NÚMEROS, LLIBRE DE Quart llibre de la Bíblia hebrea

NÚMEROS, LLIBRE DEL Quart  llibre de la Bíblia hebrea.

—

A. El títol

B. Les subdivisions

C. La cohesió

D. Alternança de dret i narrativa

E. Estructures

F. Redacció

G. L'antiguitat dels materials sacerdotals

1. Termes tècnics

2. Institucions

H. Polèmiques

Realisme

J. Teologia i antropologia

1. La presència de Déu

2. Sacrifici

3. Intercessió

4. Levites

5. Sacerdots

6. Israelites

7. Moisès

—

A. El títol     

El títol hebreu del quart llibre de la Torà es diu bĕmidbar, "En el desert". El títol en anglès, Numbers, es remunta al llatí Numeri i al grec anterior ( LXX ) arithmoi. No obstant això, el títol LXX probablement es deriva del títol hebreu més antic, ḥōemš happĕqqûdı̂m, -el cinquè (de la Torà concernent a) els reunits- ( m. Yoma. 7: 1; m. Menaḥ 4: 3), referint-se als diversos censos registrats en el llibre (capítols 1-4, 26). També es va titular wayyĕdabbēr després de la primera paraula (veure Rashi en Èxode 38:26), com és el cas dels altres llibres de la Torà. El títol hebreu actual, bĕmidbar (la cinquena paraula del versicle inicial), sembla més apropiat ja que en realitat abasta tots els esdeveniments descrits en el llibre, que van tenir lloc "en el desert".

B. Les subdivisions     

El llibre de Números descriu el viatge dels israelites des del mont Sinaí fins a les fronteres de Canaán. El seu viatge de 40 anys comprèn 40 estacions (vegeu el capítol 33) que poden incloure's en tres etapes principals: el desert del Sinaí (1: 1-10: 10), on es fan els preparatius per al viatge; el veïnatge de Cades (10: 11-20: 13), on es passa la major part dels 40 anys; i des de Cades fins a les estepes de Moab (20: 14-36: 13), on es preparen per a la conquesta i l'assentament de la terra promesa.

Els números també se subdivideixen segons criteris temporals i espacials. Els 40 anys abasten dues generacions, els relats de les quals comencen amb el cens (capítols 1 i 26). La generació de l'Èxode, condemnada a morir en el desert (14: 32-34), finalment s'extingeix per una plaga en Baal-pitjor (25: 9, 18-19). Així, el segon cens, que segueix immediatament després de la plaga (25:19), declara sense ambigüitats: -Entre aquests no va haver-hi cap dels inscrits per Moisès i el sacerdot Aarón quan van registrar als israelites en el desert de Sinaí. Perquè el Senyor ha dit d'ells: "Moriran en el desert". Cap d'ells va sobreviure, excepte Caleb fill de Jefone i Josué fill de Nun -(26: 64-65). Els capítols que segueixen al segon cens (27-36) difereixen marcadament dels anteriors, que són informats per la murmuració i la rebel·lió (caps. 11-14; 16-17; 20: 1-13; 21: 4-9); els posteriors, no obstant això, descriuen la fidelitat i la valentia de la nova generació (cap. 32), que, com recompensa, no perd una sola vida, ni tan sols en la batalla (31:49). Que aquests capítols constitueixen un bloc literari orgànic l'indiquen els relats sobre les filles de Zelofehad que els flanquegen en tots dos extrems (27: 1-11; 36.

C. La cohesió     

Independentment de com es concebi l'estructura organitzativa general del llibre, és més important tenir en compte els vincles temàtics i verbals que uneixen el material. Cap. 1-10 tracten dels preparatius per a la marxa pel desert: caps. 1 i 2 constitueixen el cens i l'arranjament de campaments basat en criteris militars. Cap. 3-4, 7-8 tracten dels levites: se sotmeten a un cens per a protegir i transportar el tabernacle (capítols 3-4); reben carros dels caps tribals per al transport del tabernacle (7: 1-9); són purificats abans de la seva entrada al servei del tabernacle (8: 1-22); i estan informats de les regulacions de jubilació (8: 23-26).

Les lleis que componen els caps. 5-6 s'insereixen en aquests preparatius per a la marxa, ja que tenen com a denominador comú la prevenció i eliminació de la contaminació en el campament d'Israel. Així 5: 1-4 bandegen als portadors d'impureses severes; 5: 5-8 prescriuen reparació per la profanació del nom de Déu en un jurament fals; 5: 11-31 ordena una prova per a l'adúltera sospitosa (profanada); 6: 1-21 ressalten la llei del nazareo contaminat. No obstant això, la base més probable per a la unió d'aquestes perícopas és que en cadascuna el sacerdot juga un paper prominent: és el sacerdot qui determina i acaba la impuresa ritual (5: 1-4; veure Levític 13-15), oficia en el sacrifici de reparació (5: 5-8), és el destinatari de totes les donacions del santuari (5: 8-10), executa la prova de la suposada adúltera (5: 11-31), oficia el ritual del nazareo (6: 1-21), i ofereix la benedicció sacerdotal (6: 22-27). Si és així, els capítols. 5-6 -potser originalment un rotllo independent- es va inserir aquí a causa de la seva llei d'obertura, la impuresa del campament en el desert. Unes certes paraules uneixen els capítols interns:dt.˓al, -transgressió- (5: 6, 12); ˒iššâ, -dona- (5.31; 6: 2); ṭāmē˒, -impur- (5: 2; 5.13, 14, 19, 20, 28, 29; 6: 9) i, per descomptat, kōhēn, -sacerdot- (5: 8, 9, 10; 5: 15-26; 6.10, 11, 16, 19, 20; 6.23 [equivalent]).

Cap. 11-14, 16-17 detallen les rebel·lions d'Israel en el desert. Aparentment, cap. 15, una mescla legal, interromp estrepitosament aquesta seqüència. No obstant això, els seus vincles temàtics i literaris amb la unitat anterior demostren el contrari. Cap. 15 comença amb dues lleis que operen en Canaán (vv 2, 18). Són una garantia per als israelites condemnats a morir en el desert que els seus fills certament heretaran la terra promesa (14.31). Una tercera llei (vv. 22-31), sense encapçalament, pot haver-se referit originalment a les dues lleis anteriors. El cas del violador del dissabte segueix (vv. 32-36) ja que el seu càstig no és segur: estarà subjecte a kārēt esmentat en la llei anterior (vv. 30-31; vegeu Èxode 31:14) o serà condemnat a mort, com exigeix Èxode 31:15? Una cinquena i última llei, borles, no té connexió aparent amb el material immediatament anterior, però probablement es va col·locar aquí per a proporcionar una inclusió verbal a l'episodi dels exploradors (capítols 13-14): en portar borles, Israel serà advertit d'ara endavant. sobre "explorar" i "prostituir" amb la vista i el pensament (14: 33-34; 15.39).

Desmoralitzat per l'informe de la majoria dels exploradors i condemnat a morir en el desert, la gent és psicològicament receptiva a les crides demagògiques per a enderrocar als seus líders i tornar a Egipte. S'han fusionat quatre rebel·lions discretes en el cap. 16, tots atribuïts a les maquinacions de Coré. Les seqüeles reivindiquen a Aarón quan la seva paella d'encens no porta mort (16: 35-17: 5) sinó vida (17: 6-15) i quan la seva vara floreix miraculosament (17: 16-26). Com a resultat de la seva perillosa responsabilitat de protegir el tabernacle contra la invasió, els sacerdots i levites reben investidures específiques (17: 27-18: 32).

La posició del cap. 19, ritus de purificació per contaminació de cadàvers, és un enigma. A força del seu tema, la contaminació del cadàver, un hauria esperat que s'hagués col·locat amb les altres fonts d'impureses descrites en Levític 11-15, o almenys amb Números 5: 1-4, que presumeix un coneixement de les lleis del cadàver. contaminació (5: 2). Per què es va col·locar aquí? Potser l'advertiment esmentat dues vegades que la contaminació de cadàvers pot contaminar el santuari (vv 13, 20) va fer d'aquest capítol una seqüela natural de l'episodi de Coré (capítols 16-18), que tracta especialment el tema de la profanació del santuari. per usurpació.

Les tradicions relatives a l'etapa final de la marxa pel desert des de Cades fins a les estepes de Moab es recopilen en capítols. 20-21 Estan agrupats en dos panells paral·lels, el primer detalla el fracàs i el càstig de Moisès i Aarón i el segon descriu el fracàs i l'alliberament del poble. El tema unificador és que Déu proporciona aigua (i totes les necessitats d'Israel) fins i tot quan els líders no ho fan. L'èmfasi en la providència de Déu és potser el que explica la inserció de l'episodi de la serp de bronze (21: 4-9) i una nova llista d'itineraris (21: 12-20), aquest últim conté dos poemes antics (21: 14- 15, 17-18). S'ha inserit un tercer poema, el Cantar d'Hesbón (21: 17-20) per a justificar la conquesta de Transjordània per part d'Israel (21: 17-20).

