NOMS DE DÉU EN L'AT El Déu d'Israel podria…

NOMS DE DÉU EN L'AT El Déu d'Israel podria ser esmentat per diversos noms, títols i epítets en el text de la Bíblia hebrea. Aquests són importants com a indicadors dels desenvolupaments en el curs de la història religiosa d'Israel i com a expressions dels conceptes del diví sostinguts pels antics israelites.

—

A. Funció del nom

B. El Nom Diví Yahweh

C.Noms i títols divins no yahvistas

1.     El (Divinity)

2.     El-Elyôn (God Most High)

3.     El-˓Olām (Everlasting God)

4. Shaddai (Totpoderós)

5. AbéÆr (Poderós)

6.      Paḥad (por)

7. Elohîm (Déu)

8. Baal

9. AdoÆn / AdoÆnai (Senyor)

10.      Ṣebaoth (amfitrions)

11. Conclusió

D. Noms divins estrangers

E. Atenuació del Nom Diví

1. Pensament cosmopolita

2. Pensament escrupolós

F. De la immanència a la transcendència

—

A. Funció del nom     

Un ha d'anar amb compte de no interpretar les dades de l'AT relacionats amb el tema del nom " de Déu" simplement a la llum de les nostres concepcions modernes de persona, personalitat, existència o identitat. En fer-ho, es correria el risc de perdre l'enfocament apropiat de les dimensions essencials de la fe bíblica de l'antic Israel. A més, el discurs de l'Antic Testament sobre els -noms de Déu- sempre ha de percebre's en el seu doble context: respecte al nom de Déu, Israel no pensava d'una manera fonamentalment diferent a la dels  noms personals humans ; El pensament d'Israel sobre el "nom de Déu" es va dur a terme en el context més ampli de l'antic món del Pròxim Orient i les seves divinitats.

El "nom" és una "marca distintiva"; vist des d'una perspectiva etimològica, això és cert per a la paraula semítica comuna šumu i, en conseqüència, per a la paraula hebrea šēm, -nom- ( KB , 983; Grether 1934: 1). Una -marca distintiva- permet diferenciar, estructurar i ordenar. En aquest sentit, -nomenar- o -designar- pertany a l'ordre de la creació; així, el temps primordial va precedir al nomenament en l'epopeia babilònica de la creació Enūdt. elisû (1.1 [ ANET , 60] -quan en les altures no s'havia nomenat el cel. . . . , quan no s'havia creat cap déu, sense nom. . . . -). L'atorgament de noms inicia l'ordenament humà de la creació en Gènesi 2.19 (-I el Senyor Déu va formar de la terra a tots els animals del camp … i els va portar a l'home per a veure com els anomenaria; i el que sigui l'home va cridar a tota criatura vivent, #aqueix era el seu nom -). Aquesta associació de l'acte de nomenar amb la creació subratlla el fet que el nom representa una cosa sana i saludable; el coneixement del nom obre dimensions humanes específiques per a la comunicació i la companyonia. Qui coneix el nom d'un déu o d'un humà pot apel·lar a ells. Per tant, el coneixement del nom pot tenir un poder efectiu. La màgia i els encantaments intenten utilitzar aquest coneixement a través de tècniques que exploten la influència del nom. Per tant, la comunicació lliure degenera en un intent manipulador de dominar. Fins i tot quan tals intents semblen ser efectius, en última instància són completament erronis perquè es basen en una identificació simplista i falsa de la persona (ja sigui divina o humana) amb la -marca distintiva- (nom). O, per a expressar-ho de manera moderna, es basen en una equació errònia d'existència i identitat. en última instància, estan completament equivocats perquè es basen en una identificació simplista i falsa de la persona (ja sigui divina o humana) amb la -marca distintiva- (nom). O, per a expressar-ho de manera moderna, es basen en una equació errònia d'existència i identitat. en última instància, estan completament equivocats perquè es basen en una identificació simplista i falsa de la persona (ja sigui divina o humana) amb la -marca distintiva- (nom). O, per a expressar-ho de manera moderna, es basen en una equació errònia d'existència i identitat.

La -marca distintiva- (nom) no és del tot idèntica a la designada; aquesta petita diferència permet pensar i esperar que el nom perduri. Aquesta esperança també indica un aspecte del significat saludable del nom: juxtaposa l'experiència de la fugacitat humana amb l'esperança de durabilitat. La durabilitat del nom "" pot manifestar-se en la successió de generacions ("nomeni" = fill: Deut 25: 7; 2 Sam 14: 7; Rut 4: 5, 10), o a causa d'una gesta particular ("nomeni -= Fama:- fem un nom per a nosaltres mateixos -Gen 11: 4; cf. 2 Sam 8.13).

En l'esfera del nom " de Déu", aquesta petita diferència entre la "marca distintiva" (nom) i el que es designa pot tenir un significat teològic considerable sempre que s'intenti expressar al mateix temps la transcendència de Déu (la seva existència celestial) i la seva immanència (s'apel·la a la seva presència en la celebració del temple). Aquest pensament és particularment conspicu en l'oració de Salomó per la dedicació del temple (1 Reis 8: 27-30). No obstant això, hi ha raons per a suposar que es podrien trobar característiques similars en altres cultures de l'antic Pròxim Orient. La diferència entre la divinitat i la seva presència en el culte a través del nom podria, de fet, conduir ocasionalment a una hipostatización del nom com una figura divina independent, per exemple, en el nom diví babilònic Isûum i en el nom diví arameu Asûima (cf.2 Rei. 17.30 [Amós 8.14]).šumu / šēm, "nom", amb un ˒alep protètic (Grimme 1912: 14-15; bibliografia en Barstad 1984: 167-70 i 175-77; una cosa diferent Roberts 1972: 40-41). Si la divinitat babilònica Isûum es representa com un "dieu bifront" ( RLA 5: 213-14; Lipiński 1987: 152; cf. ANEP , 693; Furlani 1935: 136-56), llavors aquesta representació correspon a la funció cultual del -Nom de Déu- mediador entre el món de la pronunciabilidad humana de Déu i la seva existència celestial impronunciable.

B. El Nom Diví Yahweh     

A l'Israel de la tradició bíblica, només s'apel·lava de manera cultural a un nom de Déu: Yahvé (heb yhwh ). Vegi també YAWEH (DEÏTAT). Quan es parla de Yahvé, també es parla d'Israel. Els textos més antics de l'AT parteixen d'aquesta relació entre Yahvé i el seu poble Israel, per exemple, en el Cantar dels Cantessis (un dels textos [poètics] més antics) després de l'esment del nom de Yahvé l'epítet "Déu d'Israel" segueix sense pretensions (Jutges 5: 5; cf. v 3). De fet, -Yahvé, Déu d'Israel- representa una de les expressions més freqüents dels temps de l'AT. El que desapareix amb el pas del temps és l'evidència pròpia de l'apel·lació al nom de Yahvé. La pèrdua d'aquesta obvietat d'una relació viva amb Déu es compensa amb una confessió explícita de fe.

Un exemple de cas d'una de #aqueix confessions és el llibre de Deuteronomi, especialment en la seva forma més antiga, que comprenia capítols. 6-26 Comença de manera puntual esmentant el nom de Yahweh ("Yahweh el nostre Déu, Yahweh un és" [6: 4]), i conclou en 26: 16-19 amb una declaració mútua d'un pacte entre "Yahweh, el Déu d'Israel -i- Israel, poble de Yahvé -. En el llibre de Deuteronomi, l'antiga expressió "Yahvé, Déu d'Israel", condicionada per la forma literària del discurs de comiat de Moisès al poble reunit, es va fer personal ("Yahvé, el teu Déu") i d'aquesta manera es va repetir amb una freqüència gairebé tediosa. No obstant això, aquesta confessió molt emfatitzada del nom de Yahweh i la seva relació amb Israel no és simplement un reflex literari de la pietat d'un (petit) -Yahweh Alone Party- (Smith 1971: 33; Lang 1983: 13-59). Bastant,BC [2 Reis 22-23]). Que el nom de Yahvé es va convertir en part constitutiva de la -reforma josiánica- pot veure's pel sobtat augment de noms teofóricos amb un component yahvista en la generació. L'evidència epigràfica que l'arqueologia ha posat a la nostra disposició és bastant inequívoca (Rose 1975: 171-82).

Una "situació confessional" és en la majoria dels casos també una "situació de lluita". En una confessió del nom de Yahvé no es tracta només de trobar la seguretat i la identitat d'un. Més aviat, al mateix temps té lloc un procés de demarcació respecte a aquells que pensen de manera diferent sobre el nom de Yahweh i sobre la seva invocació en el culte. La diferenciació israelita interior de la reforma josiánica es manifesta, per exemple, en l'acció brutal contra els llocs de culte en Betel (2 Reis 23: 15-20), un antic santuari de Yahvé (cf. Gn 28: 10-22), que hi havia va servir com a santuari de l'estat real (1 Reis 12: 26-33), durant l'època del regne N (926-722 a. C. ). La diferència de la confessió de fe en Yahvé del regne N en comparació amb la confessió de la reforma josiánica també es pot veure a la llum de la diferència en l'ús dels noms divins; aquí també es pot recórrer a l'evidència epigràfica, en particular als textos arameus d'Elefantina. Veure ELEFANTINO PAPYRI.

