà o Sofira de Zabulón. Aquesta tradició també afirma que va ser honrat per la gent per la seva pietat i mansuetud i se li va donar el nom de Malaquías perquè era "just a la vista". No obstant això, els erudits moderns generalment descarten aquestes històries fantasioses com sense valor degut a les seves dates tardanes. Si bé no descarta la possibilitat de l'anonimat, sembla raonable concloure, ja sigui per conveniència o per lògica, que el nom o títol del profeta era Malaquías. Aquesta conclusió es veu reforçada per l'absència de proves convincents en cas contrari.

Poc més se sap sobre el profeta Malaquías. Igual que Abdías, el títol dels seus oracles no traça herència genealògica. Les profecies de Malaquías revelen un gran interès en el temple, el sacerdoci i el sistema de sacrificis (vegeu 1: 6-13; 2: 1-4, 8-9; 3: 3-4, 6-11). No obstant això, parla com qui observa #aqueix sistema des de fora (vegeu 1: 6; 2: 2). Posseïa un coneixement de les tradicions legals punt deuteronómicas (1: 8; cf. Dt 15.21) com a sacerdotals (3.10; cf. Num 18.21). Malaquías era clarament un home de considerable pietat personal, que comprenia la importància de la santedat de Déu i la gravetat del pecat personal davant Déu (cf. 2: 17-3: 4; 3: 6-7; 3: 13-4: 1). Les seves fermes conviccions contra la idolatria (2: 10-12), el divorci fàcil (2: 13-16) i la injustícia social (3: 5) revelen un home de compromís i integritat, un retrocés als dies dels profetes preexílicos.

Finalment, Malaquías demostra una continuïtat important amb el missatge del pacte dels primers profetes hebreus. Va entendre la prioritat de l'actitud i el motiu interns sobre la forma externa (1: 9-13; 2: 2-3; 3: 16-18; cf. Amós 5: 12-15, 21-24; Miq 6: 6 -8). També va entendre que la benedicció i la maledicció de Déu tenen les seves arrels en l'obediència o desobediència personal i corporativa a les estipulacions del pacte diví (3: 16-4: 3). Va reconèixer que les demandes del pacte incloïen una ètica justa, un codi de conducta consistent amb la naturalesa de Déu, el faedor del pacte (3: 5-7; cf. Isa 1: 15-20).

B. Antecedents històrics     

Els oracles de Malaquías reflecteixen les condicions associades amb el període de declivi anterior a Ezrán ( ca. 515-458 a. C. , és a dir, des de la finalització del Segon Temple fins al ministeri d'Esdras a Jerusalem, assumint que la data tradicional perquè el viatge d'Esdras a Jerusalem sigui correcta). Si bé el Segon Temple s'havia completat a instàncies d'Hageo i Zacarías (Hageo 1: 1-6; Esdras 5: 1-2; cf. Esdras 3: 10-13; 6: 13-15), l'apatia i la desil·lusió dins de la comunitat de restauració, que va permetre que el recinte del temple romangués en ruïnes durant gairebé vint anys, va continuar impregnant al grup. La visió profètica d'un estat davídic renovat baix Zorobabel mai es va materialitzar (Hag 2: 20-23). La prosperitat material predita per Hageo (2: 6-9) mai va arribar a succeir, i la migració fluida d'antics captius jueus prevista per Zacarías (8: 1-8) mai va ocórrer. Zorobabel probablement va ser deposat per ordre de Darío, que estava intentant controlar l'agitació en el seu imperi recentment adquirit expulsant a aquells a Pèrsia i províncies perifèriques que es consideraven responsabilitats polítiques. La finalització del Segon Temple no va marcar el començament d'una era messiànica (Mal 3: 6-12; cf. Zacarías 8: 9-23). L'ideal de l'estat del temple d'Ezequiel es va esvair ràpidament enmig de la crua realitat de la dominació persa i els problemes de la mera supervivència en una ciutat envoltada d'estrangers hostils. L'anomenat de Zacarías a una vida espiritual més profunda no va ser escoltat, i fins i tot es va burlar de l'aparent fracàs de Déu a restaurar les benediccions del pacte (8: 4-13; cf. 10: 1-2; Malament 3: 13-15). Si els registres d'Esdras i Nehemías són una indicació, llavors els oracles messiànics de Segon Zacarías i Malaquías van tenir poc impacte en la moral postexílica (cf. Esdras 9: 1-4; Neh 5: 1-8; 11: 1-3). Donat el testimoniatge d'escassos documents escrits en sentit contrari, fins i tot la veu profètica aviat va deixar de ser un factor en la comunitat jueva de restauració (cf. Mal 4: 5). Jerusalem, probablement sota un governador persa, continuava sent part d'una satrapia petita, lluitadora i insignificant en el vast imperi persa: un recés social i polític. Els propis perses estaven compromesos en una contesa titànica pel control de l'oest contra els grecs.

És en aquest context que Malaquías profetitza a Jerusalem. Malgrat les petites hostilitats en curs amb els samaritans i de l'onerós estat de vassall de Pèrsia, el missatge del profeta es va centrar en la qualitat de la vida religiosa i social amb la comunitat de restauració. L'escepticisme i el dubte van caracteritzar la resposta popular a Yahvé com Déu (1: 2). El sacerdoci estava avorrit de les religions formals (1.13) i mostrava sol menyspreu i indiferència per la puresa cerimonial i moral (1: 6-12). La població en general havia seguit l'exemple dels sacerdots (2: 8-9). El poble estava estafant a Déu amb el seu delme (3: 6-12) i els sacrificis apropiats sancionats per la llei del pacte (1.14). Fins i tot l'obediència a les estipulacions del pacte diví es va considerar inútil perquè Déu no estava actuant d'acord amb la seva naturalesa (2.17; 3: 13-15). Aquesta ruptura del yahvista funcional va precipitar matrimonis mixtos amb dones estrangeres (2: 10-12), idolatria concomitant (2.11), divorci escandalós (2: 13-16), així com fetilleria, adulteri, perjuri i injustícia social (3 : 5). Els mateixos elements de la naturalesa havien agreujat la misèria i la desolació de la comunitat amb la sequera, les collites arruïnades i les plagues de llagostes (3: 10-11). En l'anàlisi final, va ser un escenari d'allò més trist i sòrdid al qual va arribar Malaquías com a portaveu de Déu.

