Pecat, pecadors

PECAT, PECADORS. Aquesta entrada explora el concepte de pecat, de la desviació humana de la voluntat i el desig expressats ​​per Déu, tal com es desenvolupa i presenta en l'AT i el NT.

VELL TESTAMENT

L'elaborada concepció del pecat en la Bíblia hebrea reflecteix la influència de la cultura semítica i el caràcter fortament ètic-moralista de l'antiga religió israelita. La complexitat del pecat com a doctrina en la Bíblia hebrea s'accentua perquè els diferents gèneres literaris representen el pecat de diverses maneres. La riquesa d'aquestes idees s'il·lustrarà en les següents seccions:

—

A. Terminologia

1. El terme ḥṭ˒

2. El terme pš˓

3. El terme ˓wn

4. Altres termes per al pecat

B. Orígens i abast universal del pecat

C. Pecats no intencionals i sectaris

D. El pecat com a desobediència

E. Pecat sense consciència: el pecador

F. Conseqüències del pecat

G. Eliminació del pecat

—

A. Terminologia     

Igual que la literatura hitita, sumèria i acadia, la literatura israelita es basa en un ric tesaurus per a la terminologia relacionada amb el pecat. Es poden comptar més de cinquanta paraules per a -pecat- en hebreu bíblic, si s'aïllen tant termes específics com genèrics ( DBSup 7: 407-71). La plètora de termes hebreus i la seva omnipresent presència en la Bíblia hebrea testifiquen el fet que el pecat era una preocupació dominant dels teòlegs israelites. De fet, el fet que destaquin el fracàs, la deficiència o l'ofensa humans en les esferes de culte, ètica i moral constitueix un tema central de la teologia de l'AT. Un estudi de les principals paraules hebrees per a pecat il·lustrarà com els escriptors israelites van concebre el pecat en termes del seu propi idioma.

1. El Terme ḥṭ˒. Les tres arrels hebrees més importants per al pecat (ḥṭ˒, pš˓, ˓wn [˓wy / w] ) han estat estudiades detalladament per R. Knierim (1965). D'aquests, l'arrel ḥṭ˒ és amb molt la més freqüent, apareixent unes 595 vegades en la Bíblia hebrea. El sentit primitiu d'heb ḥṭ˒,      com ho confirmen els acadios i altres proves afins semíticas, és simplement "estar equivocat, ser trobat deficient o absent, tenir la culpa, perdre un objectiu o marca específica". Així, Jutges 20.16 parla dels arquers benjaminitas que podien llançar pedres a un cabell i no "fallar"; Proverbis 19: 2 parla d'una persona precipitada que -perd- el camí correcte; Job 5.24 usa el verb de no trobar res que -falti- entre la propietat d'un; Proverbis 8.36 parla d'algú que -falla- a trobar saviesa. L'arrel ḥṭ˒ expressa amb freqüència el fracàs ètic d'una persona per a complir amb un deure o cortesia comuna cap a una altra, com en el fet que un vassall no rendeixi tribut al seu senyor (2 Reis 18.14; cf.gn 31:36; 43). : 9; 44:32; Èxode 5.16; Jutges 11.27). El sentit teològic d'entra ḥṭ˒  en joc quan l'ofensa es comet contra Déu, o quan el fracàs (fins i tot inconscient, inadvertit o inevitable) té lloc en l'esfera del culte. El pecat contra Déu és de summa gravetat, per la qual cosa s'ha d'exigir càstig i compensació (sacrificis expiatoris). L'estreta relació entre el pecat (ḥṭ˒) i les seves conseqüències s'il·lustra en l'ús dels derivats nominals, que poden significar -culpa-, -càstig- o -ofrena pel pecat / culpa- (ḥēṭ˒; ḥăṭā˒â; ḥaṭṭā˒ t ); De manera similar, dues de les conjugacions verbals derivades poden significar el purgante del pecat, "purificar o netejar del pecat a través del sacrifici i el ritual".

2. El Terme pš˓. Una segona arrel hebrea per a "pecat" (pš˓) apareix unes 135 vegades i significa una violació deliberada i conscient d'una norma o estàndard. Normalment, no es referiria simplement a -un [n error inadvertit]-, com podria ser el cas de ḥṭ˒. El verb pš˓ es tradueix així com "rebel·lar-se, rebel·lar-se, transgredir". El significat de "rebel·lió" s'il·lustra amb l'ús del verb en l'àmbit de la política internacional, on pāša˓     significa la ruptura de la lleialtat a través de la violació d'un pacte (1 Reis 12.19; 2 Reis 1: 1; 8.20, 22). Aquestes connotacions polítiques van ser importades en el sentit teològic del terme per a significar "rebel·lió" contra Yahvé com a sobirà d'Israel (1 Reis 8.50; Isa 1: 2; Jer 3.13; Us 7.13; 8: 1). El substantiu péša˓ (-rebel·lió, rebel·lió-) es tradueix com a -transgressió- en algunes versions modernes de l'Antic  Testament , però aquesta interpretació no aconsegueix comunicar la idea de -fets rebels- que probablement ha d'entendre's. Altres termes per a la "rebel·lió" religiosa contra Déu inclouen mārad ("actuar insolent, rebel"; p . Ex. , Núm 14: 9; Jos. 22.19; Eze. 2: 3), mārâ ("contendre, rebel·lar-se, rebel·lar-se"; p. ex., Núm. 20.24; Sl 105: 28; Lam 3.42) i sārar / sûr(-Sigues tossut, rebel-; p. ex., Isa 30: 1; Us 9.15; Jer 6.28).