Els documents d'aquesta colònia mostren que els jueus d'Elefantina van construir un temple de Yahvé (que va durar fins al 410 a. C.  ). L'ortografia del nom diví yhw (amb tres consonants) que es troba en els papirs presumiblement representa una forma més antiga que la bíblica yhwh (Rose 1978: 16-30). Però aquests textos mostren combinacions del nom de Yahvé que no poden conciliar-se amb el que els textos bíblics estableixen com a norma de fe en Yahvé: p. ex., ˓ntyhw -Anat- Yahwē – ( CAP 44,3). (Sobre la divinitat ˒šmbyt˒l [ CAP 22.124], veure BETEL [DEÏTAT]).

Per a l'Israel històric del període real s'ha d'assumir una diversitat d'expressions confessionals de la fe en Yahvé. A éstos, el llibre de Deuteronomi s'oposa com a programa i credo al seu èmfasi en l'un " sol Yahweh!" (6: 4) i un santuari central triat per Yahweh (12: 5, 11, 13, 14, 18, 21, 26). L'antiga relació del -pacte- entre Yahvé i Israel (26: 16-19) es realitzaria així d'una manera integral i amb la màxima autoritat només en el santuari central: exclusivament en el temple de Jerusalem. El credo deuteronómico i la reforma josiánica es complementen.

En la discussió bíblica posterior sobre la -localització- de la relació de -pacte-, el nom especial de Yahvé juga un paper, però els textos bíblics també ofereixen algunes reflexions fonamentals sobre la funció del nom de Déu. Amb la forma més antiga i més curta (-el lloc que Yahweh triarà- [p. ex., Deut 12.14, 18]), un s'acontenta amb emfatitzar l'elecció d'un santuari central; la forma més jove i més llarga especifica la funció d'aquesta elecció ("el lloc que Yahweh triarà per a fer que el seu nom habiti allí" [p. ex., Deut 12.11], o "el lloc que Yahweh triarà per a posar el seu nom allí" [per exemple, Deuteronomi 12: 5, 21]). Gairebé es podria parlar d'una -teologia del nom- (von Rad 1947: 25-30; Mettinger 1982: 52-66; 123-32). La presència del nom diví en el lloc del culte serveix per a emfatitzar la legitimitat de l'apel·lació a Déu tal com es va dur a terme en el culte; la forma i la manera en què s'apel·la el nom de Yahvé en el santuari central (= Jerusalem) representa l'única forma legítima que correspon a la voluntat de Déu, havent dipositat Yahvé el seu nom allí. Només allí (i no, per exemple, en Betel) es podia estar segur que el nom invocat pel sacerdot seria idèntic al qual Déu mateix va revelar. La legitimitat de tot el servei del culte (la paraula i el sacrifici) depèn de la legitimació del nom de Déu. Yahweh havent dipositat el seu nom allí. Només allí (i no, per exemple, en Betel) es podia estar segur que el nom invocat pel sacerdot seria idèntic al qual Déu mateix va revelar. La legitimitat de tot el servei del culte (la paraula i el sacrifici) depèn de la legitimació del nom de Déu. Yahweh havent dipositat el seu nom allí. Només allí (i no, per exemple, en Betel) es podia estar segur que el nom invocat pel sacerdot seria idèntic al qual Déu mateix va revelar. La legitimitat de tot el servei del culte (la paraula i el sacrifici) depèn de la legitimació del nom de Déu.

La "teologia del nom" també és apropiada per a facilitar una reflexió teològica més enllà de l'esfera del culte, ja que obre el camí a una distinció entre l'estatge " del nom de Déu" terrenal i l'estatge celestial de Déu. Això equival a una diferenciació teològica entre la immanència i la transcendència de Déu.

L'antiga relació formulaica entre Israel i el nom de Yahvé (-Yahvé, el Déu d'Israel-) no va trobar un èmfasi sol en una diferenciació israelita interna, sinó que també podria servir com una negació de tot el que estava fora d'aquesta relació. El que no està comprès pel nom de Yahweh no hauria de tenir justificació per a existir a Israel. Aquesta demarcació (o delimitació cap a l'exterior) troba la seva expressió radical en el primer manament (-No tindràs un altre déu davant de mi [ lit. , davant del meu rostre, és a dir, enfront del símbol de la meva presència culte -]). On un apel·la al nom de Yahweh, qualsevol altra presència divina ha de ser eliminada (per exemple, Deut 12: 2-3: -… Destruiràs el seu nom de #aqueix lloc-). El nom diví de Yahvé no tolera cap nom diví estranger.

D'aquesta manera, en la reforma josiánica i en el credo deuteronómico, el nom de Yahvé es va convertir en el punt focal per a la representació del que la fe en Déu hauria de significar per a Israel. En l'anàlisi final, el llibre de Deuteronomi no és més que un comentari sermó sobre l'antiga designació -Yahvé, Déu d'Israel-. El nom del poble, Yiśrā˒ēl, es forma en si mateix amb un altre element teofórico: "El". Aquesta incongruència entre el nom de Déu i el nom del poble permet concloure que la relació "Yahvé-Israel" és el resultat d'un desenvolupament històric que no ha de veure's independentment de la formació de l'entitat nacional i política anomenada "Israel". . "

En abordar la qüestió de la relació entre "Yahvé" i "El", la recerca històrica i filològica intenta aclarir l'època anterior. la formació de la tradició bíblica. De fet, la pròpia tradició bíblica conserva un record del fet que la relació "Yahvé-Israel" no és primordial, sinó que va sorgir en el curs de la història, ja sigui que estigui relacionada amb l'experiència bàsica de l'alliberament d'Egipte ("Jo sóc Yahvé el teu Déu de la terra d'Egipte -[Us 12: 10 – Eng 12: 9]), o al pacte i la revelació del Sinaí (p. ex., Èxode 24: 8), oa una declaració del pacte en la terra de Moab (Deut 26 : 18), o fins a la finalització de la conquesta (Josué 24). La tradició bíblica ha conservat igualment el record que dins de les tribus que més tard formarien el poble d'Israel, també s'adoraven altres divinitats (Jos. la regió més enllà del riu …, però quant a mi i la meva casa, servirem a Yahvé -; cf. v 23: -Llavors aparta els déus estranys que hi ha entre tu, i inclina el teu cor a Yahweh-). Atès que l'AT pretén ser un document de la fe deIsrael , la possibilitat d'escriure la història pre- israelita del nom de Yahvé en el temps de les tribus continua sent extremadament limitada. Una de les teories més populars sobre l'origen del nom de Yahvé és la hipòtesi qenita o madianita: presumiblement, Yahvé va ser adorat per aquestes tribus nòmades en el sud de Palestina (cf. per exemple, la tradició narrativa dels madianites [o qenitas] de Moisès) sogre [Èxode 2.16; 3: 1; Jutges 1.16; 4.11; etc .; cf. la discussió en Kinyongo 1970: 7-19]). Una cosa és certa: Yahvé no pertany a les divinitats autòctones adorades en Canaán.

C. Noms i títols divins no yahvistas     

La trobada entre els grups migratoris nòmades o semi nòmades i les poblacions sedentàries a la regió de la terra cultivable de la convergència de la qual va sorgir Israel es reflecteix en els títols i atributs del déu bíblic.

1. El (Divinitat). Un de les trobades més antigues i també el menys problemàtic va ser el que relacionava la fe en Yahvé amb l'adoració del. Segons Gènesi 33:20, Jacob havia construït un altar en Siquem i el va dir "El-Elohe-Israel"; l'autor d'aquest text assumeix una identitat d'aquest -El- amb Yahvé. En realitat, "El" no és un nom diví sinó un apel·latiu semítico comú per a la "divinitat" (veure TDOT     1: 242-61). Per a apel·lar a la divinitat, est "El" requeria alguna expressió concreta, ja sigui per estar relacionat amb una localitat (per exemple, "El-Bethel", Gènesi 35: 7), o afegint un epítet (per exemple, "El del pacte -[El-BeréÆt], Jutges 9.46; El-Roi, Gènesi 16.13; cf. 22.14). Per a moltes comunitats d'adoració amb una estructura religiosa politeista, "El" també podria convertir-se en una figura divina personal (per exemple, les inscripcions aramees de Panammuwa [Zincirli; segle VIII a. C.  ] esmenten "L'al" costat de les divinitats Hadad, Resûef, Rākib-el, S²estimaš; KAI 214 i 215). En conjunt, el caràcter "internacional" del déu "L'i" la funció apelativa original del nom "L'han" ocasionat la circumstància que aquest títol pot referir-se al déu suprem (déu-rei), al déu fundador ( Göttervater ), o al déu creador. -El- sembla tenir aquesta funció i la forma dels textos d'Ugarit-Ras Shamra, la qual cosa reflecteix una expressió de la religió cananea al final del mil·lenni 2d AC , sinó també en els textos bíblics, com per exemple, Gènesis 14, on Melquisedec és designat com -el rei de Salem- i -el sacerdot del-Elyôn [RSV:- Déu Altíssim -], creador del cel i de la terra- (vv 18 i 22).

