Meribá

MERIBÁ (LLOC) [Heb mĕrı̂bâ ( מְרִיבָה) ]. Literalment "Conflicte", un oasi al Sinaí i el lloc d'una rebel·lió israelita. També anomenat Meribat-Cades en la font sacerdotal (P) (Núm. 20.13, 24; 27:14; Deut 32:51) i Ezequiel (47:19; 48:28), i possiblement en Deut 33: 2, si un esmena el mrbbt qdš difícil a * mmrbt qdš.Èxode 17: 7 i Deut 33: 8 explícitament, i Sal 95: 8 implícitament, equipessin Meribá amb Massah ("Prova"), un lloc també esmentat en Deut 6.16; 9.22. Sembla que els dos noms van sorgir de la pràctica israelita d'usar termes sinònims en la poesia paralelista, encara que alguns erudits veuen tradicions independents (per exemple, Cornill 1891: 20-34). Tals noms per a deus no eren inusuals, ja que els pous d'aigua eren sovint escenes de contenció (Gènesi 21.25; 26: 14-22; Èxode 2.17) i arbitratge (Gènesi 21: 27-32; 26: 28-33). , o judici; noti's que en Gènesi 14: 7 En-mishpat, el "Pou del Judici", s'identifica amb l'oasi de Cades. No obstant això, la tradició vincula els noms Masá i Meriba amb una rebel·lió específica dels israelites durant les seves vagabunderies pel desert.

La ubicació de Meribah és incerta i és possible que el lloc sigui imaginari. L'Elohista ( E ) ho situa en Horeb (Èxode 17: 6) prop de Rephidim (Èxode 17: 8), els quals són d'ubicació desconeguda, mentre que P i Ezequiel igualen a Meriba i Cades, probablement l'Ein ˓ Qudeirat modern . (MR 096006). Veure KADESH-BARNEA. Les tradicions són igualment vagues quant al que va succeir allí. Deut 33: 8-11 diu que els levites van ser combatuts i provats allí, guanyant l'ofici sacerdotal a canvi de la seva renúncia als llaços de parentiu. No obstant això, sembla en Sal 81: 8 – Eng v 7, que tot Israel va ser provat en Meribá i que van fallar per apostasia (vv 10-12 – Eng vv 9-11); i Sal 95: 8-11 registra de manera similar que pel pecat de provar a Yahvé en Meriba, Israel va ser castigat amb quaranta anys en el desert. Èxode 17: 1-7 diu que en Masá i Meriba els israelites es van rebel·lar contra Moisès i van provar a Yahvé demanant aigua, que la deïtat va concedir en Horeb quan Moisès va copejar el vessant de la muntanya amb la seva vara. Finalment, Núm. 20: 1-13 compte l'estranya història dels pecats de Moisès i Aarón en Meriba.

Segons el text rebut de Núm. 20: 1-13, mentre els israelites acampen en Cades, descobreixen, després de la mort de Miriam, que no hi ha suficient aigua. El poble es rebel·la contra Moisès i Aarón, expressant el seu pesar per haver sortit d'Egipte. Moisès i Aarón entren en el tabernacle a la recerca de consell, i se li diu a Moisès que prengui una vara del tabernacle i que parli a un penyal, que brollarà quan ell l'ordeni. En canvi, Moisès castiga el poble i copeja el penyal dues vegades amb la vara, produint així aigua. Per la seva culpa, tant ell com el seu germà estan condemnats a morir en el desert.

Aquesta història, que forma part de la tradició dels murmuris (veure Coats 1968), planteja moltes preguntes. En primer lloc, per què aquesta història és tan similar a Èxode 17: 1-7, i com pot estar Meribá tant en Horeb com en Cades? Per descomptat, la Hipòtesi Documental, especialment en la seva formulació per Friedman (1981: 77-119), resol aquest problema. El text anterior és Elohista, mentre que el nostre passatge és una reescriptura sacerdotal dissenyada per a reemplaçar el relat anterior, però irònicament inclòs amb ell en la redacció de la Torà. En segon lloc, per què es castiga a Moisès per un pecat tan trivial i a Aarón per cap pecat en absolut? Això també pot respondre's fàcilment, sempre que no esperem que la Bíblia s'ajusti a la nostra moralitat. Almenys en el cas de Moisès, es podria argumentar que la més mínima desviació del mandat diví mereix una severa censura; i, després de tot, la pena s'ajorna. Però la condemna d'Aaron continua sent inexplicable. És més útil veure la història com una invenció de l'escriptor sacerdotal o les seves fonts, que van enfrontar el problema d'una tradició de les morts de Moisès i Aarón a Transjordània (Núm. 20: 23-29; Deuteronomi 34). Naturalment, una tragèdia tan inesperada podria haver-se explicat com resultat d'un pecat, però un difícilment podria imaginar que els germans haguessin comès un crim greu. El resultat d'aquesta tensió és la reacció exagerada divina en el text. El Deuteronómico ( no obstant això, difícilment es podia imaginar que els germans haguessin comès un crim greu. El resultat d'aquesta tensió és la reacció exagerada divina en el text. El Deuteronómico ( no obstant això, difícilment es podia imaginar que els germans haguessin comès un crim greu. El resultat d'aquesta tensió és la reacció exagerada divina en el text. El Deuteronómico (D ) la font resol el problema de la mort de Moisès d'una manera similar en culpar vagament al poble (Dt. 1.37). Com en P Aarón és una figura impecable mentre que Moisès és ambigu, es tria a aquest últim com el culpable, mentre que al primer li ho castiga desafiant tota lògica i justícia.