C. Consideracions literàries     

El gènere de Malaquías continua sent una qüestió debatuda. Els erudits alemanys passats ​​i presents (per exemple, Rudolph) generalment consideren els oracles com una mena de poesia, mentre que els erudits anglesos generalment han considerat a Malaquías com a prosa (per exemple, Torrey). Aquest segon punt de vista és corroborat per una anàlisi dels profetes postexílicos utilitzant el mètode de comptatge de "partícules en prosa" d'Andersen i Freedman ( Hosea AB, 57-66), en el qual les ocurrències totals de les partícules hebrees ˒ēt i ˒ăšer i l'article definit élse assignen al nombre total de paraules per capítol d'un text donat (ja que, en general, aquestes partícules han estat reconegudes durant molt de temps com a elements típics de la prosa hebrea i com a elements atípics de la poesia hebrea). La freqüència d'aquestes partícules és alta en prosa (sobre una base percentual del 15 per cent o més de totes les paraules), mentre que la freqüència d'aquestes partícules en la poesia és molt menor (5 per cent o menys de totes les paraules). Analitzats des d'aquesta perspectiva, Hageo, Zacarías 1-8 i Malaquías demostren freqüències de partícules en prosa molt pròximes o superiors al 15 per cent, mentre que Zacarías 9-14 exhibeix proporcions gairebé iguals, amb una freqüència de partícules en prosa de menys de l'1 per cent en el cap. . 9. En un estudi similar, Hoftijzer (1965) va rastrejar l'ús de la partícula ˒ēt a través  de la major part del TO. Basat en la seva anàlisi d'etsintagmemas ˒ (és a dir, la partícula ˒ēt i la paraula o grup de paraules que la segueixen), Hoftijzer (1965: 76-77) va concloure que Hageo, Zacarías 1-8 i Malaquías, almenys respecte a la seva densitat de sintagmes ˒et , eren comparables al material narratiu. També va concloure que Deutero-Zacarías era similar a la narrativa hebrea, amb l'excepció del cap. 9, on la densitat del sintagma  ˒et coincidia amb la del material poètic. Donada aquesta evidència estadística, sembla segur inferir que Hageo, Zacarías 1-8 i Malaquías són representatius de la prosa hebrea, mentre que Zacarías 9-14 sembla ser una mescla de prosa i poesia. Seguint a Andersen i Freedman ( OseasAB, 57-66, 313), l'hebreu dels profetes postexílicos pot denominar-se "prosa oracular", per la qual cosa pot distingir-se com un gènere una mica diferent de les narracions històriques (excepte Hageo, que és prosa "pura").

La profecia de Malaquías és simple, directa i contundent. De fet, 47 dels 55 versicles del llibre són discursos en primera persona a Israel, presentant una trobada vívida entre Déu i el seu poble. A diferència de la -fórmula del missatge- seguida de -oracle- predominant en els profetes anteriors, Malaquías puntua el seu missatge amb una sèrie de sis preguntes i respostes (1: 2-5; 1: 6-2: 9; 2: 10-16; 2: 17-3: 5; 3: 7-8; 3: 13-14). Aquest format catequètic o de disputa es caracteritza per la declaració d'una veritat, refutació hipotètica de l'audiència en forma de pregunta, seguida de la resposta del profeta a la refutació a través de la reafirmació de la seva premissa inicial i la presentació d'evidència de suport. Aquesta forma de disputa del discurs profètic ocorre en altres parts de l'Antic Testament (p. ex., Isa 40: 27-28; Jer 2: 23-25, 29-32; 29: 24-32; Ezequiel 12: 21-28; Miq 2: 6- 11), però en Malaquías constitueix el punt focal de l'estructura literària del llibre. Fischer (1972) ha observat connexions importants entre la forma dels oracles de Malaquías i el contingut del seu missatge, al mateix temps que reconeix el seu domini del format literari catequètic o de disputa. Aquest desenvolupament dialèctic dels arguments del profeta es converteix en el precursor del mètode expositiu en les últimes escoles rabíniques.

És possible que les oracions concises i l'estil directe de Malaquías donin fe de l'oralitat original de les profecies i probablement indiquen una quantitat mínima de manipulació editorial del text. Això pot ajudar a explicar el consens acadèmic sobre la unitat o integritat essencial del llibre. A part del sobreescrit de 1: 1 (veure G més a baix), els crítics del llibre citen constantment només tres passatges com a addicions d'un autor o editor posterior (1: 11-14; 2: 11b-13a; 4: 4-6 [-MT 3: 22-24]; vegeu F més a baix).

D. Text i idioma     

El text hebreu de Malaquías està bastant ben conservat. Els dos treballs recents de Kruse-Blinkenberg (1966, 1967) continuen sent fonts útils per a la crítica textual de Malachi. Cataloga 111 divergències entre la Peshitta i la MT i 96 variacions entre la LXX i la MT. No obstant això, la gran majoria d'aquestes diferències textuals són intranscendents.

La LXX és una traducció bastant literal de la MT i, a vegades, resulta útil per a restaurar paraules o frases que poden haver desaparegut del text de la MT durant el procés de transmissió. Per exemple, en 1: 6 la LXX agrega phobēthēśetai, -un serf ‘tem’ al seu amo-; en 2: 3 alguns mss de la LXX i la Vulgata diuen en hebreu hazzĕrō˓a, -braç, avantbraç-, per al MT hazzera˓, -llavor-; en 3: 2 agregui bā˒, -‘ell ve’ com a foc purificador-; en 3: 5 agrega Heb el meušpaṭ, -els que desvien el ‘judici’ per l'estrany-; i en 3.19 llegir la LXX kai phléxei auÙtoús,"Cremant com un forn, ‘i els consumirà’". No obstant això, la naturalesa el·líptica de la prosa oracular de Malaquías requereix l'ús d'una precaució considerable en la reconstrucció del TM sobre la base de les lectures de la LXX.