2.     El-Elyôn (God Most High).En la tradició bíblica, est "El-Elyôn" s'identificava naturalment amb Yahweh (Gènesi 14.22): "Jo [= Abram] he aixecat la meva mà a Yahweh, El-Elyôn, creador del cel i de la terra". Aquesta identificació es veu facilitada pel fet que tots dos elements del nom diví El-Elyôn poden reduir-se a la funció dels atributs: "la divinitat, el més alt". La conversió en un epítet de Yahvé és, per descomptat, només l'última fase d'un llarg procés. En el llenguatge poètic que s'acosta encara més a la cosmovisió cananea, Deut 32: 8-9, parla d'Elyôn "" (com el creador i sustentador) que atribueix a diferents nacions una porció de la terra habitable i assigna una nació a un déu. (a un ésser diví, -fill del- [segons la forma original del text; cf. LXX, Qumran]). Llavors Yahvé havia adquirit igualment -al seu poble com la seva porció.

Gènesi 14 és l'únic text en l'AT on els termes -El- i -Elyôn- estan connectats directament (-El-Elyôn-). No obstant això, hi ha nombrosos casos en els quals "L'i" "Elyôn" s'esmenten en el paral·lelisme, per exemple, Sal 73:11 ("i diuen, ‘Com pot El conèixer? Hi ha coneixement en Elyôn?’"); Salm 107: 11 (-perquè es van rebel·lar contra les paraules de l'i van menysprear el consell d'Elyôn-). Salem en Gènesi 14 ha d'identificar-se amb Jerusalem (cf. Sal 76: 3: Salem = Sion), la qual cosa dóna suport a la suposició que l'adoració del-Elyôn va ser transmesa a les tribus israelites per mitjà d'aquesta ciutat-estat cananea. S'hauria transmès primer als benjaminitas que es van establir al nord de Jerusalem (cf. la conjectura "Elyôn" en la benedicció de la tribu de Benjamí, Deut 33:12 [Helck 1984: 523-29]),HALAT , 780]). Amb David i Salomón a la ciutat real (residencial) de Jerusalem, el culte oficial i nacional es va associar amb el nom de Yahweh, per la qual cosa les tradicions preisraelites es van transmetre i van absorbir àmpliament. En molts textos poètics, Yahvé es col·loca en paral·lel amb Elyôn (p. ex., 2 Sam. 22.14 = Sal. 18.14; Sal. 21: 8); l'última identificació clara s'expressa en Sal 47: 2: -Yahweh-Elyôn és terrible, un gran rei sobre tota la terra-.

Amb l'apropiació de l'epítet -(El-) Elyôn- el culte a Yahvé, que és de procedència nòmada, s'ha enriquit amb les dimensions de la creació mundial i la reialesa.

3. El-˓Olām (Déu etern). Gènesi 21.33 dóna fe d'aquest epítet diví per al culte de culte en Beer-sheba, però identifica aquesta divinitat – El-˓olām – de forma bastant natural amb Yahvé (cf. Jenni 1952-53: 1-5). Nombrosos textos de l'ANE mostren que aquest epítet no és específic de la tradició bíblica. Com -El-Elyôn-, aquest epítet apareix regularment en contextos en els quals s'emfatitzen les dimensions reals de la divinitat. ˓olām      designa la -plenitud- (totalitat) de l'experiència del temps i l'espai. Amb aquest concepte s'intenta col·locar l'experiència humana concreta i limitada en el marc més ampli possible. Dins del món de l'experiència humana en l'antic Pròxim Orient, aquesta "transcendència" va ser àmpliament personalitzada i simbolitzada en el rei. També a Israel es desitjava aquest ˓ōlām al rei: -Visca el meu senyor el rei David per sempre [ ˓ōlām ]!-. (1 Reis 1.31). Respecte a la dinastia davídica es va desenvolupar un terme que designa un – pacte ˓ôlām – (cf. 1 Sam 20.42; 2 Sam 7.13, 16). El caràcter ˓ôlām del rei apunta en última instància a la qualitat ˓ôlām de déu, del qual parlen nombrosos textos bíblics i extrabíblicos. En aquests textos no sempre es pot determinar clarament si ˓ōlām emfatitza principalment l'especificitat de déu (o de déus respectivament) o si ˓ōlām funciona com un epítet o fins i tot com un nom propi (com en El-˓olām Gen 21.33). En el Salm 75:10, l'expressió "el Déu de Jacob" està en paral·lel amb ˓ōlām : "Lloaré a ˓Ōlām (o:" per sempre "), cantaré lloances al Déu de Jacob".

4. Shaddai (Totpoderós). És una mica més difícil determinar exactament els fets sobre el títol "El-Shaddai". Veure TOTPODERÓS. Només el resultat final en el procés d'apropiació, la seva identificació amb Yahvé, pot ser clarament establert. Èxode 6: 3 ofereix una etiologia: "Em vaig aparèixer a Abraham, a Isaac i a Jacob, com El-Shaddai (‘Déu Todopoderoso’), però pel meu nom Yahweh no em coneixien". Tots els altres aspectes del títol, el seu origen (Hebron? [Cf. Alt 1929: 12-13 i 54-62]), la seva història, la seva funció (nom o atribut?), Fins i tot la seva etimologia (cf. Koch 1976: 308, 328) i el seu significat continua sent incert. (El significat de "Totpoderós" es basa en la LXX i la Vg     i ha de veure's com una traducció lliure del terme hebreu que s'havia tornat fosc). A més dels textos exiliats que esmenten "El-Shaddai" (per exemple, Èxode 6: 3 [ P ] i Ezequiel 10: 5), hi ha alguns més antics com l'oracle de Balaam en Números 24:16: -Coneix el coneixement d'Elyôn, veu la visió de Shaddai- (cf. v 4). El tret conspicu en aquest text és el paral·lelisme entre Elyôn i Shaddai (com en Sal 91: 1). A això se li podria agregar l'esment de l'i Shaddai en la benedicció de Jacob (Gen 49:25: -Per El, el teu pare, que t'ajudarà; per Shaddai, que et beneirà…-).

També en el cas del-Shaddai, la recerca filològic-històrica ens porta de nou a l'àmbit de la religió cananea. Els sûdyn "Shaddayin" en la inscripció d'Aram de Deir ˓Alla eren presumiblement éssers divins de caràcter incert. Veure DEIR ˓ALLA (TEXTOS). El que és teològicament significatiu, no obstant això, és descobrir de quina manera s'ha utilitzat aquesta tradició per a l'expressió de la fe en Yahvé. El text clau, Èxode 6: 3, usa un epítet antic (que ja no tenia cap ús de culte) per a contrastar la religió dels patriarques amb la religió de Yahweh de tal manera que el període dels patriarques no hauria de perdre's per a la història. de la fe d'Israel. La fe dels patriarques reflecteix experiències genuïnes de Déu, perquè el Déu veritable se'ls havia "aparegut" (heb . Passat . "Havia estat vist"), encara que això era més una experiència intuïtiva que un coneixement empíric ("jo no em coneixien -); la comunió plena amb Déu només és possible on es coneix -el meu nom Yahweh-.

Aquesta concepció teològica tardana (exílica o postexílica) de l'escriptura " sacerdotal" roman essencialment en línia amb les antigues associacions tradicionals del nom de Yahvé: (1) El nom de Yahvé està relacionat amb Israel : és només per a Israel que "Jo sóc Yahweh -es dirigeix emfàticament (Èxode 6: 6:- Vaig donar al poble d'Israel, ‘Jo sóc Yahweh …’ -; v 8:- Jo et portaré a la terra: Jo sóc Yahweh -). (2) El cultoLa dimensió del nom és evident en la suposició sacerdotal que abans de la revelació del veritable nom de Déu, Yahvé, no són concebibles ofrenes legítimes; per als escrits sacerdotals, el temps dels patriarques és un període sense ofrenes de culte. (3) El nom de Yahvé es va associar amb l'esdeveniment de l'alliberament d'Egipte (Èxode 6: 7: -Jo sóc Yahvé el vostre Déu, que us trec de sota la càrrega dels egipcis-); tota la resta és la prehistòria d'Israel i, en un cert sentit, la prehistòria de Yahvé. Per a aquesta -prehistòria- narrada en el llibre del Gènesi, l'autor Sacerdotal no usa el nom diví Yahvé sinó que prefereix l'expressió -Shaddai- (o -Elohîm-).

5. Abîr (Poderós). Aquí, també, es tracta d'un antic epítet diví, que en el text de l'AT apareix particularment en connexió amb l'expressió ˒ăbı̂r ja˓ăqōb (RSV: -el Fort de Jacob-): Gen 49:24; Isa 49:26; 60:16; Sl 132: 2, 5 La paraula hebrea ˒ăbı̂r, no obstant això, no s'usa només per a Déu, sinó també per a humans i animals. El significat etimològic bàsic d'aquesta paraula (en hebreu i altres idiomes semíticos) és "poder" o "força". Per als humans, el terme ˒ăbı̂r serveix per a designar als herois de guerra (p. ex., En Sal 76: 5, ˒ăbı̂r està en paral·lelisme amb "homes poderosos "), i per a animals (p. ex., Sementals o corsers selectes [Jutges 5.22; Jer. 8.16; 47: 3; 50:11]). La qualitat designada per ˒ăbı̂r      es percep que està particularment encarnat en la força d'un toro; en els textos d'Ugarit-Ras Shamra, ˒ibr significa -toro- ( UT 3, no. 39); també en els textos bíblics, els toros poden designar-se amb el terme ˒ăbı̂r (Isa 34: 7; Sal 22.12; 50:13).