3. El terme ˓wn. Un tercer terme hebreu important per a -pecat- és el substantiu ˓awôn, que troba unes 229 certificacions en la Bíblia hebrea. Encara que es discuteix l'etimologia de la suposada arrel (˓wy / w) , s'accepta el significat general del substantiu "error, iniquitat". L'hebreu ˓awôn és un terme profundament religiós, que gairebé sempre s'usa per a indicar culpa moral o iniquitat davant Déu (rarament, de culpa davant un humà: 1 Sam 20: 1, 8; 25:24). Els usos metonímics del terme il·lustren clarament la relació en el pensament hebreu entre "pecat" i "culpa" i "càstig" resultants , ja que ˓awôn     pot denotar qualsevol d'aquests tres sentits (o els tres significats) en un sol passatge. En Gènesi 4.13, per exemple, clarament significa "culpa" (forense i psicològica) o "càstig" (penal), i probablement connota tots dos. Quan s'usa en plural, ˓awôn sovint  es refereix als actes inics o crims d'una persona contra Déu (p. ex., Job 13.23, 26; Donen 9.13). La distinció entre els matisos (pecat, culpa, càstig) és sovint difícil de determinar en un cas específic d'awôn. ˓ En almenys vuit passatges, ˓awôn s'usa juntament amb ḥṭ˒ i pš˓ per a designar simplement -pecats- (Knierim 1965: 229-35; DBSup7: 339-40). En tals casos, especialment si els textos són tardans o litúrgics, podem suposar que els termes individuals han perdut alguna cosa de la seva distinció nítida i s'empren com a sinònims virtuals.

4. Altres termes per al pecat. Els escriptors de l'AT descriuen la maldat humana o el "pecat" amb una àmplia gamma de termes addicionals. L'arrel rš˓ significa maldat criminal o maldat; l'adjectiu substantiu rāšā˓ és una paraula comuna que s'usa col·lectivament per als " malvats". La maldat ètica i moral es designa amb l'arrel rs̆˓; Diverses formes de l'arrel indiquen "maldat, angoixa, ferida, misèria, calamitat". L'arrel ˓br, "creuar", pot usar-se en el sentit religiós de transgredir els estatuts divins, d'aquí "transgressió". Desobeir a Déu és "menysprear-ho" (bāzâ), "menysprear-ho" (n˒ṣ), "rebutjar" (m˒n) o "rebutjar" (m˒s; znḥ )     la seva regla. La persona que rebutja els valors religiosos és -impia, profana- (ḥānēp), -malvada, vil, irreverent- (bĕlı̂yá˓al) o – lasciva – (nbl). A vegades, els pecats es designen amb paraules que descriuen que repugnants i abominables són per a Déu, i per tant constitueixen termes per a tabú ( tô˓ēbâ; šiqqûṣ; ša˓ărûrâ; cf. Humbert 1960; L’Hour 1964). Els profetes van denunciar incessantment la violència criminal, la deshonestedat, la traïció, l'opressió i la injustícia ( ḥms; šdd; zmm; bgd; rṣ; ˓šq; lḥṣ; ynh; ˓wl; etc. ). Tals crims contra persones van ser jutjats com a abominables i avorribles per a Déu com a pecats específicament cultes (Trobo 1985: 21-40). L'apostasia religiosa es va descriure en termes de promiscuïtat sexualnotario públic; znh ). Les inadvertències sectàries (šgg / šgh) i el sacrilegi ( m˓l; cf. Milgrom 1976a) es comptaven com a pecats greus encara que poguessin resultar de negligència. Les paraules hebrees per a -problema, calamitat, dolor- amb freqüència se superposen amb pecat, ja que en el pensament hebreu el pecat condueix inevitablement a penúries i sofriment (p. ex., ˒áwen; rā˓â; ˓āmāl ). La riquesa del lèxic hebreu en termes del pecat (només mostra a dalt) no pot deixar d'impressionar al lector que el fracàs humà en l'àmbit religiós era d'importància central per als teòlegs de l'Antic Testament.

B. Orígens i abast universal del pecat     

Els teòlegs israelites van compartir amb els seus contemporanis hitites i mesopotàmics del primer  mil·lenni diverses suposicions fonamentals sobre el pecat. De primera importància: el pecat era un defecte moral universal, una pandèmia en la raça humana. Algunes cites de textos religiosos mesopotàmics establiran el context per al pensament israelita sobre aquesta doctrina. En un dels primers textos de saviesa sumèria escoltem el penitent suplicar clemència amb el seu déu: -Mai ha nascut un nen sense pecat de la seva mare. . . un obrer sense pecat no ha existit des de l'antiguitat -( ANET ,590, línies 102-3). Un encantament acadio per a apaivagar a un déu enutjat empra un argument similar: -Qui no ha pecat contra el seu déu? Qui ha guardat el manament per sempre? Tots els humans que existeixen són pecadors -(Lambert 1974: 281-82, línies 132-43; Seux 1976: 207, línies 12-14). Preguntes retòriques d'aquest tipus van ser formes populars d'expressió d'aquest dogma universalment reconegut, recordant als déus que no han d'esperar massa: -La humanitat, tantes com hi ha, quin d'ells comprèn les seves faltes? Qui no ha transgredit i qui no ha pecat? Qui entén el camí del déu? " (Ebeling 1953: 72-73, línies 8-11; cf. Seux 1976: 170 i de manera similar, BWL ,40 a 41, línies 33 a 38); -Qui va ser allí tan alerta que no va pecar? Qui va tenir tanta cura de no incórrer en culpa? (Lambert 1959-60: 57, línies 105-6; Seux 1976: 176; CAD N / 1: 3); -On està el savi que no ha transgredit i [comesa] una abominació? On està el que s'ha controlat a si mateix i, per tant, no ha ba [ckslid]? " (Langdon 1927: 23, línies 15-18; cf. BWL, 16).