La Vulgata també és valuosa per a la crítica textual de Malaquías perquè on es desvia de la LXX conserva lectures que estan encara més estretament relacionades amb l'hebreu. Els materials publicats de Qumrán no fan una contribució significativa al text hebreu de Malaquías.

El text de Malaquías conté un grapat d'expressions que plantegen dificultats de traducció. Per exemple, JB, NEB i els comentaristes llegeixen la LXX i˒is dómata (-habitada de- o -pastures-) per a heb leṯannöṯ (-xacals-, 1: 3); nı̂ḇô (-el seu fruit-, 1.12; cf. Isa 57:19) és incòmode; els participis actius ˓ēr we˓ōneh (literalment "despert i responent", 2.12) provoquen una varietat d'interpretacions (per exemple, la Vulgata diu "el mestre i l'erudit", la NEB tradueix "nòmades" o "colons" basats en àrab, i la RSV esmena ˓ēḏ -testimoni- per a ˓ēr ); mentre que les variacions de traducció de 2.15 que es troben en les Versions i comentaris marquen això com el versicle més fosc del llibre.

L'anàlisi lèxica de Malaquías revela una predilecció pel vocabulari fora de la dels altres escrits postexílicos. Malaquías comparteix només el 8 per cent del seu vocabulari amb Hageo i Zacarías, mentre demostra una afinitat pronunciada per la terminologia exílica i preexílica (p. ex., ˒almānāh, ˒ărubbāh, ˒ārār, beḵı̂, ba˓al, beṣa˓, gā˓ar, ḥāmalament, ḥinnām, kābas, môrā˒, marpē˒, segullāh, ˓ānap̱, ˓āšaq, etc. ). A més, Malaquías mostra una marcada preferència pel vocabulari poètic generalment restringit als llibres de l'AT de Job, Salms selectes, Proverbis i Lamentacions (p. ex., ˒ayyēh, ˒anāqāh, bāg̱aḏ, bāḥan, dim˓āh, zēd, zāqaq, ṭerep̱, lāhaṭ, nā˒ap̱,etc.). Finalment, l'observació acurada del llenguatge del profeta mostra que Malaquías exhibeix una major similitud amb el vocabulari de Jeremies i Ezequiel que qualsevol altre cos de l'Antic Testament (cf. Hill 1983).

E. Data     

Tradicionalment, la data dels oracles de Malaquías s'ha relacionat amb esdeveniments històrics postexílicos fixos i, per tant, amb límits cronològics absoluts. Aquests límits inclouen un terminus a quo de 516/15 a. C.  (la finalització del Segon Temple) i un terminus ad quem de ca. 180 a. C. (és a dir, la referència als "Dotze Profetes" en Ben Sira 49:10). A més, totes les recerques anteriors s'han centrat en les similituds temàtiques, les pràctiques rituals, els paral·lels lèxics i les descripcions contigües de les condicions religioses, socials i polítiques dins de la comunitat de restauració jueva, com es registra en els profetes postexílicos i en Esdras i Nehemías. Per exemple, Malaquías ataca els mateixos abusos que van cometre Esdras i Nehemías (falta de respecte pel servei del temple, 1: 7, 13; sacerdots descurats, 1: 6-8; el cessament dels delmes i les ofrenes, 2.17 i 3: 7 -10; i matrimonis mixtos amb estrangers, 2: 10-16). No obstant això, Malaquías no apel·la a les mesures cautelars implementades per Esdras i Nehemías per a corregir tals abusos. Malaquías prefereix D sobre Pcon respecte a la llei religiosa i cerimonial (ja que no fa distinció entre sacerdots i levites, cf. Deut 18: 1 i Lev 1: 5; Malament 1: 4 esmenta només l'animal sacrificat mascle, i Malament 3: 8-10 combina l'aixequi l'ofrena amb el delme), la qual cosa suggereix una data anterior a Esdras. En Malaquías, Esdras i Nehemías, el centre d'atenció és la deplorable situació a Jerusalem (p. ex., El sacerdoci degenerat, Malament 2: 1-9 i Nehemías 13: 1-30; matrimonis mixtos amb dones idòlatres, Malament 2: 1- 9; Esdras 9: 1-2; Neh 1: 1-3; divorci desenfrenat, Malament 2: 13-16; cf. Esdras 9-10; laxitud en el pagament de les quotes sacres, Malament 3: 8; Neh 10.32 -39; 13.10; i l'opressió dels pobres, Malament 3: 5 i Neh 5: 1-5).

Basat en la força d'aquesta evidència a vegades contradictòria i sovint ambigua, l'aclaparadora majoria d'erudits bíblics passats ​​i presents veuen a Malaquías com un contemporani d'Esdras i Nehemías i daten el seu ministeri a mediats o la segona meitat del segle V a. C.  (cf. Verhoef Hageo i Malaquías NICOT , 156-60).

Reconeixent les agudes limitacions de datar els oracles de Malaquías en les dades internes pertinents, aquest estudi pressuposa la validesa de la recerca lingüística recent en la categorització tipològica de l'hebreu bíblic. En lloc de relacionar el llibre de Malaquías amb les condicions socials postexílicas, les pràctiques religioses i els esdeveniments històrics que assumeixen una cronologia absoluta, aquest mètode tipològic, desenvolupat per Polzin (1976) relaciona a Malaquías amb la literatura postexílica i, per tant, amb una escala cronològica literària i relativa. L'anàlisi purament lingüística empleat per aquest enfocament de Malaquías té l'avantatge de ser molt més objectiu que la recerca anterior, a causa de la naturalesa estadística de la recerca. L'aplicació sistemàtica de les dinou categories gramaticals i sintàctiques de Polzin al text hebreu produeix un continu tipològic de l'hebreu bíblic que demostra les relacions cronològiques relatives dels corpus seleccionats (per a més detalls, vegeu Hill 1983). Un continu tipològic parcial i un resum de l'anàlisi tipològica dels profetes postexílicos s'inclouen enFig. MAL.01 (A.1-13 i B.1-6 són les dinou categories diagnòstiques).