Jeroboam I (933-911 a. C.  ), fundador de la primera dinastia israelita, no va buscar introduir cap nova divinitat a Israel quan va erigir les figures de toros en Dan i en Betel (1 Reis 12: 26-30); més aviat, el seu acte ha d'entendre's com un intent de donar expressió a una antiga tradició N israelita (com es reflecteix, per exemple, en l'antic epítet diví – Abir de Jacob- [cf. Gènesi 49:24 en la benedicció de José] ) en la figura d'un impressionant objecte de culte (Weippert 1961: 93-117). Aquesta representació del Déu d'Israel podria confondre's amb la del déu cananeu Baal; En conseqüència, quan va començar la polèmica demarcació contra Baal, va sorgir el problema, d'una banda, de mantenir l'antic epítet – Abir de Jacob-, i d'altra banda, dissociar la força(˒ăbı̂r) d'un toro de Yahweh, el Déu d'Israel. Els copistes masoréticos van recórrer a un artifici en introduir un dageš en la lletra bet i així distingir entre dues paraules: ˒ăbı̂r estava reservat per a l'epítet diví " ˒Abı̂r de Jacob" (o Israel, respectivament), mentre que totes les altres ocurrències del terme van ser escrits ˒abbı̂r.

No obstant això, aquesta diferenciació no resol tots els problemes. En Sal 78:25, el mannà es diu "el pa de l'abb ˒ı̂rı̂m ". Gramaticalment s'usa el plural (-ı̂m) ; no obstant això, un pot preguntar-se si no és un exemple d'un plural de "majestat" (o d'absolutización "") que s'empra sovint en relació amb Déu. El context en el Salm 78 parla de Déu: Yahweh és "Elyôn" (v 17) i ell és igualment el ˒ăbı̂r per excel·lència; la Versió Revisada de 1927 tradueix el plural gramatical com a singular, la qual cosa és correcte respecte al seu significat: "l'home va menjar el pa dels valents". En el do del mannà es va superar la separació entre l'existència divina i la humana. La LXX ja no va entendre aquest epítet diví i el va traduir en plural: -pa dels àngels- (cf. RSV).

6. Paḥad (Por). Com en el cas de ˒ăbı̂r, el terme paḥad representa un epítet diví que s'esmenta en relació amb els patriarques: Gen 31:42, 53b (-Terror / Paüra d'Isaac-). Veure també POR A ISAAC. Alt (1929/1953: 24-25) havia vist en aquest epítet un nom diví, això ha estat qüestionat per altres estudiosos ( CMHE , 4; Koch, 1980). El significat de paḥad també es debat (Albright va proposar -parent d'Isaac- [ FSAC , 188-89]; rebutjat per Hillers 1972); la comprensió de paḥad      com a "terror" ha de donar-se preferència ja que el terme té sovint aquest significat en l'AT. Moltes ocasions d'espanto provocat per la trobada amb el numinoso estan explícitament relacionats amb Déu: per exemple, 1 Sam 11: 7 parla de " paḥad Yahweh" (= la paüra que Jehová fa caure sobre els enemics d'Israel). Així com el poder de l'Ab " ı̂r de Jacob" representa un element de protecció i seguretat per a la comunitat que s'identifica com a pertanyent a "Jacob", l'efecte numinoso d'esplai del terror d'Isaac "’s Paḥad " representa una garantia d'un protecció per a aquesta comunitat, que està compresa sota el nom d'Isaac "".

Es pot rastrejar una disseminació definida d'aquest epítet diví – Paḥad – en l'ANE (Lemaire 1985: 500-1). A diferents divinitats se'ls va atribuir la capacitat de sembrar una paüra numinoso. En el context dels textos de l'Antic Testament, aquest antic epítet diví permet a l'autor bíblic parlar de la prehistòria (tribal) d'Israel i de la prehistòria (numinoso) de Yahvé sense usar noms divins específics .

7. Elohîm (Déu). -Elohîm- pertany a l'arrel lingüística -El- (déu); -El- i -Elohîm- poden entendre's com a termes paral·lels i intercanviables (p. ex., -Fills del- [Sal 29: 1; 89: 7] i -Fills d'Elohîm [Job 1: 6; 2: 1; 38: 7]). La forma "L'es" troba preponderantment en textos més antics (o arcaïtzants) en l'AT. L'origen i funció de la " h "medialse debat en la recerca filològica. Els textos d'Ugarit-Ras Shamra també mostren un plural amb la " h "medialcomo una forma particular. No obstant això, la seva principal àrea de distribució és el món de parla aramea. A partir del segle VIII a. C.      , L'arameu es va desenvolupar cada vegada més com l'idioma internacional de l'ANE, i la seva influència progressiva a Israel està fora de tot dubte (els llibres més recents de l'AT [per exemple, Daniel] contenen capítols escrits en arameu). La suposició d'una influència tan extremadament forta de l'idioma arameu podria explicar la important presència del terme -Elohîm- en els textos bíblics: l'Israel tardà (monteísta) havia trobat en Elohîm un terme per a expressar que el concepte numinoso que l'arameu designava amb – Elohîm -com a internacional i inespecífic, no era més que la forma rudimentària de coneixement de l'únic i veritable Déu, que havia estat donat només a Israel amb el nom de Yahweh ( TDOT 1: 267-84).

Gramaticalment, la forma -Elohîm- conté la terminació plural -ı̂m. La funció d'Elohîm "" com un veritable plural ("déus") es reflecteix en nombrosos textos bíblics (per exemple, Èxode 12.12: "tots els déus d'Egipte"). En aquesta funció, -Elohîm- pot anar precedit d'un article definit (-els déus-; per exemple, Èxode 18.11: -ara sé que Yahvé és major que tots els déus-). En hebreu, "Elohîm" pot anar acompanyat d'adjectius en plural (p. ex., Amb molta freqüència en Deuteronomi: "altres déus") i interpretar-se amb formes verbals plurals (p. ex., Sal 97: 7: "tots els déus s'inclinen davant ell [Yahvé]") .

La característica sorprenent dels textos de l'AT radica en l'ús d'aquesta manera plural "Elohîm" per a designar a l'únic Déu d'Israel. Es podria pensar en un -plural de majestat-; no obstant això, el més probable és que aquest plural hagi d'entendre's en el sentit d'una intensificació i eventualment d'una absolutización: -Déu dels déus-, -el Déu suprem-, -quinta essència de tots els poders divins-, -l'únic Déu que representa el diví d'una manera integral i absoluta ". En aquesta funció, el terme "Elohîm" pot ser un substitut del nom del Déu bíblic; Per exemple, Gènesi 1: 1 (P): "En el principi, Elohim va crear el cel i la terra". En aquest sentit, el terme -Elohîm- s'usa de manera sistemàtica en lloc del nom diví -Yahweh- en una part del Saltiri (Salms 42-83);

Quan en els textos de l'Antic Testament s'usa la forma -Elohîm- en lloc de -Yahvé- d'aquesta manera o una altra similar, això reflecteix diferents tipus de reflexió teològica, en un intent de col·locar la pròpia tradició de fe i del nom de Déu en un context. d'un desafiament creixent manifestat a través de diferents religions i altres noms divins. La diferenciació en l'escriptura sacerdotal entre -Elohîm- (= pre [i extra-?] Israelita) i -Yahvé- (= genuïnament israelita) és només un intent, en la crisi de la dispersió d'Israel entre les nacions (en el temps de l'exili babilònic), per a transformar la fe en un Yahvé primordialment nacional en una nova forma que intenti de manera conscient i creixent incorporar en la pròpia tradició l'experiència del supranacional i internacional.

A més de la confrontació amb les religions del món circumdant, en el període de l'exili sorgeix un diàleg israelita intern sobre la forma en què un ha de bregar amb les tradicions. El que ara apareix com una capa sacerdotal en el Pentateuco ha d'haver estat una vegada una obra independent, que va intentar oferir una alternativa a la gran obra històrica deuteronomista-yahvista (Rose 1981: 320-28; Van Seters 1983: 323). El que es diu la "font Yahvista" ( J) en el Pentateuco dels exegetes es distingeix de fet pel fet que (en contrast amb l'escriptura sacerdotal [P]), empra el nom diví "Yahvé" des del principi i pressuposa una apel·lació culte al nom de Yahvé ja des del principi de la història humana; cf. Gènesi 4.26: -A Set [= el tercer fill d'Adán i Eva] també li va néixer un fill, i va dir el seu nom Enós [= humanitat]. En #aqueix moment els homes van començar a invocar el nom de Yahvé -. Per al teòleg -J- (el Yahvista), invocar el nom de Yahvé no és un dret exclusiu d'Israel. Més aviat, l'accés a aquest Déu ja el seu nom està, en principi, obert a tota la humanitat (-Enós-). Els textos d'aquest autor es caracteritzen per una juxtaposició veritablement extraordinària, però presumiblement programàtica o fins i tot una mescla de -Yahweh-Elohîm- (en la narrativa de la creació Gen 2: 4b – 3: 24), però també per la integració del material "Elohístico" ("E"; per exemple, Gènesi 20) en el seu flux narratiu, estampat amb el nom de "Yahweh". L'intercanvi constant entre -Yahweh- i -Elohim- en la seva història de José (Gènesi 37-50) i en la seva història de Balaam (Números 22-24) ha de semblar bastant confús. Yahweh, el Déu d'Israel, és "Elohîm".