La naturalesa omnipresent del pecat emergeix amb igual claredat de l'Antic Testament, fins i tot en la lectura més superficial: la desobediència, el càstig i el perdó del pecat constitueixen els temes principals en gairebé tots els llibres des del Gènesi fins a les Cròniques. Les declaracions explícites sobre la pecaminosidad universal es troben amb menys freqüència en la Bíblia hebrea que en les fonts mesopotàmiques, però no obstant això són clares. En la història primitiva de Gènesi 1-11, Déu mateix és el primer a acceptar aquest veredicte moral contra la humanitat. Havent vist que la raça humana era "només maldat contínuament", i havent arribat a lamentar "que ell havia fet a la humanitat", Déu va ordenar un diluvi per a destruir tot ser vivent, resolent començar de nou amb la família de Noè (Gènesi 6: 5 -7). No obstant això, la catàstrofe no va alterar el problema humà fonamental (el pecat), com Déu va concedir més tard: -Mai més maleiré la terra a causa de l'home, encara que la imaginació del cor de l'home sigui dolenta des de la seva joventut- (Gen 8, 21). Els teòlegs israelites mai van dubtar que el pecat era un tret intrínsec del caràcter de l'espècie humana (Prov. 20: 9; Qoh 7.20, 29), perquè sovint van apel·lar a aquest fet en peticions de càstigs mitigats o indulgència. Així llegim en un salm de lament: -No entris en judici amb el teu serf; perquè cap vivent és just davant de tu -(Salm 143: 2), o en l'oració dedicatòria de Salomó,- Si pequen contra tu, perquè no hi ha qui no pequi. . . " (1 Reis 8.46 = 2 Cròniques 6.36). Vegeu igualment Sal. 103: 3; 78: 38-39; 155: 9-10 (= Els teòlegs israelites mai van dubtar que el pecat era un tret intrínsec del caràcter de l'espècie humana (Prov. 20: 9; Qoh 7.20, 29), perquè sovint van apel·lar a aquest fet en peticions de càstigs mitigats o indulgència. Així llegim en un salm de lament: -No entris en judici amb el teu serf; perquè cap vivent és just davant de tu -(Salm 143: 2), o en l'oració dedicatòria de Salomó,- Si pequen contra tu, perquè no hi ha qui no pequi. . . " (1 Reis 8.46 = 2 Cròniques 6.36). Vegeu igualment Sal. 103: 3; 78: 38-39; 155: 9-10 (= Els teòlegs israelites mai van dubtar que el pecat era un tret intrínsec del caràcter de l'espècie humana (Prov. 20: 9; Qoh 7.20, 29), perquè sovint van apel·lar a aquest fet en peticions de càstigs mitigats o indulgència. Així llegim en un salm de lament: -No entris en judici amb el teu serf; perquè cap vivent és just davant de tu -(Salm 143: 2), o en l'oració dedicatòria de Salomó,- Si pequen contra tu, perquè no hi ha qui no pequi. . . " (1 Reis 8.46 = 2 Cròniques 6.36). Vegeu igualment Sal. 103: 3; 78: 38-39; 155: 9-10 (= -Si pequen contra tu, perquè no hi ha qui no pequi. . . " (1 Reis 8.46 = 2 Cròniques 6.36). Vegeu igualment Sal. 103: 3; 78: 38-39; 155: 9-10 (= -Si pequen contra tu, perquè no hi ha qui no pequi. . . " (1 Reis 8.46 = 2 Cròniques 6.36). Vegeu igualment Sal. 103: 3; 78: 38-39; 155: 9-10 (=11QPs una columna 24, línies 6 a 7).

Quin podria ser la causa i l'origen d'aquest monstruós mal humà? Encara que el problema de l'origen "" del pecat es va convertir en un assumpte d'especulació teològica en el període intertestamental i després, aparentment va ser de poca importància per als teòlegs israelites. La tradició de la -caiguda- que es conserva en Gènesi 3, que va arribar a ser tan important en el pensament cristià primitiu, no va ser esmentada en els escrits hebreus clàssics. En canvi, la pecaminosidad humana es va relacionar merament amb la criatura. Els éssers humans estaven fets d'una substància polsosa ctònica (per tant, fràgil i efímera), nascuts de dones impures en un procés de naixement contaminant (per tant, moralment corrupte) i fets per a habitar un regne contaminat, més baix que celestial anomenat terra (per tant, tenir encara més propensió natural al pecat que les criatures celestials, que amb massa freqüència cauen en l'error). La relació entre la pecaminosidad i la criatura s'elabora més detalladament en el llibre de Job, on forma un talps literari (Job 4: 17-21; 15: 14-16; 25: 1-6). L'argument es troba en boca dels amics de Job, però sens dubte hauria representat una creença israelita dominant (Lévêque 1970: 1: 259-77; Habel 1981: 373-92; Urbrock 1974: 1-33). El mateix Job va estar d'acord amb les premisses principals d'aquest argument (Job 14: 1-6; especialment 14: 1, 4) però va qüestionar la seva rellevància per al seu propi -càstig- indignant.