Malaquías mostra una notable afinitat tipològica amb Hageo, Zacarías 1-8 i 9-14, Joel i Jonás, així com amb el corpus P g . Per contra, Malaquías no demostra cap afinitat tipològica amb Esdras, Nehemías, Ester o Cròniques i només una mínima correspondència amb la P s.cos. Malgrat els probables canvis que s'estan produint en la llengua parlada a Jerusalem i voltants a causa de la immediata mescla amb la llengua de la població indígena, la llengua escrita dels profetes postexílicos manté un alt grau de continuïtat tipològica amb la llengua escrita del període exílico. Es pot suposar que els profetes mateixos van ser exiliats recentment tornats, tal vegada comptats entre els quals van arribar a Jerusalem amb Zorobabel i Josué (Esdras 2: 1-2); d'aquí la continuïtat amb el llenguatge exílico.

Basat en l'evidència d'aquesta anàlisi tipològica dels profetes postexílicos, Malaquías (i Zacarías 9-14) data del període de decadència anterior a Ezrán (515-458 a. C.  ). Encara que el temple havia estat reconstruït i el sistema de sacrificis restaurat, la visió de l'estat del temple d'Ezequiel es va esvair ràpidament enmig de la crua realitat de la dominació persa i els problemes de la mera supervivència en una ciutat envoltada d'estrangers (cf. Hanson 1975: 280-86). . La sorprenent correspondència tipològica de Malaquías amb Hageo i Zacarías 1-8 indica que probablement es va compondre durant els primers anys del període de decadència anterior a Esdras.

És probable que l'hebreu de l'exili es conservés en gran manera (almenys com a idioma escrit) en els cercles oficials i religiosos de la comunitat de restauració per part dels retornats de primera generació de Babilònia. Això explicaria les similituds lingüístiques dels profetes postexílicos entre si i a la P g corpus examinat per Polzin. #Aqueix retornats originals probablement van influir en la comunitat de restauració durant un màxim de cinquanta o seixanta anys; un terminus ad quem de ca. Es pot suggerir el 475 AC per a Malaquías (i Zacarías 9-14). Després del 475 a. C. , LES Obres escrites reflectirien i reflecteixen els canvis de llenguatge absorbits pels escriptors de segona generació de la comunitat postexílica (per exemple, el corpus P s ).

Les conclusions de von Bulmerincq (1921: 42-49), qui va datar les porcions principals de l'oracle de Malaquías en ca. 480 a. C.  , i les conclusions de DN Freedman (IDBSup, 130-36), qui situa la composició dels profetes postexílicos i la seva incorporació al cànon de l'Antic Testament en ca. 500 AC , demostra estar d'acord amb aquesta anàlisi (cf. Welch 1935: 113-25).

F. Missatge i significat teològic     

El llibre de Malaquías consta de l'encapçalat (1: 1), sis oracles en disputa (1: 2-5; 1: 6-9; 2: 10-16; 2: 17-3: 5; 3: 6-12; i 3: 13-4: 3) i dos apèndixs (4: 4 [3.22]; 4: 5-6 [3: 23-24]). El tema predominant de la profecia és la relació de pacte d'Israel amb Yahweh i les seves ramificacions concomitants. De fet, el profeta esmenta específicament el pacte de Leví (2: 1-9). El pacte dels pares i el pacte del matrimoni (2: 10-16) i el missatger del pacte (3: 1; cf. McKenzie i Wallace [1983] per a una discussió d'aquests temes del pacte). Altres referències que contenen terminologia de pacte identificable inclouen l'amor de Déu i l'elecció d'Israel (1: 2-5), l'ús de les paraules bgd (cf. Sal 78:57; Jer 3.21) i šmr(vegeu Deuteronomi 4.23; 8.11) en 2: 10-16, i la fórmula de benediccions i malediccions en 3: 6-12. Per aquesta raó, alguns entenen que el mateix Malaquías és el "missatger del pacte" (p. ex., McKenzie i Wallace 1983: 553).

Els temes del pacte de Malaquías estan tan profundament integrats i presentats lògicament dins del discurs del profeta que qualsevol intent de reorganitzar el material en el text resulta molt poc convincent (per exemple, McKenzie i Wallace 1983: 562-63, els qui argumenten que 3: 13-15 és fora de lloc, i encara que el seu "estil i perspectiva" coincideixen amb els de 3: 1-12, en última instància, no tenen ni idea d'on pertany). Aquesta unitat del tema del pacte i el context general de la profecia també exclou l'eliminació dels anomenats passatges no originals en 1: 11-14 i 2: 11b-13a, malgrat les dificultats per a traduir i interpretar #aqueix versicles. La qüestió no és de "particularisme versus universalisme", sinó de la naturalesa de l'audiència de Malaquías, els "malvats" i els "fidels" en la restauració de Jerusalem. També,Hageo, Zacarías, Malaquías CBC, 144-45; Smith Micah – Malachi WBC, 321-25).

L'oracle inicial de Malaquías és una reafirmació de l'amor de Yahweh per Jacob (1: 2-5). Enmig d'un creixent escepticisme pel fet que les -visions de Sión- de Segon Isaïes, Hageo i Zacarías mai es van materialitzar, el profeta va tractar d'assegurar a la comunitat jueva que Déu encara mantenia el pacte d'amor per ells (cf. Oseas 11). En recordar els pactes patriarcals, Malaquías li recorda al poble que una part important del missatge del pacte d'amor de Déu per Israel era la naturalesa condicional de les seves consegüents benediccions (Gènesis 29: 13-17; 35: 1-4; Deut 28: 1 i sigs. ).

Aquí Fischer (1972: 318-19) observa correctament que Malaquías va haver de corregir el pensament erroni sobre la relació de pacte amb Yahweh. El vassall no pot exigir res al sobirà. Estimar a Déu no va ser una causa de benedicció divina, sinó una condició, perquè Déu mateix continua sent l'única causa. Aquest recordatori de l'elecció d'Israel pel Senyor sobirà com a poble per a la seva possessió també va servir per a subratllar la gravetat de la situació actual (Deut 8: 11-18; cf. Rom 9.13). El profeta reforça el seu argument assenyalant els esdeveniments recents en Edom (potser una invasió d'Edom pels àrabs nabateos?), Que va servir com un advertiment ombrívol d'un judici diví imminent per a aquells que van menysprear els senyals del pacte com Esaú (Gènesi 25:34). ; cf. Jer 49: 7-22).