El "Document de Balaam", com caps. 22-24 es diuen en la tradició rabínica, és la secció independent més gran en Números. No té absolutament cap vincle verbal o temàtic amb els capítols contigus. L'únic vincle de connexió és el seu entorn: les estepes de Moab. Potser realitza la mateixa funció que el cap. 15: tranquil·litza a Israel que, malgrat la seva deserció, és beneïda i viurà a través de la seva posteritat en la terra promesa. Amb l'excepció de l'episodi de l'ase (22: 22-35), en si mateix una interpolació, aquests capítols, que comprenen tant prosa com poesia, són una unitat integrada, entrellaçada i artísticament estructurada.

L'apostasia de Baal-pitjor (cap. 25) s'assembla a l'apostasia del vedell d'or (Èxode 32) en context i ubicació. Tots dos involucren l'adoració il·lícita, la matança dels culpables i l'elecció del llinatge dels levites / Phineas. Tots dos descriuen la caiguda d'Israel després d'haver aconseguit prèviament les altures sublims de la promesa del Senyor de la futura grandesa d'Israel (el conveni del Sinaí, Èxode 19-20, 24; les benediccions de Balaam, Números 23-24). Segons una tradició (31:16), va ser Balaam qui va planejar l'apostasia de Baal-pitjor. Si és així, explicaria la seva ubicació aquí.

Els últims 11 capítols de Números (26-36) estan motivats per un sol tema, l'ocupació immediata de la terra promesa: un (segon) cens d'homes capacitats per a la guerra en la terra i per a la distribució de la terra (cap. 26); drets d'herència de les dones en la terra (27: 1-11; cap. 36); la successió de Moisès en la terra (27: 2-13); el calendari de cultes de la terra (cap. 28-29) i el compliment dels vots (cap. 30); la guerra contra Madián (cap. 31); l'assignació de Transjordània (cap. 32); un resum de les estacions del desert (33: 1-49); desallotjar als habitants de la terra i extirpar el seu culte (33: 50-56); els límits de la terra (34: 1-15); supervisors per a la divisió de la terra (34: 16-29); les possessions levítiques en la terra (35: 1-8); i prevenir la contaminació de la terra per homicidi (35: 9-34). El capitulo final, més instruccions sobre els drets d'herència de la dona (cap. 36), és un apèndix; no obstant això, forma una inclusió amb el material anterior sobre les filles de Zelophehad (27:11), emmarcant així els capítols sobre la nova generació (capítols 27-36).

D. Alternança de dret i narrativa     

Una característica sorprenent de Números és que la llei (L) i la narrativa (N) s'alternen regularment, com segueix: 1: 1-10: 10 (L); 10: 11-14: 45 (N); 15 (L); 16-17 (N); 18-19 (L); 20-25 (N); 26: 1-27: 11 (L); 27: 12-23 (N); 28-30 (L); 31: 1-33: 49 (N); 33: 50-36: 13 (L).

En general, la narració es limita a la marxa pel desert; la llei, a les tres estructures principals de la marxa: Sinaí (1: 1-10: 10); Cades (capítols 15, 18-19); i les estepes de Moab (capítols 28-30, 34-36). No obstant això, existeixen excepcions. Uns certs esdeveniments estan associats amb estacions, per exemple , els exploradors (13-14), les rebel·lions coreitas (16-17) i la guerra de Madianita i l'assentament de Transjordània (31-32), i algunes lleis sorgeixen de casos de prova, composts en narrativa. estil, per exemple, el pesḥ (9: 1-14), el recol·lector de fusta (15: 32-36) i les filles de Zelofehad (27: 1-11). Per tant, aquesta alternança no és una qüestió de si Israel estava parat o en moviment.

La mescla d'aquests dos gèneres no és una sorpresa per a qualsevol que estigui familiaritzat amb els tractats vassalls de l'ANE  que comencen amb un recompte de les accions benèfiques del sobirà al seu vassall (narrativa), seguit de les estipulacions imposades al vassall (llei). El llibre de Deuteronomi és un exemple de desfilada d'aquest tipus literari on el codi de la llei (capítols 12-26) està precedit per un recital dels actes salvadors de Déu per a Israel (capítols 1-11). Els números també operen a l'ombra del Sinaí; Israel havia acceptat la sobirania del seu Déu i està lligat a la seva llei mentre les narracions continuen manifestant la providència divina (i la reincidència d'Israel).

E. Estructures     

Les perícopas individuals de Numbers manifesten el disseny. El seu principal dispositiu estructural és el quiasme i la introversió. També s'evidencien artificis com ara panells paral·lels, inclusions, subíndexs i represes repetitives, prolepsos i enumeracions septenàries. Les perícopas estan vinculades no sols entre si per termes i temes associatius, sinó també a narratives similars en Èxode mitjançant la mateixa fórmula d'itinerari. La revelació a Moisès al Sinaí (Èxode 33) és el centre fonamental no sols per a les narracions de l'Èxode i Números, sinó també per a tot l'Hexateuco, que pren la forma d'una gran introversió en la qual els esdeveniments posteriors al Sinaí repeteixen els fracassos i compleixen les promeses del període pre-Sinaítico.

F. Redacció     

Malgrat aquesta evidència inconfusible d'activitat recensional, no es pot parlar amb confiança de la redacció de Números. La redacció implica una sola ment o, si hi ha diverses persones involucrades, una sola mentalitat o escola. Sens dubte, les marques deixades per dos editors de l'escola sacerdotal s'han detectat en el relat dels exploradors (cap. 13-14), les rebel·lions coreítas (cap. 16), la guerra contra Madián (cap. 31) i en altres perícopas (p. ex., cap. 36). No obstant això, encara no hi ha manera de determinar si aquests fils van ser dipositats per la mateixa persona. I fins i tot si traeixen el mateix estil i ideologia, altres perícopas revelen que una altra escola (deuteronómica) estava en funcionament. Només hi ha dos llocs on es pot detectar una mà deuteronómica (21: 33-35 i 32: 7-15), i existeix una gran possibilitat que representi l'última activitat editorial en Números, fins i tot després que s'hagi completat la recensió sacerdotal. Aquesta possibilitat es veurà augmentada per l'evidència, que es presenta a continuació, que el material sacerdotal és de gran antiguitat. No obstant això, fins que es presentin noves proves, seria més prudent parlar de la composició de Numbers que de la seva redacció.

No obstant això, es pot afirmar una conclusió amb relativa certesa. Les interpolacions que porten la marca Priestly mostren que el material Priestly no comprèn una font independent, sinó que és el producte d'almenys dues recensions. En altres paraules, dos escriptors de l'escola sacerdotal -possiblement redactors- van agregar les seves interpolacions a material sacerdotal i èpic combinat, component així el llibre de Números.

G. L'antiguitat dels materials sacerdotals     

Existeix un consens acadèmic sobre l'antiguitat de la poesia i les narratives que componen l'estrat no sacerdotal en Números. El mateix veredicte ha d'emetre's també sobre aquells textos assignats a l'estrat sacerdotal. El pes pur dels termes i institucions demostrablement antics continguts en el material sacerdotal fa que tal conclusió sigui ineludible. L'evidència dels termes tècnics es calcularà primer.

1. Termes tècnics. Les divisions sociopolítiques de l'antic Israel són descrites per (1) ˓ēdâ, -congregació-; (2) mô˓ēd, -assemblea (nacional)-; (3) dt.ṭṭeh, -tribu-; (4) ˒elep, -clan-; (5) nāśı̂˒, "cap"; termes que deixen d'usar-se després del segle IX. Encara més convincent és el terme (6) ˓ăbōdâ      que en el Tetrateuco (Gènesi-Números) només significa "treball físic" i no és l'ocupació dels sacerdots sinó dels levites, mentre que en la literatura postexílica (per exemple, Esdras, Nehemías, Cròniques) significa "servei de culte", l'ocupació dels sacerdots. No obstant això, aquests dos significats són mútuament excloents: els levites realitzen serveis de culte sota pena de mort. Per tant, el fet que el ˓ăbōdâ s'atribueixi  només als levites en Números, mentre que en el període del Segon Temple sol als sacerdots se'ls permet fer ˓ăbōdâ inevitablement porta a la conclusió que el ˓ăbōdâ Levític és un fenomen preexílico, i atès que aquest terme prolifera en Números (capítols 1, 3, 4, 7, 8, 16, 18), tots els contextos cultes en els quals es troba aquest terme han de considerar-se antics. De la mateixa manera, el terme (7) el meušmeret , que significa "deure de guàrdia" en Números, canvia a "curs del deure" en els textos postexílicos, un significat que, no obstant això, no té en Números, una altra indicació que els seus contextos de culte en Números han de ser antics. (8) ˒āšam, "sentir-se culpable", el precursor sacerdotal del profètic šāb, "penedir-se" , proporciona evidència d'un altre tipus . Atès que l'última paraula està totalment absent dels textos sacerdotals, i de fet del Tetrateuco, és lògic pensar que ˒āšam és un terme preexílico; de fet, un que probablement estava vigent abans del segle VII i possiblement del segle VIII, quan el šāb profètic es va convertir en el terme prominent per al penediment. (9) el meu. . . wādt.˓ălâ, "de . . . i cap amunt -(1: 3) i (10) yityalĕdû, – registrat -, que van ser reemplaçats en els textos postexílicos pel meu. . . ̌Lĕdt.˓ălâ i hityaḥēs, respectivament. També (11) ḥallâ, -pa- (6.15, 19; 15.20), que apareix només en els textos sacerdotals i en 2 Sam 6.19, es canvia al kikk ār, sovint testificat, quan l'últim passatge se cita en 2 Cròniques 16: 3 i (12) leḥem tāmı̂d, "pa comú " (4: 7), leḥem pānı̂m, "pa d'exhibició", en els textos sacerdotals (p. ex., Èxode 25:30; 35:13) i en el les primeres narracions (1 Sam 21: 5; 1 Reis 7.48 [= 2 Cròniques 4.19]) sempre es fa referència en els llibres postexílicos amb el terme dt.˓ăreket (p. ex., Nehemías 10.34; 2 Cròniques 2: 3). Finalment (13) ˒ummâ, una paraula rara per a -tribu- (25:15) testificada en l'acadio de l'antiga Mari, generalment es reemplaça per lĕ˒ōm.