El que interessa al teòleg -J- en el Déu d'Israel no és la seva particularitat, que s'expressa en un nom individual, sinó la realització manifesta de la seva funció: realitza el que s'espera d'un déu ( Elohim ). El seu nom "Yahweh" no expressa res més que una definició d'una existència veritable i útil: l'autor d'Èxode 3.14 va entendre "Yhwh" etimològicament com "Jo sóc el que sóc". El nom diví "YHWH" es deriva així del verb semítico hyy / hwy "ser" en el sentit d'un ser útil i eficaç (" Dóna-Sein ": suport, manifestació, esdeveniment [von Soden 1966]; cf. una cosa diferent Albright 1924: 370-78; FSAC , 15-16: "ell fa ser, ell crea"; cf. Freedman 1960; TDOT). La poderosa eficàcia que un espera de cada divinitat (cf. l'etimologia del / Elohîm , és realitzada només per Yahweh com l'únic Elohîm veritable . D'aquesta manera el nom (particular) de Yahweh pot estar darrere de la funció (universal) de Yahweh ( = Elohîm ). Enfront d'aquesta interpretació universalista (-humanista-) del teòleg -J-, la teologia de l'escriptura sacerdotal intenta ensenyar la fe en Yahvé d'una manera bastant clara a partir de l'especificitat particularista d'Israel. els autors empren el terme -Elohîm- virtualment com un altre nom per a Yahweh, cadascun, no obstant això, amb un propòsit teològic molt diferent.

8. Baal. Si bé les esferes més grans de la tradició pre i extra israelita del /  Elohîm podrien haver-se integrat en la fe en Yahvé, el procés de confrontació entre Israel i la tradició cananea de Baal va ser en general més complicat.     

No obstant això, el punt de partida no és essencialment diferent en la mesura en què el terme ba˓al no  representava originalment un nom diví específic, sinó més aviat un apel·latiu "senyor, amo, posseïdor", que podria usar-se completament fora del llenguatge religiós i sense una referència a una divinitat particular ( TDOT 2: 181-200). Així, tot home casat és un ba˓al (posseïdor,  amo) de la seva esposa (p. ex., Gènesi 20: 3; Èxode 21: 3, 22, etc.), tot líder familiar era un baal de la seva família (-casa -); de la mateixa manera un podria ser un ba˓al d'un  camp o d'un ramat de bestiar. L'esfera sobre la qual un exerceix la possessió està definida pel genitiu ( ba˓al de ).… Vegeu també BAAL (DEÏTAT).

De manera similar es defineix l'esfera sobre la qual les antigues divinitats del Pròxim Orient exercien el seu senyoriu; els textos bíblics contenen un nombre considerable de tals construccions genitals amb l'element ba˓al ,  per exemple, "Baal-Pitjor" (Núm. 25: 3, 5; Deut. 4: 3; Sal. 106: 28) és el déu que és l'amo. ( ba˓al )  del santuari en la muntanya Pitjor a Transjordània (Núm. 23.28). L'epítet diví ba˓a l'està  testificat a tot el món de parla semítica i es va atribuir a una varietat de déus. En l'esfera semítica occidental (Síria-Palestina) es va produir un desenvolupament particular. Des de mitjan 2do mil·lenni A. C. l'epítet original estava cada vegada més orientat a funcionar com un nom diví: en primer lloc, el nom estava reservat per a una mena de divinitat clarament definit (el déu de la tempesta); els noms individuals (per exemple, Hadad) de déus originalment diferents d'aquest tipus van passar a un segon pla, de manera que eventualment el terme ba˓al podria  assumir la funció d'un nom diví.

En l'esfera semítica occidental aquest desenvolupament va tenir lloc amb una rapidesa variada: en les àrees fortament exposades a l'intercanvi i comerç internacional (per exemple, Ugarit-Ras Shamra) certament va ocórrer molt més ràpid que en les àrees muntanyenques de Samaria i Judà. L'ús d'un epítet diví àmpliament difós va permetre a les ciutats i regions involucrades en l'intercanvi emfatitzar encara més les seves característiques comunes enfront de les seves tradicions particularistes amb el seu efecte aïllant. Amb aquest caràcter "internacional", Baal és comparable al ";" contrari a -El-, no obstant això, el terme ba˓a l'emfatitza  molt més l'element dinàmic, que d'una banda, es deu a la seva herència del déu de la tempesta, i d'altra banda, al significat de la paraula ba˓al :  la regla o domini implícit ha d'aconseguir-se, exercir-se i demostrar-se constant i activament.

Les tribus israelites que van entrar en contacte amb l'adoració cananea de Baal han d'haver sentit o fins i tot elogiar l'afinitat entre la seva tradició de Yahvé, igualment immensament dinàmica i francament bel·licosa (p. ex., Èxode 17.16: -Una mà sobre l'estendard de Yahvé! Guerra contra Amalec de generació en generació! -) i el cananeu Baal. En qualsevol cas, hi ha una sèrie d'indicacions que mostren que els israelites també van començar a adorar al seu déu Yahvé usant l'epítet ba˓al ,  que els cananeus van aplicar al déu més dinàmic de la seva tradició. El rei Saúl va nomenar a un dels seus fills "Isbaal" (= "home del senyor"); En fer això, certament no tenia la intenció de mostrar reverència a la divinitat cananea estrangera Baal. Més aviat, l'epítet ba˓a l'es  referia a Yahvé, el Déu d'Israel. Aquesta suposició es corrobora encara més per la llista en 1 Sam 14.49, on s'esmenten els tres fills de Saúl. El segon fill, anomenat ISHVI (heb yišwı̂ ) (potser "home de Yahweh"), probablement hauria d'identificar-se amb "Ishbaal". Els elements de teofórico ba ˓ a l'i ʷ  -Yahweh- en els noms personals d'Israel són intercanviables ja que Jehová és – Baal – (senyor). El nom personal Baalyah en 1 Cròniques 12: 6 és un nom confessional que significa "Yah (= Yahweh) és senyor [ ba˓al ] ". És a dir, qualsevol que sigui el que es caracteritzi amb l'epítet ba˓al ,  Yahvé ho va comprendre plenament (i només ell!); l'és el ba˓al per  excel·lència.

Sota aquestes pressuposicions del baalismo " de Yahweh" no és sorprenent que en els salms de l'AT s'adori a Yahweh amb una terminologia similar a la que s'usa per al cananeu Baal en les epopeies d'Ugarit-Ras Shamra, és a dir, com el que " cavalca sobre el núvols -(Sal 68: 5; 104: 3; Dt 33:26), qui es manifesta en trons i tempestes (p. ex., Sal 18: 14-15; 77:19). Darrere del Salm 29 es podia amagar tot un himne cananeu a Baal que es va transposar a un himne a Yahvé. Aquesta "baalización" de Yahvé no ha d'entendre's com si per ella s'abandonés la tradició israelita específica; l'epítet ba˓al no  reemplaça el nom diví Yahweh. Més aviat, tot aquest desenvolupament reflecteix l'intent natural d'una nació jove d'aprendre de l'experiència cultural de les nacions més antigues. Aquest procés cultural i religiós d'aprenentatge havia rebut un enorme impuls pel fet que David havia establert la capital del seu regne en l'antiga ciutat cananea-jebusea de Jerusalem, i que el seu fill Salomón havia erigit allí el palau real i el temple de Yahvé amb l'ajuda dels constructors fenicis. En fer-ho, els fenicis no eren només proveïdors i treballadors; més aviat, van concebre i van erigir el temple a Jerusalem com si estiguessin construint un temple de Baal en la seva pròpia terra, i això probablement li va semblar adequat a Salomó.

Després de l'era de David / Salomón va començar un desenvolupament contrari que va veure com a inadequat usar l'epítet ba˓al per  a Yahweh. La fi de la unitat entre Israel i Judà (933) i la subsegüent contesa entre aquestes nacions germanes va conduir a un important afebliment polític que va tenir com a conseqüència cultural i política la transformació gradual de Palestina en un -pati posterior- de l'esfera aramea i fenícia. d'influència. El rei Omri d'Israel (886-875 a. C.  ), que no era d'origen israelita (tal vegada d'origen arameu?) Va iniciar una política de coalició i matrimonis mixtos amb la casa reial de Sidón fenici. A través de la princesa Jezabel de Sidonia, Israel va entrar en contacte directe amb una religió en la qual el terme ba˓al no  era només un epítet, sinó que s'havia convertit en el nom diví d'un déu fenici. A partir del segle IX a. C.  , el terme ba˓a l'es va convertir per als adoradors de Yahweh d'orientació tradicional a Israel cada vegada més l'encarnació de tot l'estranger; per tant, un ja no podia dirigir-se al seu propi déu Yahweh amb el títol honorífic de ba˓al Yahweh "" i "Baal" s'havien convertit en alternatives incompatibles; això es reflecteix en la sorprenent narració de l'enfrontament d'Elías amb els profetes de Baal en el mont Carmelo (1 Reis 18). El llibre d'Oseas també està marcat amb aquesta oposició; el profeta voldria suprimir la paraula ba˓a l'en  la futura adoració d'Israel a Yahweh: -I en aquell dia, diu Yahweh, em diràs ‘espòs meu’, i ja no em diràs ‘el meu Baal’- (Us 2: 18 – Eng 2.16) . Escriptors posteriors van encara més lluny en la supressió del nom Baal en substituir bōšet ("vergonya"; Jer 3.24; 11.13; Us 9.10) deformant així el nom Ishbaal en "Is-boset" (= "home de vergonya" ; 2 Sam 2: 8 [per a un punt de vista diferent, veure Tsevat 1975: 71-81]).