A més, com a faedor del pacte, Yahvé era el pare d'Israel (Deut 32: 6-12), i mereixia una conducta apropiada al vincle (Èxode 20.12; Deut 30: 1-10). Com a faedor del pacte, Yahvé també va ser un guardià del pacte (Èxode 34: 6-7; Sal. 111: 9), immutable i fidel a la seva paraula (3: 6; Deuteronomi 7: 6-11). Les cinc disputes restants de Malaquías contrasten la infidelitat d'Israel amb la fidelitat de Yahweh a través de la recitació de violacions específiques de les estipulacions del pacte.

Segons Fischer (1972: 317), la forma literària de Malachi descriu l'essència del llibre. El profeta ha canviat el lloc del seu missatge de les declaracions de maledicció o benedicció a les declaracions introductòries en les quals es proposa una pregunta a Yahvé i ell respon. Utilitzant aquesta perspectiva en la seva anàlisi, Fischer resumeix l'ensenyament de les disputes de la següent manera: (1) Yahvé mestressa a Jacob, (2) és el pare d'Israel i desitja una adoració honesta, (3) és el pare de tots els israelites i espera veritable fidelitat. , (4) Déu vol honestedat, no paraules, perquè és just, (5) Déu és fidel a la seva paraula i vol adoració genuïna, (6) una repetició del desig de Déu d'honestedat.

La segona disputa (1: 6-2: 9) consta de dues seccions (1: 6-14 i 2: 1-9). Tots dos censuren al sacerdoci levític, el primer per la seva insolència en l'acompliment dels deures associats amb el culte, i el segon per la doble moral en el seu ensenyament i la seva falta de lideratge moral (cf. Nm 20.12; Deut 18: 1-8). ; 33: 8-11). Els sacerdots apàtics permetien sacrificis impurs en el temple en violació del Codi del Pacte (Levític 22: 20-22; Dt. 15.21; 17: 1). Malaquías va preferir el cessament del ritual del temple a la seva indiferència religiosa i fins i tot suggereix que els gentils estan oferint una adoració més apropiada a Déu (1: 10-11). Sens dubte, els sacerdots són acusats ​​primer perquè la seva transgressió del sant pacte i el seu desdeny pel sagrat ofici ha contaminat l'adoració del poble (2: 8-9).

Perquè els sacerdots no es converteixin en bocs expiatoris, el profeta reprèn als laics en el tercer oracle per la seva infidelitat a Yahvé (2: 10-16). Tot i que els levites havien corromput el pacte de Leví (2: 4, 8), el poble de Judà havia transgredit el pacte dels pares en casar-se amb dones estrangeres i divorciar-se de les seves esposes jueves (2: 10-11, 14). El matrimoni és un pacte sagrat, beneït per Déu i honorable entre les persones piadoses (Gènesis 2.24; Ezequiel 16: 8; Us 2.19). Per a Malaquías, les connexions entre el compliment del pacte amb Yahweh i el compliment del pacte amb un cònjuge són òbvies basades en la naturalesa familiar del pacte en altres parts de l'Antic Testament (cf. Jer 2: 1-3; 31:32; Ezequiel 16: 6ss .; Us 2 : 1-19; 11: 1-4). Aquí no sols condemna el divorci en general entre el poble de Déu, sinó també el seu nou matrimoni amb dones estrangeres a causa de la consegüent contaminació de la religió pura (cf. Nm 25: 1-9; 1 Reis 11: 1-4). Déu odia el divorci (2.16), i aquestes flagrants violacions de la llei del Pacte no quedaran impunes (2.11; cf. Èxode 19: 5-6; Dt 7: 3-4).

El quart oracle (2: 17-3: 5) és una profecia sobre el missatger del pacte que prepara el dia de la vista de Déu jutjant el pecat de Judà i purificant la seva adoració a través de la purificació del sacerdoci (3: 1-4; cf. Sofonías 1: 14-18). La infidelitat dels jueus s'estén fins i tot al discurs fals sobre Yahvé, ja que el van acusar de recompensar el mal i ser injust (2.17; cf. Job 21: 7-16; Miq 6: 1-3; Hab 1: 2-4 , 13). Aquesta actitud cap a Déu va generar naturalment una varietat d'abusos socials i morals en la comunitat de restauració (3: 5). Irònicament, el fet de no autenticar les paraules de la relació del pacte amb un comportament similar havia portat a l'exili de Judà a Babilònia un segle abans (Deut 11.22; 12: 1; 30: 1-4; cf. Isa 1: 12- 17; Jer 7: 1-7; Us 4: 1-10; Amós 2: 6-8; Miq 3: 1-4).

Contrari a la percepció popular, Malaquías sosté en el cinquè oracle que Yahvé ha estat just i sempre consistent amb la seva pròpia naturalesa (3: 6-7). El mateix fet que Déu no hagi consumit a la Jerusalem postexílica per les transgressions del pacte és testimoniatge de la seva fidelitat i compassió (Sal 86:15; 111: 4; Miq 7: 18-20; Nah 1: 1-3). L'èmfasi en aquesta penúltima disputa (3: 6-12) és el penediment, no el delme (3: 7). El delme era un component important de la religió israelita (cf. Levític 27:30; Núm. 18: 26-28; Dt. 12.18; 14: 28-29), però donada la llista d'ofenses del pacte ja citada per Malaquías, difícilment pot estar implicant que la mera restitució del delme iniciaria la prosperitat atorgada per Déu. La gasiveria de la gent no era més que un senyal de la seva fallida espiritual. En demanar el delme "íntegre", el profeta convida al penediment genuí, un retorn a Yahweh amb tot el cor (3.10; cf. Isa 29:13; Joel 2: 12-13, 18-19). Només aquest tipus d'adoració personal honesta obrirà les finestres dels cels, fins al punt que Malaquías desafia al poble a esgotar la generositat de la benedicció del pacte de Déu (3: 10-12; cf. Deut 15: 5-6, 10).