A més dels 13 termes anteriors que es pot demostrar que han caigut en desús en l'època de l'exili babilònic, queda una gran quantitat d'altres termes tècnics que estan testificats en la literatura, especialment mesopotàmica, que antecedeix a la Bíblia. El terme usat en l'antiga Mari per a (14) -reunir tropes- és l'anàleg  exacte de pāqad ṣābā˓ (1.13). (15) Cap dels 24 noms que es troben en la llista de caps (1: 5-15) està compost de l'element diví YH (YHWH), un fet que es correspon amb la tradició que el Tetragrámaton va ser revelat per primera vegada a Moisès. (16) L'arameu antic ˓dn i l'acadio adê corresponen al dût ˓ē bíblic , -pacte- (1.53). (17) La paraula qārab, -Envair- (3.10) té un anàleg exacte en l'acadio nuzi (segle XV). (18) La paraula millē˒yad, -ordenar-, també té un equivalent acadio més antic (veure 3: 3). (19) La paraula ṣābā˒, -servei- (4: 3) tant en acadio com en hebreu té un significat militar i no militar. Altres termes acadios antics que sorgeixen en els textos sacerdotals de Números són (20) ṣāb, -animal de tir- (7: 3); (21) ˓ămûd, -pilar- (14.14), és a dir, el -estendard- de la deïtat; (22) pērēš, -especificar (per oracle)- (15.34); (23) el meušḥâ, – gratificació, mesura assignada- (18: 8); (24) ṣāmad, -parella (sexualment)- (25: 2); (25) mekes, -impost- (31:27); i (26) sikkı̂m, -Objecte punxegut- (33:55). Sens dubte, aquest últim grup de tretze termes, encara que testificat en la literatura mesopotàmica anterior, podria haver sobreviscut fins i tot en l'hebreu bíblic tardà. Però en el seu conjunt, i juntament amb els tretze termes precedents que demostrablement no van sobreviure en l'hebreu postexílico, fan un cas sòlid a favor de la procedència preexílica dels seus contextos.

2. Institucions. L'antiguitat de la terminologia es correspon amb l'antiguitat de les institucions representades en els textos sacerdotals:     

(1) El campament d'Israel en el desert té forma quadrada; a l'Israel posterior, el camp de guerra era rodó. El campament en el desert s'assembla més al campament de guerra de Ramsés II, el probable faraó de l'Èxode. Aquest últim no sols té forma quadrada, sinó que el santuari de la botiga de Faraó està en el seu centre i està envoltat per gruixuts murs com a protecció contra la contaminació, una funció que es compleix en el campament d'Israel pel cordó levític.

(2) La custòdia del tabernacle és compartida pels sacerdots que custodiaven l'interior del recinte sagrat i els levites que custodiaven fora, una tradició que es troba únicament en el culte hitita anterior. En els textos que tracten del Temple de Salomó, no obstant això, els levites no apareixen en absolut i només apareixen en el temple visionari d'Ezequiel i en els escrits postexílicos que van ser influenciats per la literatura de la Torà. A més, els guàrdies levites del tabernacle estaven armats, llestos per a derrocar a qualsevol invasor, un fet que explica l'acció de Phineas en Baal-pitjor, qui va matar a la parella invasora en la seva qualitat de cap dels guàrdies levítics. No obstant això, els guàrdies levítics armats no estan testificats per als dos temples de Jerusalem.

(3) El primogènit originalment tenia un estatus sagrat, possiblement com a oficiants en el culte dels avantpassats ​​de la família. El seu reemplaçament pels levites no sagrats pot reflectir una antiga polèmica i lluita contra els cultes ancestrals a Israel.

(4) L'ofrena de purificació requerida del nazareo que va completar amb èxit el seu vot entra en conflicte amb la definició de la Torà de l'a ḥṭṭā˒t. Seguint al Rambam, l'a ḥṭṭā˒t aquí serveix directament per a desantificar al nazareo, una funció que és més característica de l'ofrena de reparació. Com la paleta bullida que menjaven els nazareos al pati del santuari (veure més a baix), probablement reflecteix un ús més antic de l'ofrena de purificació abans de diferenciar-la de l'ofrena de reparació.

(5) La paleta bullida del carner nazareo (6.19) està en desacord amb el sistema de sacrificis d'Israel, que mai requereix la paleta, ni que l'oferent laic cuini la seva porció de sacrifici dins dels recintes sagrats. No obstant això, totes dues pràctiques estan testificades en el Laquis anterior als israelites i en el Shilo anterior al temple.

(6) Els detalls de forma i fabricació de la menorá del tabernacle no es corresponen amb els del Temple de Salomó o de períodes posteriors, però s'assemblen més al disseny dels candelabros de l'Edat  de LB.

(7) L'ús de trompetes per a reunir el poble tant per a adorar com per a la guerra (10: 1-10) és característic del Nou Regne a Egipte.

(8) La profecia extática com a fenomen de grup (11.25) es testifica per última vegada en l'època de Saulo (1 Sam 19: 20-24).

(9) Les rebel·lions que es combinen en la perícopa de Coré (capítol 16) fan olor d'una gran antiguitat: la dels rubenitas, Datán i Abiram contra Moisès abans que la seva tribu perdés la seva posició de lideratge primogènit, i la dels levites contra Aarón. abans que es resolgués la lluita sobre quina família sacerdotal controlaria el temple.

(10) El relat de la guerra contra els madianites (capítol 31) té moltes característiques de l'antiguitat, la principal de les quals és l'absència de camells del botí, mentre que predominen en l'inventari del botí pres dels madianites en la guerra de Gedeón (Jutges 6-8). Per tant, el relat mosaic ha d'haver-se originat abans del segle XI, quan els madianites van desenvolupar una cavalleria de camells.

(11) Moisès permet que els seus soldats es casin amb les seves dones madianites captives (31:18), un precedent que el mateix Moisès havia establert (Èxode 2: 16-21) però que va ser anatema fins a l'era postexílica (per exemple, Esdras 9).

(12) Els límits de la terra promesa (cap. 34) no s'ajusten a cap situació històrica en l'existència nacional d'Israel, però són congruents amb la província asiàtica d'Egipte durant el període del Nou Imperi (segles XV-XIII). Transjordània, en particular, es troba fora de la terra promesa (i la província egípcia), encara que està ocupada per Rubén i Gad durant el període de conquesta i assentament. El llibre de Deuteronomi, d'altra banda, s'ajusta a la realitat històrica en fer de la conquesta de tota Transjordània un mandat diví.

(13) Deuteronomi, producte dels segles VIII i VII, està familiaritzat amb els següents materials sacerdotals en Números: (a) detalls de l'expedició d'exploració atribuïda a la branca sacerdotal (per exemple, 14: 31-33; Dt 1: 39); (b) les quotes sacerdotals (18.20; Dt 18: 2); (c) la mort de Moisès (27: 12-14; Dt 32: 48-52); (d) la successió de Josué (27:18; Dt 34: 9); (e) les ciutats d'asil (35: 13-14; Deut 19: 8-9). A més, Deuteronomi exhibeix coneixement de les lleis sacerdotals d'altres llibres de la Torà, per exemple, (f) els sacerdots estan a càrrec dels casos de lepra (Deut 24: 8; Lev 13: 2, 9, etc.); (g) sacrificis tacats (Dt. 17: 1; Lev. 22.20); i (h) el pacte recíproc (Deut 29:12; Èxode 6: 7; Levític 26:12). Sens dubte, es pot (i s'ha mantingut) que en tots aquests passatges deuteronómicos un editor posterior va interpolar aquests elements sacerdotals. No obstant això, es pot demostrar, en molts casos, que les anomenades addicions estan massa integrades en els seus contextos per a permetre la seva escissió, i a més, és més lògic postular un préstec de Deuteronomi del material sacerdotal que assumir que una mà posterior va reelaborar ​​tants passatges deuteronómicos.