La injustícia de la humanitat en funció de la composició efímera és argumentada silogísticamente per Elifaz en Job 4: 17-21: Si no s'ha de confiar en els sants àngels de Déu i ocasionalment se'ls acusa d'error, a fortiori -quant més els que habiten a les cases de fang, el fonament del qual està en la pols? " En altres parts dels gèneres de lament i petició, els poetes israelites apel·len a la fragilitat i l'efímer (sota les figures de pols, alè, herba, ombra) en un esforç per obtenir la compassió, la clemència o la intervenció de Déu (Job 10: 8-9; Sal. 90: 3-4; 89: 47-49- Eng 89: 46-48; 102: 4-5, 12 – Eng 102: 3-4, 11; 39 i 103, passim; cf. Sal 78: 38-39 i 130: 3). Aquests arguments de la fragilitat i l'efímer estan vinculats a la mortalitat humana, com s'articula en Gènesi 3.19, "Com que ets simple pols, a la pols tornaràs". Les implicacions d'aquesta línia poètica, encara que no sempre s'aprecien en els comentaris moderns, van ser percebudes i explotades correctament en Job 4.19: Tràgicament, la mortalitat humana va ser predita poèticament en l'origen humà terrenal, de manera que el fracàs humà és un concomitant natural i inevitable de fragilitat humana.

La noció que els humans són -impurs des del naixement- s'entenia encara més fàcilment a la llum de les lleis del culte israelita. El salmista confessaria: -Heus aquí, en maldat vaig ser engendrat, i en pecat em va concebre la meva mare- (Sl 51: 7 – Eng 51: 5). Elifaz podria emprar un llenguatge de culte per a argumentar: -Què és l'home perquè pugui estar net? O el que és nascut de dona, perquè pugui ser just? " (Job 15.14; cf. Job 25: 4 i noti l'acord de Job, 14: 1, 4). La llei levítica i potser fins i tot els costums rituals anteriors estipulaven sacrificis expiatoris obligatoris per la profanació de la dona incorreguda durant el part (Lev 12); cada nounat, en #aqueix mesura, havia entrat en contacte amb la impuresa en néixer i, per tant, havia tingut un començament pecaminós. Afirmacions bíbliques sobre el caràcter humà intrínsecament pecaminós, com les que es troben en Sl 58: 4 – Eng 58: 3 i Isa 48: 8,

L'argument a favor de la pecaminosidad humana inherent que es troba tres vegades en Job podria estar millor corroborat per l'experiència d'Isaïes en la seva visió inaugural (Isaïes 6: 1-7). El profeta va ser arrabassat a l'assemblea divina on la seva inferioritat moral i la seva pecaminosidad com merament humà es van fer evidents immediatament. Només quan el serafí (una criatura celestial) va eliminar la seva culpa i el seu pecat amb el carbó encès, va poder el profeta entrar en els procediments del concili i rebre la seva comissió com a missatger profètic. Isa 6: 5-7 és només un dels molts passatges bíblics on els llavis s'identifiquen com el lloc del pecat, tal vegada perquè els llavis són la porta visible i audible del cor humà (Prov. 6.14) on s'origina el mal (Gen 6 : 5; 8.21; Jer 17: 9). Almenys un poeta mesopotàmic va pensar en aquesta línia, ja que l'interlocutor en el "Treball babilònic"(Teodicea) concedeix al sufriente just en el seu discurs final que les injustícies socials són irradicables, sent part de l'ordre mundial creat: -Narru, rei dels déus, que va crear a la humanitat; I el majestuós Zulummar, que va excavar el seu fang; I la senyora Mami, la reina que els va fer; Va donar un discurs pervers a la raça humana; amb mentides, i no veritat, els van dotar per sempre -( BWL , 88-89, línies 276-80).

No obstant això, és molt dubtós que els poetes israelites, fins i tot enmig de la lluita teodicea, haguessin atribuït la pecaminosidad humana intrínseca a l'obra de Déu. Podrien acusar a Déu d'imposar un càstig massa sever perquè els humans febles el suportin (Job 6.12; 10: 4, 9); o acusar-ho de deslleialtat del pacte (Sl 89: 29-46 – Eng 89: 28-45); o lamentar-se per haver creat als éssers humans per mera futilitat (Sl 89: 48b – Eng 89: 47b), però no van arribar a afirmar que Déu els va dotar personalment de tendències pecaminoses. De fet, "pecat" (ḥaṭṭā˒t) fa la seva primera i única aparició en la història primitiva en Gènesi 4: 7, on s'ajup com un dimoni a l'aguait, llest per a saltar sobre Caín desprevingut per a dominar la seva voluntat. L'origen del dimoni del pecat en Gènesi 4 mai es compta. Malgrat aquesta fosca aparença del pecat, i malgrat la convicció israelita que el pecat i la pecaminosidad eren defectes morals congènits, també s'ha d'emfatitzar que els teòlegs de l'Antic Testament mai van vacil·lar a responsabilitzar als humans pels seus pecats. L'erupció espontània (origen) del pecat en el cor humà es va convertir en un tema molt més fort en els oracles dels profetes escriptors d'Israel.