L'aparent triomf de la maldat sobre la justícia i l'aparent negligència de Déu en jutjar el pecat són els problemes en la perícopa final de Malaquías (3: 13-4: 3). Aquí el profeta descriu les acusacions específiques d'injustícia dels queixosos imprudents, no els "devots" com se sol entendre (des d'Heb lûn,comunament traduït com -murmurar-, en realitat connota rebel·lió oberta, cf. Èxode 15.24; 16: 2; Números 14: 2; 16.11) a Jerusalem s'han allotjat contra Yahweh (3: 13-15). Sostenen que és inútil servir a Déu perquè no han obtingut cap benefici (literalment, el "tall" o percentatge que se'ls deu) de l'observació dels manaments, el dejuni i el penediment. No es va obtenir cap avantatge de la pietat personal des de la seva perspectiva; de fet, els malfactors van ser els que van escapar de la prova de Déu. Continuant amb la distinció entre els impius i els justos en la seva audiència introduïda al començament de la seva profecia, Malaquías després contrasta les paraules dels creients temorosos de Déu (3: 16-17). A diferència de l'enfocament mercenari dels seus compatriotes, ells han respost a Déu amb genuïna reverència i adoració. La disputa conclou amb la resposta del profeta a la suposada inequidad del tracte de Yahweh a la comunitat de restauració (3: 18-4: 3). El dia esdevenidor del Senyor reivindicarà la seva justícia, quan els impius siguin separats dels justos pel foc del judici diví (3.18). Els justos escaparan de la ira destructiva de Déu en virtut de la seva relació especial de pacte (sĕg̱ullâ ) amb ell i experimentarà les benediccions de la restauració messiànica (4: 2; cf. Números 6: 22-27; Sal 107: 20; Isa 63: 1-6; Miq 2.13).

Els versicles finals del llibre (4: 4-6 [-MT 3: 22-24]) són generalment reconeguts com a addicions editorials. Es van acabar les preguntes i respostes i van cessar les disputes. Hi ha poc que suggereixi que aquests versicles estiguin directament relacionats amb la secció anterior. No obstant això, representen més que els correctius legalistes d'un escriba desencantat, ja que serveixen com a pautes per a la justícia central en el missatge del profeta. Les connexions deuteronómicas de 4: 4 són nombroses i estan ben documentades (p. ex., Mitchell, Smith i Bewer Hageo, Zacarías, Malaquías i Jonás ICC, 81; Mason Hageo, Zacarías, MalaquíasCBC, 159-60), i el versicle pot ser un intent de resumir el missatge de Malaquías en recordar-li al poble que encara estan sota la tradició de Moisès. El versicle també pot representar el treball del compilador del Llibre dels Dotze, qui va buscar unir la Llei i els Profetes com a unitats igualment autoritzades de les Escriptures. Elías funciona com un arquetip profètic en 4: 5-6, i la referència a ell identifica al missatger del pacte en 3: 1. Segons Childs (1979: 495-96), l'efecte del segon apèndix és equilibrar la memòria del passat amb l'anticipació del futur. Si bé els versos semblen un final indegudament dur per a Malaquías i els Dotze,

La data posterior a l'exili del llibre, l'alçada disminuïda de la comunitat restauradora a Jerusalem i la naturalesa dialèctica dels oracles del profeta no haurien de donar lloc a una subestimació del significat teològic de Malaquías. Encara que falten la grandesa literària d'Isaïes i la profunda intensitat personal de Jeremies, aquestes comparacions són qüestionables de totes maneres, ja que cada profeta va haver de complir la seva comesa específica en el seu propi context històric. Continua sent més important analitzar com el profeta va fer la seva tasca, examinar el seu missatge dins de l'abast del moviment profètic més ampli i tractar de fer una aplicació contemporània apropiada. Referent a això, Malaquías resulta ser un estudi molt fructífer i poderós, i en molts casos la profecia és un retrocés als profetes clàssics de l'era postexílica.

El més important és el coneixement i la identificació de Malaquías amb la tradició del pacte de la seva herència profètica (3: 1). Per tant, el llibre descansa directament enmig de la teologia del pacte de l'AT i en gran manera encarna l'essència del NT  posterior.pensament. Veure PACTE. Per exemple, va reconèixer a Yahvé com el faedor i guardià del pacte amb Israel (1: 2, cf. Èxode 6: 2-7; Jer 31: 31-34; Heb 8: 6-13) i va reconèixer al seu "fill". estatus a conseqüència d'aquesta relació de pacte (1: 6; Us 1.10; cf. Rom 8.14). Com els seus predecessors, va comprendre la naturalesa condicional de la relació de pacte i la importància de l'obligació de la comunitat de romandre fidel i obedient a les estipulacions del tractat diví (3: 16-4: 3; cf. Ezequiel 16: 59-63; 1 Juan 4: 20-5: 3), la serietat d'una violació del pacte (2: 1-8; cf. Isa 24: 5; Jer 34: 17-20; Heb 6: 4-8), evidenciant un Coneixement de la fórmula Deuteronómica de benedicció i maledicció (Deuteronomi 28: 1ss .; cf. 1 Corintis 11: 27-32, és a dir, la maledicció associada amb l'abús del menjar de renovació del pacte del NT), i la possibilitat de penediment i restauració (3: 6-7; cf. Oseas 14: 1-9; Lucas 3: 1-14). El profeta també estava molt conscient del concepte de responsabilitat individual i corporativa dins de la comunitat del pacte (2: 7-9, 13-16; cf. 2 Reis 17.22, 34-39; 24: 3-4; 1 Cor 5 : 1-8), i els deures ètics concomitants que els residents de #aqueix comunitat tenien entre si i amb els socialment desfavorits (3: 5; cf. Isa 1: 16-17; Stg 1: 26-27).