(14) El gran embalum en la història de Gad i Rubén (32: 7-15) està replet de frases deuteronómicas. Per tant, sembla probable que la redacció final d'aquesta peça fos realitzada per un deuteronomista. Per descomptat, es pot sostenir que aquest deuteronomista dels últims dies va viure en el període postexílico. Això, tanmateix, és poc probable ja que pressuposa que l'escola deuteronómica es va estendre durant diversos segles. En qualsevol cas, l'existència d'aquest embalum deuteronómico prova que l'última mà editorial en Números no és de l'escola sacerdotal.

(15) Com ja ho ha argumentat I. Kaufmann (1960), l'absència de santuaris sacerdotals com l'arca, l'Urim i Tumim (27:21), i la unció d'oli (4.16) en l'era postexílica parla eloqüentment per la seva antiguitat. De manera similar, la proporció de sacerdots a levites de 12: 1 en temps postexílicos (Esdras 2: 36-42; 8.15) no pot quadrar-se amb la proporció d'1.10 pressupostada per les lleis del delme (18.26) tret que aquesta última provingui d'un període molt més primerenc.

A més, hi ha moltes altres institucions reflectides en els textos sacerdotals de Números que són demostrablement antigues, com segueix: (16) el cens (1: 2, 3, 49), el model del qual més pròxim és el de l'antiga Mari; (17) els bols d'or per a libació dins de la botiga (4: 8; 28: 7), que poden reflectir un ús anterior al mosaic; (18) la doctrina sacerdotal del penediment, que precedeix a la doctrina profètica; (19) l'antiguitat del delme del temple, en general, i el delme del delme levític (18: 25-32), en particular (ibid); (20) la carta a Edom (20: 14-17), que s'assembla a la 2d-notes diplomàtiques del mil·lenni; (21) la serp de coure adorada per Israel en el desert (21: 4-9) i que es troba en un santuari en Timna, aproximadament el mateix lloc i temps atribuït al passatge de Números. (22) És possible que sigui la tradició sacerdotal que Balaam va seduir a Israel per a participar en els ritus idòlatres en Baal-pitjor, la qual cosa es reflecteix en el Deir ˓Alla del segle  VIII. inscripció; (23) el segon cens (cap. 26) dels clans d'Israel (i no de les seves tribus) pertany a l'era premonàrquica; (24) els clans manasitas (26: 29-34) són mostrats pel Samaria ostraca (segle VIII) com a noms de districtes, la qual cosa indica que els manasitas es van establir allí en un període molt més primerenc; (25) l'itinerari principal de la marxa pel desert (cap. 33) s'assembla més, en forma, als itineraris assiris del segle IX; (26) la probabilitat que el pla original per a les ciutats levítiques i d'asil es trobi en els textos sacerdotals (en lloc de deuteronómicos).

Per tant, 11 termes sacerdotals i 15 institucions sacerdotals esmentades en Números desapareixen del seu ús en l'era postexílica. A més, 13 termes sacerdotals i 10 institucions sacerdotals, encara que poden haver continuat en ús en èpoques posteriors, s'originen en el període més primerenc de l'existència nacional d'Israel o abans d'ella. En resum, tenim 26 raons poderoses i 23 de suport per a afirmar l'antiguitat del material sacerdotal en el llibre de Números.

H. Polèmiques     

La guerra ideològica d'Israel amb el seu entorn pagà es reflecteix en el llibre de Números. La seva primera trobada amb el culte a la fertilitat de Baal en les estepes de Moab és calamitós, la qual cosa resulta en una plaga devastadora (25: 1-9) i un atac venjador contra els madianites (25: 16-19; 31: 1-54). Balaam, l'endeví estranger que és l'instigador de l'apostasia de Baal, segons una tradició (31:16), ha de desaprendre les seves arts paganes abans de poder qualificar per a la revelació directa de Déu. Primer, com insisteix constantment a Balak, és un endeví, no un embruixador. En segon lloc, i aquí entra en l'àmbit de la profecia israelita, descarta la tècnica adivinatoria i cerca una comunicació directa del Senyor.

La transformació de Balaam es correspon amb la transformació de dos rituals que eren clarament d'origen pagà. El ritual de la suposada adúltera (5: 11-31), menys el versicle 21 interpolat, originalment requeria una prova d'encantament emprant aigua màgica però sense invocar el nom de cap deïtat. Els legisladors sacerdotals, no obstant això, van trobar la fórmula inacceptable ja que aparentment atribuïa l'efecte de l'encantament a l'aigua mateixa. Per tant, van inserir una declaració afirmant que l'eficàcia del ritual es devia al Déu d'Israel (v. 21b).

Una transformació encara més sorprenent d'una creença pagana estesa i duradora és evident en el ritual de purificació per a aquells contaminats pel contacte amb un cadàver (cap. 19). La preparació del mèdium exorcista, les cendres de la novilla, va ser totalment revisada per a incorporar-la al sistema de sacrificis monoteistes d'Israel. A més, la impuresa fins llavors demoníaca atribuïda als cadàvers va ser desvitalitzada en negar-li el poder automàtic de contaminar el santuari.

Una polèmica contra el paganisme també pot estar darrere del reemplaçament del primogènit pels levites (3: 11-14; 8: 16-19). El fet que el primogènit humà tingués originalment un estat sagrat s'indica per la seva "dedicació, santificació, transferència al Senyor" (Èxode 13: 1, 12; 22.28) i la necessitat de "rescatar-los" del Senyor (18 :15). Aquesta terminologia pot ser un reflex d'un costum testificat en l'ANE segons la qual s'esperava que el primogènit nodrís i adorés els esperits dels seus pares i avis morts. Així, la substitució del primogènit pel levita pot reflectir l'antiga lluita d'Israel contra el culte als avantpassats ​​profundament arrelat en el seu entorn.

Les preocupacions sacerdotals juguen un paper important en el llibre de Números. Per tant, no és sorprenent que una sèrie de temes abordats en aquest llibre expressin punts de vista sacerdotals i, per tant, estiguin coberts de tints polèmics. Per exemple, Núm. 5: 9-10 declara el dret de cada adorador a triar al destinatari sacerdotal de les seves donacions. El llenguatge inflat d'aquest passatge delata el seu caràcter polèmic. La controvèrsia dins dels cercles sacerdotals sobre el tema de la divisió igualitària versus l'elecció de l'adorador pot reflectir-se aquí. La llei del nazareo temporal (6: 1-21) també pot ser polèmica. Els sacerdots poden haver desaprovat als nazareos de tota la vida (per exemple, Samuel i Sansón) i el seu ascetisme. En canvi, van proposar un període limitat que podria estar sota el control sacerdotal (6: 1-21). Finalment, Cal considerar la possibilitat que els textos sacerdotals neguin que Moisès pogués comunicar-se amb Déu "cara a cara". Més aviat, només podia escoltar la veu de Déu mentre estava dret en el quart exterior de la botiga de reunió on el vel bloquejava la seva visió de l'arca i els querubins sobre els quals havia descendit el núvol de foc diví. Per tant, els sacerdots poden haver ensenyat que el privilegi que va rebre Moisès de penetrar el núvol de foc en el cim del Sinaí per a rebre el Decàleg va ser únic: a Moisès no se li va concedir l'experiència novament.

I. El realisme     

Amb freqüència s'ha afirmat que les lleis sacerdotals prediquen una utopia i no reflecteixen les condicions existencials de la vida d'Israel. Fins i tot aquells que postulen que les lleis sacerdotals van ser escrites en l'exili babilònic afirmen que estan orientades cap al futur, preparant el camí per a la restauració i reocupació de la seva terra per part d'Israel. Certament, no pot haver-hi dubte que l'idealisme impregna la legislació sacerdotal (de fet, tot codi estableix ideals; en cas contrari, per què promulgar-ho?). No obstant això, també és cert que aquestes lleis estan impregnades d'un realisme que reflecteix les condicions socials, econòmiques i polítiques que es van obtenir en l'antic Israel i, per tant, proporcionen una finestra a la vida de l'antic Israel. S'adduiran proves de diverses lleis en Números.

una. El cens i l'organització del campament d'Israel (capítols 1 i 2) es basen en principis militars que reflecteixen els perills reals que trobarien les persones en una caminada pel desert.

B. La llei de la suposada adúltera (5: 11-31) està orientada a frenar la mentalitat de linxament que prevalia en la societat i, per tant, estava destinada a protegir la desventurada dona de la ira incontrolable del seu espòs i / o comunitat.