C. Pecats no intencionals i sectaris     

Els textos de l'AT que tracten el pecat com a desobediència, rebel·lió, deslleialtat o crim s'entenen fàcilment en la cultura occidental moderna, on categories similars d'ètica i jurisprudència els fan familiars immediatament. No obstant això, un altre vast domini de la comprensió bíblica del pecat és aliè a la religió occidental moderna, però fonamental per a l'apreciació de la religió hebrea. Aquesta és la concepció israelita del pecat com a transgressió de culte, impuresa ritual, sacrilegi i pecat involuntari. Igual que amb els antics textos religiosos de Mesopotàmia, la distinció en la literatura israelita entre el pecat com a ètic-moral i el pecat com a culte-ritual és sovint difícil d'especificar. Els pecats de culte, com els pecats morals, es comptaven com a ofenses greus contra la deïtat: s'imposaven càstigs similars (inclosa la mort) per a tots dos,ḥaṭṭā˒t -ofrena pel pecat- i ˒āšām, ˒ašmâ -ofrena per la culpa-). A més, en molts casos no importava si el pecat / culpa es va cometre / va incórrer intencionalment o no: les conseqüències, inclosa la mort, serien les mateixes.

Com a aproximació a la dimensió culte-ritual del pecat, podem resumir algunes lleis israelites representatives que revelen l'elaborada concepció hebrea del pecat. Els coatitas-levites havien de morir si fins i tot sense voler miraven o tocaven els gots del santuari (Núm. 4.13, 20). Un animal violat per un ésser humà havia de ser jutjat culpable i subjecte a execució (Lev 20.16). Al nazareo que accidentalment es va posar en contacte amb un cadàver (Números 6: 9-11) se li va demanar que oferís un sacrifici expiatori pel seu "pecat". Es va decretar la mort per a l'israelita que menjaria de l'ofrena de pau al tercer dia (Levític 19: 5-8), i també per a l'israelita que va menjar d'un sacrifici mentre estava en un estat d'impuresa ritual (Lev.7: 20- 21). Una prescripció sacerdotal demanava la crema d'una vaca vermella (la seva pell cremada, carn, sang, fem) i una mescla de les seves cendres amb fusta de cedre, hisop, tela escarlata i aigua; quan s'aplicava a un israelita contaminat amb un cadàver, es deia que aquest beuratge -llevava el pecat- (Núm. 19: 1-11). En el mateix passatge es diu que la persona contaminada que no es va netejar amb aquesta mescla -ha contaminat el santuari del Senyor- (Núm. 19.20). Es troba un cas sorprenent en un cas de violació d'una prohibició: tant Jonatán com el seu pare Saúl van acordar l'execució de Jonatán pel delicte de "provar mel" (1 Sam 14: 24-44), encara que Jonatán no sabia res de la temporalitat del seu pare. prohibició de menjar. Els textos rituals declaren que qualsevol persona amb una secreció pelviana (emissió nocturna, emissió de semen durant el coit, flux menstrual regular; Levític 15: 16-30) ha d'oferir posteriorment sacrificis expiatoris, o que #aqueix persones que estiguin "immundes" després de tals emissions haurien de ser eliminades del campament (Num 5: 1-4) o enfrontar la mort per -profanar el santuari del Senyor- (Levític 15.31). Veure INCORRECTE I NET.

Els exemples anteriors tenen la intenció d'il·lustrar que el pecat i la culpa en la religió israelita eren problemes religiosos seriosos i complexos, que sorgien no sols de la desobediència o la malícia intencionals. El pecat i la culpa en termes hebreus poden no tenir res a veure amb la volició, però poden ser tan inevitables com la funció corporal natural (veure Toorn 1985: 23-36). El pecat pot provenir de la transgressió d'un dels centenars de tabús, que només la tradició sacerdotal podia contenir en un compendi complet. En el cas de Jonatán esmentat anteriorment (de manera similar amb Jefté, Jutges 11), només la consciència sobrehumana podria haver evitat la transgressió i la sentència de mort obligatòria que tant el pare com el fill estaven disposats a acceptar. En els exemples de Números 19.20 i Levític 15: 16-31,WLSGF , 399-414).