Per descomptat, durant segles els erudits han buscat altres explicacions del pecat de Moisès, i Margaliot (1971) i Milgrom (1983) les discuteixen extensament. A més de la interpretació superficial que Moisès hauria d'haver-se dirigit al penyal en lloc de copejar-lo, alguns han suposat que el seu pecat estava en les seves paraules: "Escoltin, rebels, produirem aigua per a vostès des d'aquest penyal?" (Núm. 20.10; cf. Sal 106: 33), ja sigui perquè va perdre els estreps (Maimónides, Ibn Ezra), va dubtar del poder de Yahvé (Gressmann 1913: 150; Lohfink 1970: 55), o va reclamar la capacitat d'obrar meravelles. ell mateix (Bekor Shor; Cremen 1957: 52; Margaliot 1971: 387-88; Milgrom 1983: 257-58). Milgrom suggereix que parlar era un crim, ja que creava la impressió d'un encantament màgic. Molts exegetes moderns han suposat que el veritable crim de Moisès ha estat censurat (per exemple, GrayNúmeros ICC, 258). Però totes aquestes explicacions violen el sentit simple del text que Moisès es va equivocar en copejar el penyal en lloc d'abordar-lo com se li havia ordenat.

És cert que alguns detalls de la història continuen sent estranys, i aquesta ha estat la causa de gran part de la renuència a veure que Moisès va copejar la roca com el seu crim bàsic. Per exemple, en altres llocs no hem sentit parlar d'una vara de Moisès guardada en el tabernacle. De fet, Números 20: 8, 9, 11 són les úniques referències a la vara de Moisès en P, que en altres llocs parla de la vara d'Aarón  , guardada en el tabernacle (Números 17: 25-26). A més, per què se li ordena a Moisès que prengui la vara si se suposa que no ha d'usar-la? La millor solució a aquests problemes és esmenar Números 20.11 de -amb la seva vara- (vegeu versicles 8-9) a -amb la vara-, com en els versicles 8-9 i d'acord amb la LXX. En P, – la vara- només podria ser d'Aarón, però és fàcil imaginar a un escriba alterant * bmṭh per bmṭhw,ja que a la Torà redactada la vara de Moisès és més prominent que la d'Aarón i apareix en la història similar d'Èxode 17: 1-7. Si la vara és d'Aarón en lloc de Moisès, la seva funció en la història es torna clara. Segons P, la vara d'Aarón es va conservar en el tabernacle perquè pogués mostrar-se com a advertiment en temps de rebel·lió contra l'autoritat levítica i aaronita. En conseqüència, el mandat de Yahweh de treure la vara no és un mandat de copejar el penyal amb ella. El fet que la vara d'Aarón sigui l'instrument del pecat l'implica en l'ofensa mitjançant màgia compassiva.

En resum, P ha pres una història que glorifica a Moisès i la seva vara miraculosa (Èxode 17: 1-7) i l'ha reescrit per a condemnar a Moisès i demostrar el poder de la vara d'Aarón, fins i tot quan s'usa incorrectament. Però, per què va traslladar la deu de la muntanya de la llei (Èxode 17: 6) a Cades? El més probable és que la intenció fora harmonitzar les tradicions conflictives sobre Meribah i Kadesh. En Deut 1: 19-46, els israelites es rebel·len contra Moisès i Yahvé en Cades, i tant el poble com el seu líder són castigats allí amb quaranta anys de vagabunderia i mort en el desert. D'altra banda, Sal 95: 8-11 conserva la tradició que els quaranta anys van ser decretats en Meribá. En equiparar Meribah i Kadesh, P reconcilia aquestes tradicions. En P, la mort del poble en el desert encara s'associa amb Cades (Núm. 13.26; 14: 26-35), igual que la pròpia mort de Moisès; però P explica això últim en reescriure Èxode 17: 1-7. P també acosta la seva versió de la història de Meriba a la de Deut 33: 8-11, que parla de la prova i lluita de Yahweh contra els sacerdots levítics, encara que en el passatge més antic es passa la prova. En Números 20: 1-13, Moisès no passa la prova de la seva fe en el poder de la paraula, en lloc de l'acte físic; i així cau, emportant-se al seu innocent germà amb ell.

Bibliografia

Cremen, E. 1957. How Moses Failed God. JBL 76: 50-52.

Buis, P. 1974. Qadesh, un lieu maudit. VT 24: 268-85.

Coats, GW 1968. Rebel·lió en el desert. Nashville.

Cornill, CH 1891. Beiträge zur Pentateuchkritik. ZAW 11: 1-34.

Friedman, RE 1981. L'exili i la narrativa bíblica. HSM 22. Chico, CA.

Gressmann, H. 1913. Mose und seine Zeit. Göttingen.

Hölscher, G. 1927. Zu Num 20: 1-13. ZAW 45: 239-40.

Kohata, F. 1977. Die priesterschriftliche Überlieferungsgeschichte von Numeri XX 1-13. AJBI 3: 3-34.

Lehming, S. 1961. Massa und Meribah. ZAW 73: 71-77.

Lohfink, N. 1970. Die Ursünden in der priesterlichen Geschichtserzählung. Pàgines. 38-57 en Die Zeit Jesu, ed. G. Bornkamm i K. Rahner. Friburg.

Margaliot, M. 1971. Ḥēṭ˒ Mōšeh wĕ˒ahărôn bĕmê Mĕrı̂bâ. Beth Mikra 19: 374-400 (en hebreu).

Milgrom, J. 1983. Màgia, monoteisme i el pecat de Moisès. Pàgines. 251-65 en La cerca del regne de Déu, ed. HB Huffmon, FA Spina i ARW Green. Winona Lake, IN.

Propp, WH 1988. La vara d'Aarón i el pecat de Moisès. JBL 107: 19-26.

      WILLIAM H. PROPP