C. Com es va discutir anteriorment, la llei nazarea (6: 1-21) pot ser la contramesura sacerdotal a la institució prevalent del nazareo de tota la vida.

D. Encara que el procediment de purificació per a la contaminació de cadàvers (capítol 19) usa terminologia de desert, no obstant això reflecteix les condicions establertes. El portador d'impureses, per exemple, no necessita deixar la seva comunitat, com ho ordena la llei més antiga del campament en el desert d'Israel (5: 1-4). Aquest canvi, per tant, reflecteix les condicions canviants de l'existència nacional d'Israel, novament una instància de la llei com a mirall de la societat.

el meu. El fet que el festival šābû˓ôt no es cridi ḥag (28:26) malgrat la seva designació com a tal en els altres calendaris de la Torà (Èxode 23.16; 34:22; Deut 16.10, 16) implica que el realisme va prevaler sobre l'idealisme: la meitat de la temporada de collita no era el moment per a fer una peregrinació al santuari. A més, el fet que la designació d'aquesta festa com ḥag no estigui en l'altre calendari sacerdotal (Levític 23: 16-21) prova que l'omissió d'aquest terme no és un accident, sinó un clar exemple de com el legislador sacerdotal va acomodar la llei a les canviants condicions socioeconòmiques. .

F. Els assentaments levítics són un model d'urbanisme. Permeten no sols variacions de grandària en el moment del seu assentament sinó també el seu creixement futur. Aquest és el realisme en la seva màxima expressió.

gram. L'apèndix del cas de les filles de Zelofehad (capítol 36) reflecteix el canvi del domini de clan a la tribu. Així es manifesten aquí les dues etapes d'adaptació a la realitat: la por al fet que les filles que heretin puguin casar-se primer fora del seu clan i després fora de la tribu. Una vegada més, es demostra que la legislació sacerdotal s'ha modificat per a abordar les necessitats canviants.

J. Teologia i antropologia     

1. La presència de Déu. L'actor principal en el llibre de Números, per descomptat, és Déu. Fins i tot sota una provocació extrema, manté el seu pacte amb els israelites; els guia pel desert; i atén les seves necessitats.     

De tots els atributs de Déu, és en la seva opinió que Moisès basa la seva súplica que Déu no destrueixi a Israel (14: 18-20). La paraula ḥesed representa la constància de Déu, la seva fidelitat al seu pacte amb Israel. És aquesta confiabilitat irreprotxable de la paraula de Déu el que Balaam, el profeta pagà, lloa: "Déu no és un home per a ser capritxós / un mortal per a canviar d'opinió / parlaria i no actuaria / prometria i no compliria?" (23.19).

El punt culminant de la lloança de Balaam a Israel s'aconsegueix quan exclama: -Heus aquí, no hi ha auguri en Jacob / No hi ha endevinació a Israel / Jacob es diu immediatament / Sí, Israel, la qual cosa Déu ha planejat- (23.27). Israel, llavors, és únic entre les nacions. No necessita endevins ni endevinació per a aprendre la voluntat de la deïtat; té accés directe a Déu. De fet, la història de Balaam no és més que l'educació d'un profeta. Al principi, havent-se associat amb el Déu d'Israel, Balaam rebutja la sol·licitud de Balak que maleeixi a Israel, un acte que el convertiria en un embruixador que podria obligar la deïtat a accedir als seus desitjos. Balaam, no obstant això, només admetrà poders adivinatorios que, en virtut de la gràcia de Déu, li permeten discernir la seva voluntat. A mesura que Balaam prossegueix, beneint a Israel, aprèn alguna cosa més: no és necessari que s'acosti al Senyor mitjançant tècniques complexes.

Sens dubte, hi ha una diferència qualitativa entre Moisès i qualsevol altre profeta. A aquest últim, "em dono a conèixer a ell en una visió / parlo amb ell en un somni" (12: 6). No és així amb Moisès: -Amb ell parlo boca a boca / Clarament i no en endevinalles- (12: 8). Aquesta distinció també és evident en el grau d'accessibilitat a Déu: quan Moisès està en companyia d'Aarón o el seu poble, la presència de Déu – kābôd (veure més a baix) – es veu al pati del tabernacle (14.10; 17: 8, 15; 20: 6) al qual tot Israel té accés. No obstant això, quan Moisès es troba només amb Déu, se li permet estar dins de la botiga, davant del vel (7:89; 17.19). No obstant això, ha de recordar-se que aquesta distinció no és en espècie sinó en grau. L'endevinació suposa que la deïtat deixa petjades dels seus plans impresos en els fenòmens naturals que l'endeví expert pot discernir. No és així, proclama Israel: Déu revelarà la seva voluntat a un profeta només quan ell ho desitgi i ho faci directament, evitant la mediació.

El kābôd en el cim del Sinaí s'ha traslladat al tabernacle, visible com un núvol de dia i com a foc de nit (9: 15-16). Els seus inicis i parades determinen les etapes i estacions d'Israel. La seva visibilitat constant és un senyal per a Israel i les nacions -que tu, oh Senyor, estàs enmig d'aquest poble; perquè tu, oh Senyor, apareguis a plena vista quan el teu núvol es posa sobre ells i quan vagis davant d'ells en una columna de núvol de dia i en una columna de foc de nit -(14: 14b). Així, la presència divina entrarà amb Israel en la terra promesa. Així com la presència de Déu ordena la puresa del seu campament (5: 1-4; 31:19, 24), la seva presència en la terra obliga a Israel a no contaminar en la seva terra (35:34).

Atès que el núvol de foc de Déu descendeix sobre l'arca cada vegada que desitja dirigir-se a Moisès (7:89), l'arca també serveix com un testimoniatge tangible de la presència divina. Veure l'arca en batalla promet que Israel sortirà victoriós sobre els seus enemics (10: 35-36; 31: 6), mentre que la seva absència és un senyal segur que Israel serà derrotat (14: 43-44). Que l'arca estigui flanquejada per querubins alats indica que representa un carro volador, un símbol que Déu no està confinat al seu tabernacle-arqueja excepte quan descendeix sobre ella per a comunicar-se amb Israel. Durant la marxa, l'arca, que es distingeix per la seva coberta blava (4: 6), ocupa el centre mateix del campament (10.21), però segons una altra tradició, es col·loca al capdavant del campament per a liderar la marxa. (10.33).

Déu supleix a Israel amb totes les seves necessitats nutricionals: mannà i guatlles (11: 14-34) i aigua, fins i tot quan són rebutjats pel poble en general o el seu lideratge (20: 12-13; 21: 5). Déu també assegura la victòria d'Israel sobre els seus enemics (21: 21-35; 24: 8-9, 17-18).

2. Sacrifici. La doctrina de la responsabilitat col·lectiva no s'il·lustra millor enlloc que en l'a ḥṭṭā˒t , l'ofrena de purificació. Aquest sacrifici, portat per severa impuresa física en violacions inadvertides, presumeix que aquestes ofenses emeten un miasma que és atret com un imant al santuari i s'acumula allí fins que Déu l'abandona i el seu poble a la seva perdició. Per tant, aquest sacrifici conserva una imatge vívida de com l'individu pot afectar el bé comú.     

L'altre sacrifici amb una funció totalment expiatòria és el ˒āšām, l'ofrena de reparació (5: 5-8). Es porta per a la profanació dels santuaris, ja siguin objectes de culte o el sant nom de Déu. Aquest últim delicte, encara que s'hagi comès deliberadament, podrà ser expiat amb aquest oferiment sempre que hi hagi hagut remordiment i confessió. Per tant, només els pecats no penedits són inelegibles per a l'expiació del sacrifici. No obstant això, el penediment per si sol no pot absoldre el pecat (en contrast amb l'ensenyament posterior dels profetes). Segons la teologia sacerdotal, el penediment ha d'incrementar-se amb el sacrifici; en cas contrari, el perdó diví no està disponible.

3. Intercessió. una. Profètic.     El treball del profeta és defensar al seu poble davant el jutge diví. El paper d'intercessió del profeta se subratlla en la declaració del Senyor a Moisès després de l'heretgia de l'explorador: -De bona gana els feriria amb pestilència i els repudiaria; deixa'm fer de tu una nació. . . " (14.12), una declaració que és semànticament equivalent a la petició del Senyor de Moisès després de l'apostasia del vedell d'or: -ara deixa'm estar, perquè la meva ira s'encengui contra ells i perquè pugui destruir-los i fer de tu una gran nació -(Èxode 32:10). Primer, en demanar-li a Moisès que no intercedeixi, Déu admet que la intercessió profètica és efectiva. A més, Déu sembla estar insinuant a Moisès, potser fins i tot provant-ho, que ha d'intercedir si vol salvar a Israel. El salmista, citant una imatge sorprenent d'Ezequiel 22.30, rendeix aquest tribut a l'assoliment de la intercessió de Moisès: -Ell els hauria destruït si Moisès, el seu triat, no hagués estat en la bretxa enfront d'ells, per a evitar que la seva ira els destruís- (Sal 106, 23). Llavors, de fet, Números confirma que Moisès va intercedir pel seu poble en tot moment i de #aqueix mode va mitigar la ira divina (veure 11: 2; 12.13; 14: 13-20; 16.22; 21: 7).