Aquests breus centellejos de la perspectiva sacerdotal sobre el pecat, o la culpa, com s'entenia en el culte israelita, són essencials per a una comprensió equilibrada de la religió hebrea. Si aquestes suposicions i valors religiosos ens semblen estranys a l'Occident modern, hem de recordar que la cultura hebrea, com uns altres ANEculturas, estava dominat per la creença en el sobrenatural i per una clara separació de "sagrat" i "profà". Les concepcions hebrees del pecat han d'entendre's dins d'un univers de pensament que transcendeix el punt de vista estàtic i materialista de la ciència moderna. La comprensió israelita del pecat culte i la impuresa ritual es registra principalment en les seccions legals (sacerdotals) del Pentateuco, però també en Ezequiel i, en menor mesura, en el Saltiri i altres llibres profètics. La noció de pecat com mal animat pertany al regne del pensament dinamitzador ( ETOT2: 382) on el càstig diví d'un tabú violat podria ser instantani i mecànic. En aquest regne clarament sobrenatural, la paraula parlada o escrita (jurament, vot, benedicció, maledicció, execració, encantament) era gairebé màgica. Les violacions contra la santedat de Déu tenien una potència pròpia, de manera que l'ofensa d'un individu podia contaminar la terra (Núm. 35:33; cf. Jer 3: 1-2, 9; Isa 24: 5; Sal 106: 38 ) i sotmetre a tota la comunitat a la ira divina. Encara que la concepció dinàmica del pecat rep relativament menys representació que el -pecat com a desobediència- en el corpus bíblic canònic, sempre ha d'haver estat una força religiosa poderosa. Nocions similars de pecat i impuresa es troben en la literatura religiosa dels hitites, sumeris i acadios, on proporcionen un context dins del qual es poden entendre les lleis israelites.

Va ser dins del marc de les concepcions israelites de santedat que el pecat es va convertir així en un seriós problema religiós: en contaminar la terra i profanar el temple sancta, el pecat va fer que tota la nació fos susceptible a malalties, ferides i càstig directe de Déu. L'elaborat sistema de culte amb els seus sacrificis de sang expiatoris, ablucions rituals i ritus sagrats estava destinat a contrarestar aquesta forma de maldat. Ha d'emfatitzar-se que els termes usats ​​per a "pecat" en l'àmbit del culte (ḥaṭṭā˒t, ˒āšām, ˓awôn ) són els mateixos termes usats ​​per a denotar "culpa" i, a vegades, "càstig" (per pecat / culpa ); la irrellevància de la intenció desobedient és així evident fins i tot en la nomenclatura. De la mateixa manera, l'arrel ṭm˒-Ser (venir) impur / immund / profanat / contaminat- sovint tenia components morals i de culte que no poden separar-se. En el sistema de pensament sacerdotal, va ser aquesta característica concomitant de contaminació (a través del pecat / culpa) la que va adquirir les proporcions més amenaçadores i aterridores. Per a citar a Jacob Milgrom, a propòsit de l'hebreu ḥaṭṭā˒t, (l'ofrena pel pecat / la culpa):

L'a ḥṭṭā˒t com purgante autoritzat del santuari ressona amb un to familiar per als estudiants dels antics cultes del Pròxim Orient en els quals les purificacions del temple exerceixen un paper tan dominant. Es temia a la impuresa perquè se la considerava demoníaca. Era una amenaça interminable per als propis déus i especialment per als seus temples, com ho exemplifiquen les imatges de déus protectors col·locades abans de les entrades del temple (per exemple, el šedu i lamassuen Mesopotàmia i les gàrgoles de lleons a Egipte) i, sobretot, pels elaborats ritus catàrtics i apotropaics per a lliurar als edificis de dimonis i impedir el seu retorn. Així, tant per a Israel com per als seus veïns, la impuresa era una substància física, un miasma aeri que posseïa una atracció magnètica pel regne del sagrat. . . Israel va revisar a fons aquest concepte d'impuresa en adaptar-lo al seu sistema monoteista, però la noció del seu poder dinàmic i malèfic, especialment pel que fa al sancta, no va ser completament eliminada del Codi Sacerdotal (Milgrom 1976b: 392; cf. Milgrom 1983 : 250-51 amb documentació i Wright 1987: 129-46).

El pecat com una forma de maldat no moral o no ètica també s'expressa clarament en la concepció hebrea de pecat involuntari (involuntari, inadvertit, inconscient). Els pecats comesos per ignorància preocupaven greument els sacerdots i penitents de l'antiguitat, com ho il·lustraran els següents extractes de tres oracions mesopotàmiques. En un eršaḫunga bilingüeoración, el que sofreix admet la seva propensió al pecat, però no sap quines infraccions han incitat la ira del déu: -No sé quin tabú del meu déu he violat; No sé com he envaït el santuari de la meva deessa. . . El crim que he comès, no ho sé; El pecat que he comès, no ho sé; El tabú que he violat, no ho sé; No sé el sacrilegi que he comès. . . Els humans són estúpids i no saben res; Persones, siguin els qui siguin, què saben? Si ho han ofès o ho han fet bé, no ho saben en absolut; [Llavors] Senyor, no rebutgis al teu serf. . . " (Langdon 1927: 40-43, línies anvers 32-35; 42-47; revers 29-36; cf. Seux 1976: 140-42, línies 19-20; 26-29; 51-54). En un encantament per a apaivagar al déu enutjat (DINGIR.ŠÀ.dib.ba)el devot pregunta: -Ea, Šmestressaš, Marduk, quines són les meves iniquitats? . . . [Encara que] les meves iniquitats són moltes, no sé el que vaig fer -(Lambert 1974: 274-75, línies 1; 29; cf. 278-79, línies 71-79; 284-85, línies 10-17). En una oració literària a Marduk, el sacerdot li recorda a la deïtat: -La gent no coneix les seves [defectes], no els veu en absolut; Un déu revela el que és bo i el que és avorrible; El que té un déu, els seus pecats li són apartats; El que no té déu, els seus pecats són molts; Quan vostè [Marduk] està al seu costat, les seves declaracions són triades i les seves paraules propícies -(Lambert 1959-60: 57, línies 107-12; cf. Seux 1976: 176, línies 107-12). En altres textos rituals, el penitent malalt o que sofreix confessa una llarga llista d'ofenses potencialment rellevants, morals i de culte, reconeixent que una o més d'elles han d'estar en la base del seu càstig per part de la deïtat (Reiner 1956: 137, línies 88-95; 143, línies 38 ‘a 59’; Reiner 1958: 13-16, línies 1-128; Mayer 1976: 114-15; Geller 1980: 181-92). Tant en el pensament mesopotàmic com en l'israelita, a vegades es pensava que la malaltia estava relacionada amb el pecat secret o involuntari (Toorn 1985: 94-99; 67-87).