9. AdoÆn / AdoÆnai (Senyor). Mentre que la direcció "la meva ba˓al ( " "el meu senyor" / "el meu mestre") va ser prohibida en el llenguatge religiós en l'adoració de Yahweh, un altre terme va gaudir d'una popularitat creixent: la paraula heb ˒ādôn (veure també ADONAI) apareix tenir un significat pròxim al de ba " ˓al ; " totes dues paraules podrien traduir-se "senyor". ˒ādôn difereix de ba˓a l'en  matisos, en què aquest terme no necessàriament designa una relació de propietat sinó més aviat autoritat. El seu antònim és heb ˓ebed "subordinat, servent, esclau". El faraó va fer de José el " ˒ādôn (senyor) de la seva casa" (Gén. 45: 8; Sal. 105: 21), el terme ba˓al.      ("Propietari") és inapropiat aquí. Sobretot, el rei rep el deferent ˒ădônı̂ "el meu senyor". En la mesura en què es representa a Déu com un rei celestial, se li pot cridar " ˒ādônʷ " i se li pot dir "el meu ˒ādôn ". Amb referència a Déu, la forma ˒adônāi és la més freqüent; la terminació -āi és un pronom personal en un substantiu plural ("els meus senyors", "la meva senyoria"), o un substantiu-afformativo emfàtic ("senyor per excel·lència").

La tradició real en la representació de la divinitat estava ben establerta en els segles ANE abans del començament de la història d'Israel. A mesura que Israel es va convertir en aquesta tradició monàrquica, el yahvista es va apoderar de les imatges reals i els títols reals. David va cridar al seu quart fill Adoniyah (2 Sam 3: 4; 1 Reis 1-2), un senyal inequívoc que per a David, Yahweh ha de ser adorat com a rei i apel·lat amb la designació deferent ˒ādôn. En el nom, vegi ADONIJA (PERSONA).

La tradició real apareix d'una manera particularment significativa en la història de l'anomenat d'Isaïes (Isaïes 6), i per tant no és sorprenent trobar que referent a això el títol honorífic Adonaise empra (v 1: -Vaig veure a Adonai [el Senyor per excel·lència] assegut en un tron alt i sublim, i les seves faldilles omplien el temple-; cf. vv 8 i 11). Els profetes es veuen a si mateixos com a missatgers anomenats i autoritzats del rei Yahvé, i per tant mostren predilecció per la "fórmula del missatger" ("així es diu XY …"), que legitima la paraula del missatger com a idèntica a la formulació donat pel rei que els va nomenar. No és accidental que un trobi el títol honorífic real "senyor" usat amb una freqüència particular en les fórmules introductòries i finals dels discursos profètics ("així diu Adonai, Yahvé dels exèrcits" [per exemple, Isa 10.24], i " … oracle d'Adonai, Yahvé dels exèrcits -[per exemple, Isa 3.15]). És més,˒ādôn ) i compleix la seva voluntat.

En els llibres profètics, el terme Adonai apareix 320 vegades d'un total de 449 ocurrències (per a la distribució del terme en l'AT, veure TDOT 1: 62-64). Només el llibre d'Ezequiel conté 217 aparicions d'aquest terme. En el títol Adonai, el profeta en l'exili babilònic podria haver vist la possibilitat de diferenciar entre el seu déu Yahvé i les divinitats babilòniques que eren anomenades bēl (< b˓l ) però no ˒ādôn , (això no estava molt estès a Mesopotàmia. el mateix títol Adonai, que en el món semítico occidental (cananeu) de l'Israel monàrquic era un símbol d'una integració definitiva del yahvista en l'antiga tradició real, més tard en l'època de l'exili, podria convertir-se en una expressió de diferenciació enfront de les formes religioses estrangeres. El nom diví Adonai no apareix en absolut en 1-2 Cròniques o Levític; això pot indicar que en aquests escrits la tradició monàrquica real es deixa de costat en favor d'un punt de vista sacerdotal-aarónico.

10. Ṣebaoth (amfitrions). – Ṣebaoth – és un plural, que torna a plantejar als filòlegs i exegetes com entendre-ho, ja sigui com un plural -real- que designa (-les hosts-), o si aquí es torna a trobar un plural de -majestat, "D'intensitat" "que designa una cosa" absoluta ". El significat etimològic bàsic d'eb ṣā˒ôt  -és -força, pes, poder- (Eissfeldt 1950: 110-11), amb una conseqüència particular que el subordinat ha de ser reclutat per a servir. Un exemple de cas de tal allistament per part d'un sobirà real és el reclutament per al servei militar (1 Sam 8: 11-12a); però també el reclutament per al treball podria designar-se amb aquest terme (Èxode 38: 8; 1 Sam 2.22; cf. 1 Sam 8: 12b – 13). Per consegüent, -Yahweh Ṣebaoth      "És el que té el poder absolut de reclutar a uns altres per al servei (cf." plural d'extensió i importància "[Tsevat 1965: 49-58];" nom d'un déu l'atribut principal del qual era la majestat real "[Ross 1967: 76 -92]). Vegeu també AMFITRIONS, SENYOR DE.

El "poder de reclutar per al servei" comprèn diversos dominis: en primer lloc, és Israel qui és reclutat per al servei per Yahvé, el seu sobirà més alt. Així, en 1 Sam 17.45, el nom diví "Yahweh Ṣebaothʷ es col·loca en aposició amb" el Déu dels exèrcits d'Israel ". La Cançó de Débora (Jutges 5) il·lustra que el poder de control de Yahvé va molt més allà dels -exèrcits d'Israel-; perquè no sols els israelites com "les tropes de Yahweh" (v 13) lluiten contra Jabín d'Hazor i contra Sísara, el capità del seu exèrcit (heb ṣābā˒ [4: 2, 7]), però les estrelles també barallen per ordre de Yahvé: -des del cel van barallar les estrelles, des dels seus cursos van barallar contra Sísara- (5.20). Les estrelles simbolitzen "l'exèrcit del cel" (per exemple, Isa 40:26; 45:12), els poders reclutats del cel, que també podrien percebre's com a membres d'una cort celestial de Yahweh (1 Reis 22.19: "Jo va veure a Yahweh assegut en el seu tron, i a totes les hosts [heb ṣābā˒ ] del cel dempeus al costat d'ell a la seva dreta ja la seva esquerra -). Aquesta representació té les seves analogies en altres religions de l'ANE; l'astronomia de la ciència i la religió babilòniques va exercir una influència particular que, per exemple, durant el llarg regnat de Manasés (687-642 a. C.  ) no ha de subestimar-se. Per contra (segons 2 Reis 23: 5, 11), el seu nét Josías (640-609 a. C. ) va seguir una política d'emancipació del seu regne de totes les condicions vasallistas polítiques i religioses; va proscriure tot culte que tingués a veure amb "el sol, la lluna, els planetes i tot l'exèrcit del cel" (23: 5).

En confrontació amb la ciència i la religió de Babilònia, la visió d'Israel respecte al poder de les estrelles es va tornar cada vegada més crítica, la qual cosa va portar al rebuig de l'astrologia (Deut 17: 3; Jer 8: 2). Amb el temps es va convertir en un criteri de diferenciació entre Israel i les nacions: Israel té prohibit adorar -. . . el sol i la lluna i les estrelles, tot l'exèrcit del cel. . . coses que Jehová el teu Déu havia donat a tots els pobles [pagans]. . . " (Deuteronomi 4.19). El profeta Ezequiel no empra el nom diví -Yahweh Sebaoth-, potser va voler renunciar a una vella tradició que en l'endemig s'havia tornat ambigua. Quan altres textos bíblics del mateix període encara usen el terme ṣābā˒ ("Amfitrió"), van amb compte d'indicar que en el veïnatge de Yahweh totes les altres forces han d'estar categòricament desproveïdes de poder. Quan, per exemple, l'escriptura sacerdotal continua designant a Israel com " ṣebā˒ôt (hosts) de Yahweh", llavors aquests ṣebā˒ôt no representen un poder militar sinó una comunitat en camí a un culte al Sinaí (Èxode 12.41 ; vegeu 6.26; 12.17, 51); quan s'esmenten els ṣebā˒ôt (hosts) celestials , aquests no representen tant poders com els àngels (pacífics) i missatgers de Déu (Sal 148: 2: -Lloeu-li, tots els seus àngels, lloeu-li, tots les seves hosts [ ṣābā˒ ]! "

En el període de l'Exili (després de la caiguda de la monarquia de la Judea), Israel va haver de trobar per a la seva teologia i la seva fe en Yahvé altres formes d'expressió distintes a les tradicionals que estaven ancorades en el context de la imatgeria real-militar. A més, en el període persa (l'episodi de Zorobabel, ca. 520 a. C.  ) va sorgir l'expectativa d'un Messies real, per la qual cosa no és sorprenent trobar l'ús sobtat i fort del nom diví "Yahweh Sebaoth" pels profetes Hageo i Zacarías, perquè va suscitar records i esperances del poder i la grandesa nacional.