B. Sacerdotal. I, no obstant això, un profeta, fins i tot un Moisès, només pot evitar el càstig; no pot esborrar el pecat. El pecat roman suspès sobre el cap dels pecadors, capaç d'exigir retribució en una data futura. Així, la intercessió de Moisès mitiga o posposa el càstig però no l'anul·la: la ira de Déu passarà factura i els pecadors moriran, ja siguin Coré i la seva cohort (capítol 16) o tota la generació de l'Èxode (capítol 14). ).     

No obstant això, un sacerdot no sols pot intercedir, sinó també obtenir l'absolució. Aarón deté la plaga oferint encens (17: 6-14), i el seu nét, Phineas, fa el mateix per la força (25: 7-8). Més típicament, no obstant això, el sacerdot obté el perdó per mitjà del sacrifici (15: 22-29). Sens dubte, el sacrifici no és intrínsecament eficaç; ha d'anar acompanyat de contrició i confessió (pels pecats deliberats) i, així i tot, el perdó no s'assumeix sinó que depèn de la gràcia de Déu. No obstant això, l'impacte del penediment i el sacrifici en tàndem és total: el pecat s'esborra del registre diví. Aquest ensenyament sacerdotal és anterior a la subseqüent doctrina profètica que el penediment només pot erradicar el pecat, però demostra que els cercles sacerdotals més antics apreciaven plenament el poder del penediment, fins i tot si el vinculaven al sistema de sacrificis.

Que el penediment per si sol en Números (i en els llibres de Torà anteriors) és incapaç de rebutjar el pecat és evident pel fet que Moisès mai li demana al seu poble que es penedeixi. També dóna per descomptat que el càstig és la conseqüència ineludible del pecat. Només una vegada li demana perdó a Déu, però la seva comanda és rebutjada de pla (Èxode 32: 32-33). És cert que també demana reconciliació ( sālaḥ. 14.19), i aquesta vegada la seva sol·licitud és aprovada (14.20); tanmateix, això només significa que Déu no abandonarà a Israel sinó que continuarà mantenint el seu pacte amb ell.

4. Levites.      El llibre de Levític és el domini dels sacerdots; els levites no apareixen allí en absolut. Però proliferen en Números i, de fet, dominen el llibre. Estan expressament exclosos del cens nacional (1: 47-53; 2.33) per a ser reunits per separat (caps. 3-4). Se'ls assignen carros per als seus deures de transport (7: 6-9), se sotmeten a ritus de purificació quan s'uneixen a la força laboral (8: 5-22) i se'ls assigna el deure de guàrdia en els seus anys de jubilació (8: 23-28). Marxen entre les unitats tribals carregades amb el tabernacle desmuntat (10.17, 21). Havent-se unit a la rebel·lió de Coré contra Aarón (16: 7-10), d'ara endavant, estan representats per Aarón (17.18, 23). Se'ls assignen deures de guàrdia letalment perillosos en els recintes del tabernacle, per la qual cosa són recompensats ​​amb el delme (18: 1-6, 21-24). En el segon cens, una vegada més són comptats a part del poble (26: 57-62). Reben un ¹ /50 parts del botí (31:30, 47), així com 48 ciutats en les terres colonitzades, sis de les quals estan designades com a asils per a homicidis involuntaris (35: 6, 9-15).

La funció més important dels levites, que inverteix tota la seva vida adulta, és protegir el santuari contra els invasors. De fet, se'ls identifica per aquesta funció: -guardians del tabernacle del Senyor- (31:30, 47). En el món antic, les entrades als temples estaven adornades amb imatges de déus protectors per a allunyar als dimonis celestials. A Israel, on el món dels dimonis ha estat abolit, el santuari segueix en perill de ser contaminat per l'única criatura capaç del demoníac: l'home. El seu pecat pot contaminar els recintes sagrats i la seva invasió física dels santuaris pot fer descendir la ira de la deïtat sobre tota la comunitat. Per tant, el cordó levític està facultat per a derrocar a l'invasor; a més, se li fa totalment responsable si es produeix alguna intromissió. Així com en l'esfera humana el guàrdia paga amb la seva vida si algú aconsegueix escapolir-se del seu rellotge (per exemple, 2 Reis 10.24), així en l'esfera divina els guàrdies levítics són culpables d'un crim capital davant Déu per no prevenir invasió del santuari. D'ara endavant, els israelites no han de preocupar-se que Déu castigui a tota la comunitat; només l'intrús i el cordó levític negligent pagaran la pena. Pel bé d'Israel, Déu comprometrà la seva doctrina de responsabilitat col·lectiva. Els levites seran el parallamps per a absorbir la ira divina perquè Israel pugui adorar en el santuari sense por. els israelites no han de preocupar-se que Déu castigui a tota la comunitat; només l'intrús i el cordó levític negligent pagaran la pena. Pel bé d'Israel, Déu comprometrà la seva doctrina de responsabilitat col·lectiva. Els levites seran el parallamps per a absorbir la ira divina perquè Israel pugui adorar en el santuari sense por. els israelites no han de preocupar-se que Déu castigui a tota la comunitat; només l'usurpador i el cordó levític negligent pagaran la pena. Pel bé d'Israel, Déu comprometrà la seva doctrina de responsabilitat col·lectiva. Els levites seran el parallamps per a absorbir la ira divina perquè Israel pugui adorar en el santuari sense por.

5. Sacerdots. Ja s'ha discutit la centralitat del sacerdoci per a assegurar el favor diví a Israel per mitjà del sacrifici. La història de les rebel·lions coreítas (capítols 16-17) reivindica als aarónides com l'única línia sacerdotal i declara que qualsevol intrús en les seves prerrogatives ha de ser executat (18: 3, 7).     

En Números, als sacerdots se'ls assignen les següents funcions: (1) servir com a guàrdies en l'entrada i al pati del tabernacle (3.38; 18: 5); (2) desmantellar i cobrir els santuaris del tabernacle abans que els levites coatitas els portin (4: 1-20); (3) per a oficiar en la prova de la suposada adúltera (5: 11-31), el ritu que posa fi al període nazareo avortat i completat amb èxit (6: 1-21), la benedicció sacerdotal (6: 22-26), la purificació de la força de treball levítica (8: 5-26), tocar les trompetes (10: 8) i preparar les cendres de la novilla vermella (19: 1-10).

Al summe sacerdot se li assignen responsabilitats encara més elevades: (1) intercedir per Israel amb mitjans sacrificials (17: 6-15); (2) consultar l'oracle d'Urim i Thummim (27:21); i (3) servir amb la seva mort com a expiació vicària per l'homicidi involuntari (35:28).

Pel seu servei, els sacerdots reben els següents emoluments: se'ls assignen porcions de sacrifici, ḥērem, dels primogènits d'animals purs, i el preu de redempció dels primogènits impurs i els primogènits humans (18: 8-20), un delme del levític. delme (18: 25-32); i ¹ / fs18 500 del botí (31:30, 41-46). A l'adorador se li permet designar al seu oficiant sacerdotal i al destinatari de les seves donacions comestibles (5: 9-10).

6. Israelites. Tots els israelites, homes i dones per igual, han de col·locar borles, cadascuna amb un cordó violeta, en les vores de les seves peces exteriors (15: 37-41). Les borles fan que els seus vestits siguin ša˓ătnēz, una mescla permesa només als sacerdots. Les borles han de contenir un cordó violeta, emblema de la reialesa. Així, les borles recorden als israelites que pertanyen a un sacerdoci real (Èxode 19: 6). Encara que només els sacerdots són sants de naixement, tot Israel pot aspirar a una vida de santedat (Levític 19: 2). En pertànyer a la reialesa, no serveixen a cap rei mortal; són serfs de Déu.     

No obstant això, els israelites que anhelen la vida austera del sacerdoci poden fer-lo si reprenen el vot nazareo (6: 1-21); però aquesta pràctica, pel que sembla, és transitòria i descoratjada. De fet, fins i tot els levites (veure a dalt) no són inherentment sants. Encara que estan vinculats al santuari tant com els sacerdots, en els requisits rituals no difereixen en absolut dels laics. El sacerdoci, llavors, és prerrogativa dels descendents d'Aarón. Els intents dels laics d'entrar en aquest cercle condueixen al desastre (cap. 16). És suficient que la relació especial d'Israel amb Déu ho posi en un camí que condueix a una vida de santedat.