En l'Antic Testament, la culpa incorreguda pel pecat involuntari tenia la mateixa importància teològica (Milgrom 1976b: 76-80 [79]) ja que podia tenir conseqüències adverses fins i tot per a la comunitat. L'evidència es pot obtenir més fàcilment de materials sacerdotals, on -P concorda completament amb les fonts històriques que el principi d'intenció no juga cap paper en les violacions dels tabús sagrats, per exemple, quan Uza toca l'arca (2 Sam. El fet que els shemeshitas el veiessin (1 Sam. 6.19) no van ser actes deliberats -(Milgrom 1970: 20). L'arrel hebrea šgg / šgh significa pecat per inadvertència, o pecat inconscient i inconscient; vegeu Levític 4-5; Levític 22.14; Números 15: 22-29; Ezequiel 45:20 (on mippétîsignifica "d'ingenuïtat"). El pecat involuntari també preocupava els salmistas bíblics; Ps 19: 13 – Eng 19.12 conté la confessió i la petició -Però, qui pot discernir els seus errors (šĕgı̂˒ôt)? Així que neteja'm de les faltes ocultes (nistārôt). -El càstig pel pecat involuntari o inconscient també subjeu en el pensament de Gènesi 20: 3-5; 26:10 (cf. Reiner 1956: 136-37, línia 84); 1 Sam 26: 18-19; 2 Sam 16.10; Job 1: 5; 11: 6 (heb tā˓ălūmôt ); cf. Números 22.34. El lament comunitari del Salm 90, si no es refereix als "pecats de la joventut", conté l'acusació en el v 8: "Has posat les nostres transgressions just davant de tu, i les nostres ocultes ( ˓ălūmı̂m,= pecats involuntaris, inconscients) a la llum del teu rostre ". Des d'un punt de vista de culte-ritual, el pecat inconscient hauria estat perillós: l'amenaça del seu contagi continuaria creixent mentre l'ofensa no fos detectada i no expiada.

En la literatura israelita i mesopotàmica, els -pecats de la joventut- a vegades s'associen amb els pecats de la ignorància. Es pensava que en la cort celestial s'emportaven llibres de comptes precisos, de manera que els pecats que van quedar impunes i sense expiar des de la joventut d'un poguessin ser més tard "recordats" per la deïtat i presentats com a base per al càstig. Així, una oració penitencial acadia a Šmestressaš diu: -[el (els) pecat (s) que he comès] t des de la meva joventut [fins a] l'edat adulta, que no em persegueixin. Que siguin llevats a 3600 ‘milles’ de mi -(Ebeling 1953: 54-55, línies 18-20; cf. Seux 1976: 287), o en una oració a Marduk:- Els pecats que he comès, coneguts i desconeguts , des de la meva joventut, perdona si us plau. . . Les greus transgressions que he comès des de la meva joventut, si us plau, absolguin i perdonin set vegades -(Ebeling 1953: 72-73, línia 18; 74-75, línies 36-37; Seux 1976: 170, 172). Una confessió del següent tipus no és infreqüent: -Quan era jove i ingenu, no sabia quin pecat havia comès; Sent jove i pecador, estic segur d'haver transgredit la voluntat del meu déu -(Mayer 1976: 115; cf. Seux 1976: 404).

El salmista de l'Antic Testament podria orar de manera similar: -No et recordis dels pecats de la meva joventut- (Sal 25: 7), o -Tira lluny de mi els pecats de la meva joventut, i no siguin recordades contra mi les meves transgressions- (Sal 155: 12 = 11 QP acolumna xxiv, línia 11). Job, encara que manca del punt de vista privilegiat del lector modern sobre la causa real del seu sofriment (una aposta còsmica, coneguda pel pròleg), assumeix que els pecats de l'adolescència podrien ser portats per Déu a compte: -Escrius durs decrets contra mi i fes-me heretar les iniquitats de la meva joventut -(Job 13.26). La literatura israelita conserva la idea paral·lela que els fills hereten el càstig pels pecats dels seus pares, una idea que comparteixen una vegada més els teòlegs mesopotàmics (Lambert 1974: 280-81, línies 114-20; Seux 1976: 171, nota 22 i línies 22- 24). La idea de la pena demorada sembla ser coherent amb altres nocions de personalitat corporativa (nacional) en l'AT (Èxode 20: 5-6; 34: 6-7; Núm 14.18; Deut 5: 9-10; Jer 32: 18; cf.1 Sam 15: 2-3; 1 Reis 21: 28-29), però l'aplicació de càstigs tardans als individus va ser menys acceptada (Scharbert 1958: 22; 1957: 130-50). Més d'una vegada els israelites que van suportar el càstig pels "pecats dels seus pares" es van inclinar a qüestionar la justícia de tal principi (Jer 31:29; Ez 18: 2) i van lamentar la seva aplicació: "Els nostres pares van pecar, i (Heb. Qere llegint) ara han mort; Però (lectura heb Qere) som nosaltres els que suportem el seu càstig! " (Lamentacions 5: 7). L'aplicació individual del càstig tardà (culpa imputada) pot veure's en la imprecació del salmista: -Que la iniquitat del seu pare (!) Sigui recordada davant del Senyor, i no sigui esborrat el pecat de la seva mare; Que estiguin davant de Jehová en tot temps -(Sl 109: 14-15a; veure una imprecació similar i l'ús singular de ˒ābôt en Isa 14.21 [ HALAT 1: 2 (# 9, i Ps 109: 14 i Isa 14.21)]). La importància per a la teologia israelita és que el pecat (culpa, càstig) s'acumularia si no s'expiés i perdonés: podria recaure sobre un individu més tard en la vida o sobre una generació posterior.