11. Conclusió. Tots els epítets i títols que en el transcurs de la seva història la fe d'Israel va combinar amb el nom de Yahvé, no poden ser referits com a atributs originals del culte israelita a Yahvé; més aviat, reflecteixen, tant junts com individualment, la història del diàleg entre la fe de l'Antic Testament en Déu i el món de l'ANE. Al llarg de la història d'aquest diàleg, el moviment d'integració va ser substituït gradualment per un moviment oposat de demarcació i exclusivitat.     

D. Noms divins estrangers     

Originalment, Israel va mostrar una disposició considerable per a integrar-se en la seva pròpia fe en els epítets, títols i altres atributs de Yahweh que es deriven de les religions del món circumdant, mentre que al mateix temps es va abstenir de posar els noms propis de déus estrangers en una relació amb el nom de Yahweh. . En aquest sentit, el yahvismo es diferencia clarament de la pràctica mesopotàmica; per exemple, entre els 50 noms diferents de Marduk s'enumeren nombroses divinitats sumèries antigues en un intent d'identificar-les i harmonitzar-les amb la divinitat principal babilònica ( ANET , 69-72; Bottéro 1977: 5-28).

Encara que la possibilitat d'identificació de Yahvé amb altres deïtats roman exclosa, és significatiu veure de quina manera, en diferents períodes, Israel va tractar els noms de déus estrangers. En un període més antic, es pressuposava naturalment que altres nacions tenien un déu responsable d'elles d'una manera similar a Israel. Així com Israel era -el poble de Yahvé-, els moabitas eren -el poble de Quemos- (Núm. 21.29; Jer. 48:46). No es va posar en dubte l'existència d'aquests déus; no obstant això, es va considerar que el seu poder era menor que el de Yahvé. 1 Reis 10 narra com el rei sirià Ben-adad es va equivocar en suposar que es podia parlar de Yahvé amb desdeny com un "déu de la muntanya" (vv 23 i 28), l'esfera d'influència de la qual estaria restringida a la regió muntanyenca de Samaria. . Yahweh pot enfrontar-se i entaular batalla amb qualsevol altre déu nacional; Ebaot, Déu d'Israel, va dir: ‘Heus aquí, porto càstig sobre Amón de Tebes’ -(Jer 46:25). La descripció de la superioritat de Yahvé pot, en la narració, adquirir trets de paròdia; així 1 Samuel 5 narra la impotència del déu Dagón, el déu dels filisteus en Ashdod que ha de caure formalment davant Yahvé (cf. Delcor 1964: 136-54).

La burla de la impotència dels déus estrangers pot portar a la negació de la seva existència. La història del judici de Déu en el mont Carmelo (1 Reis 18) es pot esmentar com un exemple: vist en una perspectiva històrica, el problema era la pretensió de preeminència a Israel disputada entre Yahvé i el fenici Baal (v. 36: -Yahvé, deixa-ho sé avui que tu ets Déu a Israel -); en el desenvolupament narratiu d'aquest esdeveniment, el menyspreu d'Elías per Baal és agut (v. 27: -o està meditant, o s'ha anat a un costat, o està en un viatge, o tal vegada està adormit i ha de ser despertat-). Per tant, la seva observació -clama en veu alta, perquè és un déu- (v. 27) pot entendre's com una ironia i una negació de l'existència de Baal.

En total, es troben molt pocs noms divins estrangers en els textos bíblics (observi la llista de déus en 2 Reis 17: 30-31); la majoria de les deïtats estrangeres simplement van ser ignorades. Els noms dels altres, encara que es van esmentar, van ser deformats o alterats. Marduk, el déu principal dels babilonis es va convertir en "Merodac" (Jer 50: 2; cf. Merodach-Baladan [Isa 39: 1], Berodach-Baladan [2 Rei 20.12 (MT)], Evil-Merodach [2 Rei. 25:27; Jer 52:31]); les vocals d'aquest nom podrien ser un cas de vocalització masorética disfémica amb la intenció de calumniar, tal vegada recordant la paraula em˒ōrar maleït. Aquesta pràctica és comparable al procediment de reemplaçar "Baal" per bōšet "vergonya". Aquest bōšet El disfemismo es troba probablement en la deformació del nom diví Astarté en Masorético Ashtoreth (1 Reis 11: 5, 33; 2 Reis 23.13) i en la construcció d'un nom diví (fals) Molec (p. ex., Lev 18.21 ; 20: 2-5; 1 Reis 11: 7; cf. TWAT , 965-66; una cosa diferent Heider 1985: 223-28). Milcom, no obstant això, no és originalment un nom diví (1 Reis 11: 5, 33; 2 Reis 23.13; Jer 49: 1, 3; Sof 1) sinó un títol diví expandit que expressa la funció real ( mlk ) del Déu. El cas és similar amb la paraula Asera, que originalment podia haver representat la divinització dels llocs de culte (Albright 1925: 100; Deut 16.21 suggereix un arbre sagrat o una estaca de culte) que només secundàriament es va convertir en el nom d'una deessa (la teoria d'Albright s'ha seguit, cf. Lipiński 1972;TDOT 1: 438-44).

La deessa Anat, la consort de Baal, mai s'esmenta en els textos bíblics; el seu culte ha d'haver estat de considerable importància a Síria i Palestina (cf. -Anath-Yahweh- en Elefantina); el seu nom es troba en nombrosos llocs i noms personals a Israel: Anatot (com a nom de lloc [per exemple, Josué 21.18; Jeremies 1: 1]; com a nom personal [1 Cròniques 7: 8; Nehemías 10.19]) , Beth-Anath (Josué 19.38; Jutges 1.33), i altres.

La relació d'Israel amb els noms de déus estrangers reflecteix les seves actituds canviants cap a les religions estrangeres: finalment, es va negar l'existència de déus estrangers. En la llista de déus de les esposes estrangeres de Salomó (1 Reis 11: 5-8), la paraula "déus" finalment va ser reemplaçada per "abominació": "Milcom l'abominació dels amonitas", "Quemos l'abominació de Moab".

E. Atenuació del Nom Diví     

Quan per a la fe bíblica ja no existeixen altres déus, la necessitat d'un nom desapareix; ja no és indispensable tenir una -marca distintiva- per a diferenciar al déu d'un dels altres. En els textos postexílicos l'ús del nom diví -Yahvé- clarament disminueix (no apareix en absolut en els següents llibres, Ester, Cantar dels Cantessis i Eclesiastés). Yahvé és l'únic déu; Yahweh i Déu ("Elohîm") es van convertir en sinònims. La reducció gradual de l'ús del nom diví sobre la base de la seva pèrdua de funció pot portar a la seva completa eliminació; en aquest desenvolupament amb el judaisme, es van manifestar dues tendències mútuament excloents: una actitud cosmopolita i una mirada escrupolosa.

1. Pensament cosmopolita.     Des de l'antiguitat, el mitjà de la saviesa, juntament amb el seu pensament internacional i interreligiós, havia preferit el terme general "déu" sobre qualsevol nom diví individual. La literatura de saviesa de l'antic Israel va participar en aquest corrent oriental comú, per a la qual la perspectiva més àmplia era més important que qualsevol concreció particular. Per a aquests cercles, el -temor de déu- (religió) semblava més important que qualsevol culte particular de qualsevol divinitat individual. En el període d'una dispersió universal d'Israel (l'època de l'exili), quan el culte sacrificial acostumat a Yahvé es va fer impossible, la influència d'aquest pensament sapiencial i cosmopolita va aconseguir cercles més amplis en el judaisme. L'expressió "Déu del cel" del llenguatge diplomàtic del període persa va entrar en el vocabulari de la fe monoteista del judaisme, fomentant l'abandó del nom de Yahvé a favor d'aquest títol amb un atractiu universalista ("Déu del cel" apareix preponderantment en textos posteriors de l'AT: 17 vegades en Esdras-Nehemías, 12 vegades en Daniel, cf. ex., Jonás 1 : 9; 2 Cròniques 36:23; també s'han de nomenar les 9 aparicions en els papirs elefantinos). L'atmosfera cosmopolita del període persa i l'era hel·lenística posterior va encoratjar una tendència a considerar el pensament particularista com a antiquat i no il·lustrat; era inevitable que el nom diví particular "Yahvé" es veiés afectat per aquesta tendència "modernista", ja que va ser adoptat per cercles més amplis en el judaisme. 2 Cròniques 36:23; també s'han de nomenar les 9 aparicions en els papirs elefantinos). L'atmosfera cosmopolita del període persa i la subsegüent era hel·lenística va encoratjar una tendència a considerar el pensament particularista com a antiquat i no il·lustrat; era inevitable que el nom diví particular "Yahvé" es veiés afectat per aquesta tendència "modernista", ja que va ser adoptat per cercles més amplis en el judaisme. 2 Cròniques 36:23; també s'han de nomenar les 9 aparicions en els papirs elefantinos). L'atmosfera cosmopolita del període persa i l'era hel·lenística posterior va encoratjar una tendència a considerar el pensament particularista com a antiquat i no il·lustrat; era inevitable que el nom diví particular "Yahvé" es veiés afectat per aquesta tendència "modernista", ja que va ser adoptat per cercles més amplis en el judaisme.