No obstant això, una altra tradició en Números no estableix al sacerdot sinó al profeta com l'ideal i a Moisès com el model (12: 6-8). Així com no es pot triar ser sacerdot, tampoc es pot ser profeta si no és per elecció divina (11: 16-17, 23-25). No obstant això, encara que Josué considera que les profecies d'Eldad i Medad són una amenaça per al lideratge de Moisès, Moisès arriba al cim de l'altruisme quan proclama: -Tant de bo tot el poble de Jehová anessin profetes, que Jehová posés el seu esperit sobre ells- ( 11.29). Aquest ensenyament és repetit per un profeta posterior: -Després d'això, vessaré el meu esperit sobre tota carn, els teus fills i filles profetitzaran; els teus ancians somiaran somnis, i els teus joves veuran visions -(Joel 3: 1).

7. Moisès.      Un esperaria que les tradicions sobre el fundador d'una nació estiguessin gravades amb llegendes i hipèrboles. No obstant això, el que sorprèn de Moisès, particularment les seves aparicions en Números, és el seu caràcter massa humà, de carn i os. Traint una ratxa de dubte de si mateix (11.14; veure Èxode 4: 10-14), es lliura a l'autocompassió (11.11, 15), i fins i tot comença a dubtar de Déu (11: 21-22); es torna més intemperante (20: 10-11) i, a simple vista del seu poble reunit, permet que la seva ira s'apoderi de les seves paraules i comet l'heretgia suprema: s'atribueix el miracle a si mateix (20.10). A aquest Moisès ho coneixem; ho reconeixem en nosaltres mateixos. Està esgotat, esgotat per la seva àrdua tasca, i nois. 11-20 registren el seu constant declivi. Encara que han passat anys des que el seu poble va ser alliberat d'Egipte, pel seu anhel de la seva seguretat material passada (11: 5) i els seus temors de pànic que la terra promesa només promet un desastre (14: 3), revelen que encara són esclaus. Moisès no pot manejar-los. El seu lideratge flaqueja i no es pot confiar en ell per a portar-los a la terra.

No obstant això, malgrat aquests errors, Moisès continua sent un gegant. De fet, és en aquest llibre on aconsegueix una alçada moral sense precedents. Encara que intercedeix desinteressadament davant Déu pel seu poble sempre que l'ocasió l'exigeix (11: 2; 12.13; 14: 13-20; 16.22; 21: 7), es nega a pronunciar una paraula en la seva pròpia defensa quan la seva La pròpia família ridiculitza la seva reputació, produint el comentari editorial: -Moisès era un home humil, més que qualsevol altre home en la terra- (12: 3). No guarda rancor contra la seva germana Miriam quan ella ho difama (12: 1-2); al contrari, resa perquè se li remeti el càstig (12.13). Moisès fa a un costat l'advertiment de Josué que la profecia d'Eldad i Medad és una amenaça per al seu lideratge: -Estàs preocupat per mi? Tant de bo tot el poble del Senyor anés profeta -(11.29). Les tradicions de Números sobre Moisès demostren que és capaç d'aconseguir noves altures espirituals. És cert que cau en picat al seu punt més baix, però es correspon amb el seu zenit.

Els lapsus de Moisès, encara que fatals, són pocs i momentanis. En cas contrari, és el líder infal·lible. Ha preparat militarment al seu poble per a la conquesta. En organitzar-los en un exèrcit eficaç (cap. 1), aconsegueix establir un cap de pont segura al Jordà en conquistar gran part de la ribera oriental (21: 12-22: 1) i aixafar als madianites (cap. 31). La seva perspicàcia administrativa és evident quan preveu la successió d'Aarón i d'ell mateix (20: 22-29; 27: 12-23) i quan negocia amb èxit amb les tribus de Rubén i Gad per a liderar als seus germans en la campanya de conquesta pel privilegi d'establir-se en el territori conquistat de Transjordània (cap. 32). Fins al final dels seus dies, actua com a mediador del pacte quan pronuncia decisions oraculares: la segona Pasqua per als portadors d'impureses (9: 1-14), el càstig per la violació del dissabte (15: 32-36), els drets d'herència per a les dones (27: 1-11; 36: 1-10). El seu èxit continu com a profeta-intercessor ja s'ha discutit anteriorment. Havent consagrat el tabernacle i el seu clergat (Levític 8), Moisès ja no oficia com a sacerdot (contrast amb Èxode 24: 8; i veure Salm 99: 6). No obstant això, encara se li acredita com l'autor de les institucions de culte d'Israel: ritus purificatoris (5: 1-4; 31: 19-20, 24), acompanyaments de sacrificis (15: 1-16), dons sacerdotals (15: 17-21). ; 18: 25-32) i el calendari de cultes (capítols 28-29). Sens dubte, la tradició sacerdotal refuta l'estatus sobrehumà llegendari atorgat a la figura de Moisès: li permet a Moisès una audiència auditiva però no visual amb Déu (7: 8a, i malgrat Èxode 33:11) en excloure-ho del Lloc Santíssim. , però mai nega que va ser el més gran dels homes. drets d'herència per a les dones (27: 1-11; 36: 1-10). El seu èxit continu com a profeta-intercessor ja s'ha discutit anteriorment. Havent consagrat el tabernacle i el seu clergat (Levític 8), Moisès ja no oficia com a sacerdot (contrast amb Èxode 24: 8; i veure Salm 99: 6). No obstant això, encara se li acredita com l'autor de les institucions de culte d'Israel: ritus purificatoris (5: 1-4; 31: 19-20, 24), acompanyaments de sacrificis (15: 1-16), dons sacerdotals (15: 17-21). ; 18: 25-32) i el calendari de cultes (capítols 28-29). Sens dubte, la tradició sacerdotal refuta l'estatus sobrehumà llegendari atorgat a la figura de Moisès: li permet a Moisès una audiència auditiva però no visual amb Déu (7: 8a, i malgrat Èxode 33:11) en excloure-ho del Lloc Santíssim. , però mai nega que va ser el més gran dels homes. drets d'herència per a les dones (27: 1-11; 36: 1-10). El seu èxit continu com a profeta-intercessor ja s'ha discutit anteriorment. Havent consagrat el tabernacle i el seu clergat (Levític 8), Moisès ja no oficia com a sacerdot (contrast amb Èxode 24: 8; i veure Salm 99: 6). No obstant això, encara se li acredita com l'autor de les institucions de culte d'Israel: ritus purificatoris (5: 1-4; 31: 19-20, 24), acompanyaments de sacrificis (15: 1-16), dons sacerdotals (15: 17-21). ; 18: 25-32) i el calendari de cultes (capítols 28-29). Sens dubte, la tradició sacerdotal refuta l'estatus sobrehumà llegendari atorgat a la figura de Moisès: li permet a Moisès una audiència auditiva però no visual amb Déu (7: 8a, i malgrat Èxode 33:11) en excloure-ho del Lloc Santíssim. , però mai nega que va ser el més gran dels homes. El seu èxit continu com a profeta-intercessor ja s'ha discutit anteriorment. Havent consagrat el tabernacle i el seu clergat (Levític 8), Moisès ja no oficia com a sacerdot (contrast amb Èxode 24: 8; i veure Salm 99: 6). No obstant això, encara se li acredita com l'autor de les institucions de culte d'Israel: ritus purificatoris (5: 1-4; 31: 19-20, 24), acompanyaments de sacrificis (15: 1-16), dons sacerdotals (15: 17-21). ; 18: 25-32) i el calendari de cultes (capítols 28-29). Sens dubte, la tradició sacerdotal refuta l'estatus sobrehumà llegendari atorgat a la figura de Moisès: li permet a Moisès una audiència auditiva però no visual amb Déu (7: 8a, i malgrat Èxode 33:11) en excloure-ho del Lloc Santíssim. , però mai nega que va ser el més gran dels homes. El seu èxit continu com a profeta-intercessor ja s'ha discutit anteriorment. Havent consagrat el tabernacle i el seu clergat (Levític 8), Moisès ja no oficia com a sacerdot (contrast amb Èxode 24: 8; i veure Salm 99: 6). No obstant això, encara se li acredita com l'autor de les institucions de culte d'Israel: ritus purificatoris (5: 1-4; 31: 19-20, 24), acompanyaments de sacrificis (15: 1-16), dons sacerdotals (15: 17-21). ; 18: 25-32) i el calendari de cultes (capítols 28-29). Sens dubte, la tradició sacerdotal refuta l'estatus sobrehumà llegendari atorgat a la figura de Moisès: li permet a Moisès una audiència auditiva però no visual amb Déu (7: 8a, i malgrat Èxode 33:11) en excloure-ho del Lloc Santíssim. , però mai nega que va ser el més gran dels homes. Havent consagrat el tabernacle i el seu clergat (Levític 8), Moisès ja no oficia com a sacerdot (contrast amb Èxode 24: 8; i veure Salm 99: 6). No obstant això, encara se li acredita com l'autor de les institucions de culte d'Israel: ritus purificatoris (5: 1-4; 31: 19-20, 24), acompanyaments de sacrificis (15: 1-16), dons sacerdotals (15: 17-21). ; 18: 25-32) i el calendari de cultes (capítols 28-29). Sens dubte, la tradició sacerdotal refuta l'estatus sobrehumà llegendari atorgat a la figura de Moisès: li permet a Moisès una audiència auditiva però no visual amb Déu (7: 8a, i malgrat Èxode 33:11) en excloure-ho del Lloc Santíssim. , però mai nega que va ser el més gran dels homes. Havent consagrat el tabernacle i el seu clergat (Levític 8), Moisès ja no oficia com a sacerdot (contrast amb Èxode 24: 8; i veure Salm 99: 6). No obstant això, encara se li acredita com l'autor de les institucions de culte d'Israel: ritus purificatoris (5: 1-4; 31: 19-20, 24), acompanyaments de sacrificis (15: 1-16), dons sacerdotals (15: 17-21). ; 18: 25-32) i el calendari de cultes (capítols 28-29). Sens dubte, la tradició sacerdotal refuta l'estatus sobrehumà llegendari atorgat a la figura de Moisès: li permet a Moisès una audiència auditiva però no visual amb Déu (7: 8a, i malgrat Èxode 33:11) en excloure-ho del Lloc Santíssim. , però mai nega que va ser el més gran dels homes. 24), acompanyaments de sacrificis (15: 1-16), dons sacerdotals (15: 17-21; 18: 25-32) i el calendari de culte (capítols 28-29). Sens dubte, la tradició sacerdotal refuta l'estatus sobrehumà llegendari atorgat a la figura de Moisès: li permet a Moisès una audiència auditiva però no visual amb Déu (7: 8a, i malgrat Èxode 33:11) en excloure-ho del Lloc Santíssim. , però mai nega que va ser el més gran dels homes. 24), acompanyaments de sacrificis (15: 1-16), dons sacerdotals (15: 17-21; 18: 25-32) i el calendari de culte (capítols 28-29). Sens dubte, la tradició sacerdotal refuta l'estatus sobrehumà llegendari atorgat a la figura de Moisès: li permet a Moisès una audiència auditiva però no visual amb Déu (7: 8a, i malgrat Èxode 33:11) en excloure-ho del Lloc Santíssim. , però mai nega que va ser el més gran dels homes.