Malaquías afirma substancialment els ensenyaments de l'Antic Testament sobre la naturalesa i el caràcter de Déu. Si bé Déu és pare degut a la relació de pacte amb Israel com a fills i perquè busca un vincle vital i íntim amb ells (1: 6; 2: 5-7; 3.17), també és mestre i rei ​​(1: 6 , 14). Aquí el profeta va amb compte de presentar una imatge equilibrada del Yahvé d'Israel, no sigui que els extrems d'excessiva familiaritat o indiferència transcendent distorsionin la percepció que la comunitat té del seu Senyor. A diferència de la majoria dels altres profetes de l'Antic Testament, Malaquías té poc a dir sobre les nacions, no obstant això, és clar que reconeix la sobirania de Déu en la història de la humanitat (1: 3-5). Estretament lligat a aquesta idea està l'amor de Yahvé per i l'elecció d'Israel com un poble especial (1: 2; 3.17; cf. Deut 7: 6-11). Aquesta elecció de part de Déu i el subseqüent vincle del pacte serveixen com a plataforma per a tot el discurs del profeta (cf. Rom 9: 4-5). Ja que Yahweh està tan lligat a Israel, ell és fidel i immutable (3: 6), un guardià del pacte que estén misericòrdia als seus, però just (2.17), castigant a aquells que transgredeixen les estipulacions del pacte (3: 5, 18; 4 : 3). Com Déu del pacte, prova als fidels per a purificar-los (3: 1-4), i com a dador de bons dons, no es resisteix a beneir i recompensar l'obediència dels seus fills (3: 10-12).

Aquells que sostenen que Malaquías només aprecia els aspectes de culte i legalistes de la religió israelita no han considerat plenament les seves instruccions sobre la naturalesa de la fe personal. Queda clar pel maneig de l'objecció per part del profeta que és obertura servir a Déu (3.14), que ell no va abraçar cap sistema de mèrits. Aquells que es van salvar del judici diví no van guanyar cap favor especial, simplement -van témer al Senyor i van honrar el seu nom- (3.16). La insistència del profeta en el veritable penediment per a la renovació de l'adoració genuïna (3: 2-4), l'honestedat en donar (3: 8-12) i la pietat personal (3: 5-7) és una indicació d'una interna, no una extern, religió. Naturalment, el reconeixement de la santedat i justícia de Yahweh va portar a la convicció que el veritable servei incloïa rendir obediència tant litúrgica com moral a Déu (1: 6-10; cf. Mateo 23.23; Sant. 1.27).

La concepció de Malaquías del sacerdoci com a dipòsit del coneixement de Déu per al poble (2: 5-7) pot ser el resultat de la seva associació amb cercles levítics, donada la similitud dels seus oracles amb els anomenats "sermons levítics" d'Hageo i el cronista (així Mason Hageo, Zacarías i Malaquías CBC, 137). El paper crucial del sacerdoci com a guies justes per a la comunitat és consistent amb els ensenyaments de l'Antic i del Nou Testament respecte a la responsabilitat d'aquells en posicions de lideratge (Núm. 20.12; 1 Sam. 15: 22-23; Isa. 1: 23-26; Jer. 5: 5; cf. Lucas 12.48; Fets 6: 3; Romans 13: 4; 1 Timoteo 3: 1-3; Santiago 3: 1).

La noble doctrina del profeta de la institució del matrimoni com a companyonia amb l'esposa de la joventut (2.14) i la responsabilitat compartida de la criança dels fills (2.15) recorda l'ensenyament de la saviesa de l'Antic Testament (Pr. 5.18; 10: 1; 15.20; 31:26), mentre que la seva censura del divorci fàcil anticipa la rígida instrucció de Jesús i Pablo en contrast amb el Deuteronomista (2.16; cf. Mat 19: 1-11; Mar 10: 1-10; 1 Cor 7: 1-16 versus Deut 24: 1-4).

L'escatologia de Malaquías no mostra preocupació per un temple futur; més aviat, li interessa la reforma dels abusos en el culte aquí i ara. Si bé el profeta manté una clara distinció entre el destí dels malvats i els justos en la comunitat, té poc a dir sobre el judici de les nacions o qualsevol cosa que s'acosti a l'universalisme en el sentit que les nacions participen en la salvació dels jueus, com en Zacarías 9-14 (12: 1-9; 14: 1-3, 9-21). Malaquías no usa l'expressió "dia de Yahweh", però la seva comprensió de #aqueix dia esdevenidor (3.19) s'ajusta en gran manera als patrons convencionals de l'Antic Testament, parant esment al judici del pecat d'Israel per les violacions del Pacte (3: 5), i la preservació d'un romanent just (3: 3-4, 16-17). La imatge de Malaquías del judici final té un enfocament diferent al de Zacarías, no obstant això, els dos emfatitzen el refinament o purificació dels fidels per mitjà del foc (3: 2; 4: 1; cf. Zacarías 12: 6; 13: 9; cf.2 Ped 3: 10-12), i tots dos reconeixen que Déu El propòsit final del judici continua sent el penediment (3: 7; Zacarías 10: 9-12; cf. Ezequiel 18.23, 30-32). D'especial interès aquí és el sorprenent contrast entre l'amenaça de "prohibició" o "maledicció" (Hebḥerem ) al final de Malaquías (4: 6) i la derogació de la prohibició en Zacarías 14.11.

Malaquías fa contribucions originals a l'escatologia hebrea amb la introducció del llibre " de la memòria" en el qual es registren els noms dels justos. El concepte és probablement el resultat de la influència persa en el judaisme postexílico (cf. Est. 6: 1; Donen. 7.10; 12: 1) i apunta al desenvolupament continu de la creença hebrea en l'altra vida. Aquest llibre de records pot haver inspirat la noció del -llibre de la vida- que es va usar per a separar als impius dels justos en el judici final de l'Apocalipsi (Apocalipsi 20: 11-15). L'expressió única de l'Antic Testament "el sol de justícia" en 3.20 (MT 4: 2) recorda al disc solar alat que representa al déu sol en la iconografia mesopotàmica i egípcia i és probablement una altra indicació de la influència zoroàstrica en la comprensió hebrea de la consumació ardent (cf. SmithMiqueas – Malaquías WBC, 339-40).