2. Pensament escrupolós. El moviment contrari és el fort conservadorisme del judaisme tradicional manifestat en la revolta dels Macabeus i més tard en Qumran. Aquest mitjà es caracteritza per una interpretació i aplicació cada vegada més rigorosa de la tradició i els preceptes de la Torà (el Pentateuco). La prohibició en el decàleg (veure DEU MANAMENTS) d'usar indegudament el nom de Yahvé estava originalment orientada contra les pràctiques màgiques, però en el curs de la interpretació de la llei es va convertir en l'ocasió d'eventualment negar qualsevol      ús del nom diví. Aquesta prohibició va ser motivada per un escrupolós temor i el desig d'assegurar-se que no seria usada -en va- (Èxode 20: 7; Deut 5.11) ni per jueus ni per no jueus. Fins i tot l'ús culte del nom en el temple o en la sinagoga finalment es va veure afectat per aquest temor: sempre que en els textos bíblics s'esmentava el nom de Yahvé, es llegia i es pronunciava com -Adonai (- el meu senyor -). Consulti també KETIB I QERE. Així, en la traducció grega de l'AT (LXX), el nom de Yahweh es va traduir en tot amb kyrios.("Senyor"). Els manuscrits hebreus masoréticos de l'AT han conservat les consonants YHWH (el tetragrama) però han proporcionat la vocalització "Adonai". La pronunciació autèntica del nom de Yahvé es va perdre i només es poden trobar casos aïllats en els escrits dels Pares de l'Església (Rose 1978: 6-16).

F. De la immanència a la transcendència     

El judaisme s'havia assegurat que el nom diví ja no fos profanat. El nom diví, que una vegada va ser la "marca distintiva" de la presència i immanència divines, s'havia convertit en l'essència de la santedat inaccessible de Déu, de manera que en la tradició jueva "el Nom" ( haššēm ) podria ser sinònim de "Déu". Es va perdre el matís de diferència entre Déu i el seu nom; Déu i el nom diví eren un i igualment sants.

Bibliografia

Albright, WF 1924. El nom Yahweh. JBL 43: 370-78.

—. 1925. L'evolució de la divinitat semita occidental ˓An-˓Anat-˓Attâ AJSL 41: 73-101.

Alt, A. 1929. El Déu dels pares. B VULL 3/12. Stuttgart. Repr., Vol. 1, págs. 1-78 en Petits escrits sobre la història del poble d'Israel. #Múnic, 1953. Repr. Pàg. 21-98 sobre qüestions fonamentals en la història del poble d'Israel. #Múnic, 1970. ( ET 1967).

Barstadt, HM 1984. Les polèmiques religioses d'Amós. VTSup 34. Leiden.

Baumgärtel, F. 1961. Sobre els noms de Déu en els llibres Jeremia i Ezekiel. Pàg. 1-29 en l'exili  i el retorn a casa. Festschrift per a Wilhelm Rudolph, editor A. Kuschke. Tubinga.

Besnard, A.-M. 1962. El misteri del Nom. LD 35. París.

Blenkinsopp, J. 1986. Yahvé i altres deïtats: conflicte i acomodació en la religió d'Israel. Int 40: 354-66.

Bottéro, J. 1977. Els noms de Marduk, escriptura i "lògica" en l'antiga Mesopotàmia. Pàg. 5-28 en Assajos sobre l'antic Pròxim Orient en memòria de JJ Finkelstein, ed. Sr. de Jong Ellis. Memòries de l'Acadèmia d'Arts i Ciències de Connecticut 19, Hamden, CT.

Brownlee, WH 1977. L'inefable nom de Déu. BASOR 226: 39-46.

Delcor, M. 1964. Jahweh i Dagon (o Jahwism versus la religió dels filisteus, després d'1 Sam. V.). VT 14: 136-54.

Eissfeldt, O. 1929. Noms de déus i idees de déu entre els semites. ZDMG 83: 21-36. Repr. KlSchr 1: 194-205.

—. 1950. Yahweh Zebaoth. Miscellanea Academica Berolinensis 2/2: 128-50. Repr. KlSchr 3: 103-23.

Freedman, DN 1960. El nom del Déu de Moisès. JBL 79: 151-56.

—. 1976. Noms i títols divins en la poesia hebrea primerenca. Pàgines. 55-107 en Magnalia Dei : The Mighty Acts of God, ed. FM Cross, WE Lemke i PD Miller, Jr. Garden City, NY. Repr. pàg. 77-129 en Ceràmica, poesia i profecia. Winona Lake, Indiana, 1980.

Furlani, G. 1935. Déus i dimonis de dues cares i dos caps de l'antiga Àsia occidental. Pàgines. 136-56 en Miscellanea ortientalia dedicat a a. Deimel. AnOr 12. Roma.

Grether, O. 1934. Nom i Paraula de Déu en l'Antic Testament. BZAW 64th Giessen.

Grimme, H. 1912. El Jahotriad d'Elephantine. OLZ 15: 11-17.

Heider, GC 1985. El culte de Molek: una reavaluació. JSOTSup 43. Sheffield.

Helck, JD 1984. El santuari perdut de Deut 33:12. JBL 103: 523-29.

Hillers, DR 1972. Pahad Yishaq. JBL 91: 90-92.

Jenni, E. 1952-1953. La paraula ˓ōlām en l'Antic Testament. ZAW 64: 197-248; 65: 1-35.

Kinyongo, J. 1970. Origen i significat teològic del nom diví Yahvé a la llum d'obres i tradicions semítico-bíbliques recents (Ex 3, 13-15 i 6,2-8). BBB 35. Bonn.

Koch, K. 1976. Šaddaj. Sobre la relació entre la monolatría israelita i el politeisme semítico del nord-oest. VT 26: 299-332.

—. 1980. păḥăd jiṣḥaq: un nom diví? Pàg. 107-15 en el Desenvolupament i Treball de l'Antic Testament, ed. R. Albertz, H.-P. Müller, HW Wolff i W. Zimmerli. Goettingen.

Lang, B. 1983. El monoteisme i la minoria profètica. SWBA 1. Sheffield.

Lemaire, A. 1985. On paḥad in West Semitic onomastics. VT 35: 500-1.

Lipiński, E. 1972. La deessa Atirat en l'antiga Aràbia, en Babilònia i en Ugarit. OLP 3: 101-19.

—. 1987. Ashima. Pàg. 152-53 en Encyclopedic Dictionary of the Bible, ed. PM. Bogaert i col. Turnhout.

Mettinger, TND 1982. El destronament de Sabaoth. ConBOT 18. Lund.

Metzger, M. 1970. L'estatge celestial i terrenal de Yahweh. UF 2: 139-59.

Rad, G. von. 1947. Deuteronomy Studies. FRLANT 58. Goettingen.

Rendtorff, R. 1966. Ba˓a l'i  Yahwe : Consideracions sobre la relació entre la religió cananea i israelita. ZAW 78: 277-92. Repr. Pàg. 172-87 en Estudis complets sobre l'Antic Testament. TBü 57. #Múnic, 1975.

Roberts, JJM 1972. El panteó semítico més primerenc. Baltimore.

Rose, M. 1975. El reclam d'exclusivitat de Yahweh. VULL 106. Stuttgart.

—. 1978. Yahweh. A la disputa sobre el nom de Déu en l'Antic Testament. ThStud 122. Zurich.

—. 1981. Deuteronomista i Yahvista. ATANT 67. #Zúric.

Ross, JP 1967. Yahweh S e ba˒ôt en Samuel i Salms. VT 17: 76-92.

Smith, M. 1971. Partits palestins i polítiques que van donar forma a l'Antic Testament. Nova York.

Soden, W. von. 1966. Yahweh -Ell és, Ell es prova a si mateix-, WO 3: 177-87. Repr. Pàg. 77-88 en Bible and Old Orient, ed. H.-P. Müller. BZAW Berlín, 1985.

Tsevat, M. 1965. Estudis en el Llibre de Samuel. HUCA 36: 49-58.

—. 1975. Ishbosheth i Congeners. HUCA 46: 71-88.

Van Seters, J. 1983. A la recerca de la història. New Haven.

Weinberg, JP 1988. Déu en la visió del món del cronista: Els noms de Déu mantinguts en secret pel cronista. ZAW 100, Sup.: 170-89.

Weippert, M. 1961. God and Bull. ZDPV 77: 93-117.

      MARTÍN ROSE

[4]