Bibliografia

Ben-Barak, Z. 1980. Herència de filles en l'antic Pròxim Orient. JSS 25: 22-23

Brichto, HC 1975. El cas de la Sota i una reconsideració de la llei bíblica. HUCA 46: 55-70.

Christiansen, DL 1974. Números 21: 14-15 i el Llibre de les guerres de YHWH. CBQ 36: 359-60.

Coats, GW 1968. Rebel·lió en el desert. Nashville.

Davies, GJ 1974. The Wilderness Itineraries. TynBul 25: 46-81.

Dillmann, A. 1886. Números, Deuteronomi i Josua. Leipzig.

Dumbrell, WJ 1975. Midian: Una terra o una lliga? VT 25: 323-37.

Evans, G. 1958. Ancient Mesopotamian Assemblies. JAOS 78: 1-11, 149-56.

Fishbane, M. 1985. Interpretació bíblica en l'antic Israel. Oxford.

Freedman, DN 1975. The Aaronic Benedictions. Pàgines. 35-47 en No Famine in the Land, ed. JL Flanagan i AW Robinson. Missoula i Claremont.

Ja, CHJ de. 1976. Les tribus d'Israel. Aasen.

Gordis, R. 1950. Orígens democràtics en l'antic Israel. L'edah ˓ bíblica . Pàgines. 369-88 en A. Marx Jubilee Volume. Nova York.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh. Nova York.

Greenberg, M. 1959. La concepció bíblica de l'asil. JBL 78: 125-32.

—. 1968. Idealisme i practicitat en Números 35: 4-5 i Ezequiel 48 JAOS 88: 59-63 .

Greenstone, JH 1939. Números amb comentari. Filadèlfia.

Hackett, JA 1984. El text de Balaam de Deir ˓Alla. Chico, CA.

Hanson, PD 1968. The Song of Heshbon and David’s Nir . HTR 61: 297-320.

Hurvitz, A. 1974. L'evidència del llenguatge en la datació del codi sacerdotal. RB 81: 24-56.

Jobling, D. 1978. Una anàlisi estructural dels números 11 i 12 Pàg. 29-62 en El sentit de la narrativa bíblica. JSOTSup 7. Sheffield.

Kallai, Z. 1986. The Wandering Traditions from Kadesh-Barnea to Canaan. JJS 33: 175-88.

Kalsich, MM 1877. Part 1 d'Estudis Bíblics. Les profecies de Balaam. Londres.

Kaufmann, I. 1960. La religió d'Israel. Trans. i M. Greenberg resumit. Chicago.

Kellermann, D. 1970. L'escriptura  sacerdotal de Números 1: 1 a 10.10 BZAW 120. Berlín.

Kuschke, A. 1951. La presentació en el camp de la història sacerdotal. ZAW 63: 74-105.

Levine, BA 1965. Els textos descriptius del tabernacle del Pentateuco. JAOS 85: 307-18.

Licht, J. 1985. Un comentari sobre el llibre de Números I – X. Jerusalem.

Liver, J. 1961. Koraj, Dothan i Abiram. ScrHier 8: 201-14.

Loewenstamm, ES 1972-73. La relació de l'assentament de Gad i Rubén en Núm. XXXII: 1-38. Tarbiz 42: 12-26 (en hebreu).

McNeile, A 1911. El llibre dels números. Filadèlfia.

Malamat, A. 1970. La migració danita i l'èxode-conquista panisraelita. Bib 51: 1-16.

Margaliot, M. 1983. La transgressió de Moisès i Aarón – Números 20: 1-13 JQR 74: 196-228.

Mazar, B. 1965. El santuari d'Arad i la família d'Hobeb el ceneo. JNES 24: 297-303.

Mendenhall, GE 1973. La desena generació. Baltimore.

Meyers, CL 1976. La Menorah del Tabernacle. Missoula, MT.

Milgrom, J. 1970. Estudis en terminologia levítica. Berkeley.

—. 1976. Cult and Conscience. Leiden.

—. 1978. Terminologia sacerdotal i estructura política i social de l'Israel premonàrquic. JQR 69: 65-81.

—. 1981a. La paradoxa de la vaca vermella (Núm. XIX). VT 31: 62-72.

—. 1981b. Sancta Contagi i Altar / Asil Municipal. VTSup 32: 278-310.

—. 1981c. Retribució vertical. Judaisme conservador 34: 11-16

—. 1983a. Màgia, monoteisme i el pecat de Moisès. Pàgines. 261-65 en La cerca del regne de Déu, ed. HH Huffmon i col. Winona Lake, IN.

—. 1983b. De Doblecs i Borles. BARev 9/3: 61-65.

—. 1983c. Les dues perícopas de l'ofrena de purificació. Pàgines. 211-15 en WLSGF

Milgrom, J., ed. 1985. Numbers. Ramat-Gan (en hebreu).

Milgrom, J. 1986. El regal del cacic  : números, capítol 7 HAR 9: 221-26.

—. 1987a. L'estructura literària de Números 8: 5-22 i el Levític Kipur. Pàgines. 205-9 en Perspectives en el llenguatge i el text, ed. EW Conrad i EG Newing. Winona Lake, IN.

—. 1987b. Les estructures dels números, capítols 11-12, 13-14 i la seva redacció. Pàgines. 49-61 en Judaic Perspectives in Ancient Israel, ed. J. Neusner i col. Filadèlfia.

—. 1988. El llibre dels números. Filadèlfia.

Oded, B. 1970. The Settlement of Reuben in the Mishor Region. Mehqarim 1: 11-36

Olsen, DT 1985. La mort del vell i el naixement del nou. Chico, CA.

Paren, M. 1983. Característiques literàries del codi sacerdotal. Diss. , Universitat Hebrea (en hebreu).

Reviv, H. 1978. El patró de l'Assemblea Pa-Tribal. JNSL 8: 85-94.

Rofe, A. 1979. El llibre de Balaam. Jerusalem (en hebreu).

—. 1986. La història de les ciutats d'asil en el dret bíblic. Beth Mikra 105: 109-33.

Toeg, A. 1973-74. Un Halkhic Midrash en Números 22-31 Tarbiz 43: 1-20 (en hebreu).

Weinfeld, M. 1983. Institucions socials i de culte en la font sacerdotal enfront dels seus antecedents de l'antic Pròxim Orient. Pàgines. 95-129 en Actes del Vuitè Congrés Mundial d'Estudis Jueus. Jerusalem.

Wright, DP 1985. Purificació de la contaminació per cadàvers en Números XXXI: 19-24 VT 25: 213-23.

Yadin, I. 1963. L'art de la guerra en terres bíbliques. 2 vols. Nova York.

Ziderman, I. 1987. Primera identificació d'autèntic Tekelet . BASOR 265: 25-34.

      JACOB MILGROM