Finalment, la fosca referència de Malaquías al -precursor- que prepara el camí per a l'arribada de Yahvé (3: 1) ha resultat difícil d'interpretar. Els comentaristes estan dividits en la seva opinió sobre la identificació del missatger i la seva relació amb el "missatger del pacte" esmentat més endavant en el versicle. No és clar si aquest "missatger" és un profeta, un àngel o una manifestació de Déu mateix (vegeu 1: 1; veure A dalt). El segon apèndix (4: 5-6) connecta al missatger amb la reencarnació d'Elías. El paper d'Elías com a herald que proclamava el temps assenyalat de la fúria de Yahvé i la inauguració de l'era messiànica va ser una part important de la tradició jueva posterior respecte al profeta (Sir 48: 10-11; cf. Mt 17: 3, 10; 27:47 , 49; Juan 1.21; veure Verheof Hageo i MalaquíasNICOT, 345-46). Jesús de Natzaret certament va entendre la profecia com una prefiguració del ministeri de Joan el Baptista (Mateo 11: 7-15), i l'església primitiva va sostenir que l'oracle es va realitzar plenament en la relació de la missió de Juan amb l'inici del regne messiànic dels cels. per Jesucrist (Marcos 1: 2-8; Lucas 1: 16-17; cf. Mateo 11: 1-6).

G. Canonicidad     

Malaquías és l'últim dels llibres breus que constitueixen la col·lecció dels Dotze Profetes. Aquesta col·lecció segueix als profetes majors del cànon hebreu; l'agrupació es coneixia ja com Ben Sira (49:12), i també li era familiar a Josefo ( AgAp 1.8.3). La canonicidad dels Dotze mai va ser qüestionada, ja que la tradició rabínica sostenia que els homes de la Gran Sinagoga editaven el corpus ( B. Bat. 15a). Algunes edicions de la LXX van col·locar als Dotze abans que els profetes majors i es van apartar de la seqüència hebrea de col·locar a Oseas primer (no és clar si per la seva extensió o per consideracions cronològiques, cf. B. Bat. 14b).

L'erudició bíblica ha assumit durant molt de temps que els oracles continguts en Zacarías 9-11, 12-14 i Malaquías 1-4 (MT 1-3) estan relacionats, en gran part a causa de l'ús d'heb dt.śśā˒ en els sobrescripciones. A més, aquests oracles s'han considerat documents anònims. S'argumenta que aquests oracles anònims es van agregar a Zacarías per a completar els Dotze amb la finalitat de completar el número sagrat. Aquí Radday i Pollatschek (1980) van concloure, basant-se en una anàlisi lingüística assistida per computadora dels profetes postexílicos, que l'editor dels Dotze Profetes tenia una col·lecció de materials restants de la compilació d'Oseas a Zacarías 8. Suggereixen que aquesta petita biblioteca consistia en d'uns pocs manuscrits breus però distints, que es van adjuntar a Zacarías 1-8 seguint el principi de la grandària. Els dos més llargs es van fusionar amb Zacarías 1-8 per a convertir-se en capítols. 9-11 i 12-14. Després es van agregar dues peces més curtes (Malaquías 1-2 i 3) a Zacarías amb el títol -per la mà de Malaquías- inserit amb el propòsit de presentar una col·lecció de llibres profètics corresponents al nombre de tribus israelites. Aquest enginyós editor va donar volta a una paraula trobada tres vegades en els últims capítols,mal˒āḵı̂, en el nom d'un profeta anteriorment desconegut.

Childs (1979), no obstant això, contraresta convincentment que els sobreescrits de Zacarías 9: 1; 12: 1 i Malament 1: 1 demostren només similituds superficials. Assenyala que dt.śśā˒ s'usa en la seva forma absoluta en Malament 1: 1 com un sobreescrit distint. A més, Malament 1: 1 diu ˒el ("a") en lloc del ˓( "sobre") i inclou bĕyad("De la mà de"). Per a Childs, aquestes i altres expressions demostren tant la integritat com la coherència del títol de Malaquías amb característiques similars de la literatura postexílica. Això li porta a concloure que aquests oracles tenien una història independent entre si. Per tant, -l'actual estat independent de Malaquías no va sorgir d'una decisió arbitrària que el va separar del llibre de Zacarías. Més aviat, la seva condició de separat està profundament arrelada en la pròpia tradició del llibre -(Childs 1979: 492).

Bibliografia

Bulmerincq, A. von. 1921. Einleitung in dónes Buch donis Propheten Maleachi. Acta et Commentationes B / 1-3: 3-140.

—. 1922. Einleitung in dónes Buch donis Propheten Maleachi. Acta et Commentationes B / 1-3: 141-224.

Childs, B. 1979. Introducció a l'Antic Testament com a Escriptura. Filadèlfia.

Fischer, JA 1972. Notes sobre la forma literària i el missatge de Malaquías. CBQ 34: 315-20.

Hanson, P. 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Hill, AE 1983. Datar el llibre de Malaquías: un reexamen lingüístic. Pp . 77-89 en La paraula del Senyor anirà endavant, ed. C. Meyers i M. O’Connor. Winona Lake, IN.

Hoftijzer, J. 1965. Observacions sobre l'ús de la partícula ˒t en hebreu clàssic. OET 14: 1-99.

Kaiser, WC 1984. Malaquías: l'amor immutable de Déu. Grans ràpids.

Kruse-Blinkenberg, L. 1966. La Peshitta del Llibre de Malaquías. ST 20: 95-119.

—. 1967. El Llibre de Malaquías: Segons Codex Syro-Hexaplaris Ambrosianus. ST 21: 62-82.

McKenzie, SL i Wallace, HW 1983. Covenant Times en Malachi. CBQ 45: 549-63.

Petersen, DL 1977. Profecia israelita tardana. SBLMS 23. Missoula, MT.

Polzin, R. 1976. Hebreu bíblic tardà. HSM 12. Missoula, MT.

Radday, YT i Pollatschek, DT. 1980. Riquesa de vocabulari en llibres profètics post-exiliats. ZAW 92: 333-46.

Rudolph, W. 1976. Hageo – Zacharja 1-8 – Zacharja 9-14 – Malaquías. KAT . Neukirchen.

Welch, AC 1935. Judaisme post-exílico. Edimburg.

      ANDRÉS E. HILL

[5]