D. El pecat com a desobediència     

Si la literatura sacerdotal en la Bíblia hebrea descrivia el pecat en termes de mal a la santedat de Déu i violació de l'ordre còsmic, amb conseqüències perjudicials per a la comunitat (contaminació i contagi), els profetes i historiògrafs d'Israel van parlar més característicament del pecat en termes de desobediència, rebel·lió. , deslleialtat del pacte i apostasia religiosa. Totes dues concepcions són importants en la teologia israelita, ja que fins i tot el corpus profètic mostra preocupació pel pecat ritual de culte. El pecat com mal moral-ètic implica l'ésser humà com a criatura d'elecció en una contesa de voluntats i lleialtats: la voluntat autònoma de la criatura versus l'autoritat i voluntat del Creador. Dit així, el pecat es comprèn com un acte conscient i responsable,per la qual l'Home es va rebel·lar contra l'autoritat incondicional de Déu per a decidir per si mateix quin camí prendre, i fer que els dons de Déu servissin al seu propi ego -( ETOT # 2: 383). Els estudiosos de la Bíblia troben amb freqüència la màxima expressió literària d'aquest -concurs de voluntats- en Gènesis 3. En #aqueix història profunda i paradigmàtica, la curiositat humana, la gelosia i la desconfiança s'uneixen al desig d'autonomia personal, conduint finalment a l'acte manifest d'hybris, rebel·lió i desobediència. Les condicions de pecat inaugurades per aquests actes de desobediència inicien immediatament la fractura de relacions harmonioses dins de la cultura i l'entorn físic. En la resta de la història primitiva (Gènesi 4-11), el lector es troba amb successius episodis d'humans que traspassen els límits establerts per la revelació divina: fratricidi (4: 1-16); enllaços sexuals il·lícits amb criatures divines (6: 1-4); violència social pandèmica (6: 11-12); l'assalt del cel mateix en la construcció de la torre de Babel (11: 1-10).

En el fluir canònic de l'Antic Testament, malgrat les repetides demostracions de la gràcia divina en càstigs mitigats, elecció, promesa, pactes i mitjans de perdó, la propensió a la rebel·lió humana mai disminueix. Els pactes basats ​​en institucions humanes (sistemes feudals de concessió de terres, tractats de sobirania) estaven destinats a augmentar la consciència d'Israel sobre les demandes de lleialtat i obediència: atès que Déu havia promès el seu amor lleial a la nació, podia legítimament esperar que ells obeïssin els seus manaments. . No obstant això, els teòlegs bíblics mai es cansen d'explicar com Israel va cometre grans pecats d'infidelitat: no confiar en el seu sobirà, violar les estipulacions del seu acord jurat amb ell i ser atret per les pràctiques religioses prohibides dels seus veïns del Pròxim Orient. El pecat com a deslleialtat del pacte impregna la major part de la Bíblia hebrea, però particularment la teologia dels historiadors deuteronomistas (Weinfeld 1972) com es troba en els llibres de Deuteronomi, Josué, Jutges, 1-2 Samuel, 1-2 Reis. Els profetes també van trobar una base per a l'acusació en els pactes, però cadascun va agregar la seva petjada personal en la descripció del pecat, -a vegades com a ingratitud (Amós) o com a aversió i hostilitat internes (Oseas), com a arrogància i exaltació pròpia (Isaïes) , o com a falsedat profundament arrelada (Jeremies). Però tots apunten en la mateixa direcció, és a dir, cap a una alienació de Déu que, per ser un abandó voluntari de Yahvé, trenca el vincle entre Déu i l'Home i, per tant, no pot ser una altra cosa que ruptura i destrucció de l'ordre diví -( però particularment la teologia dels historiadors deuteronomistas (Weinfeld 1972) com es troba en els llibres de Deuteronomi, Josué, Jutges, 1-2 Samuel, 1-2 Reis. Els profetes també van trobar una base per a l'acusació en els pactes, però cadascun va agregar la seva petjada personal en la descripció del pecat, -a vegades com a ingratitud (Amós) o com a aversió i hostilitat internes (Oseas), com a arrogància i exaltació pròpia (Isaïes) , o com a falsedat profundament arrelada (Jeremies). Però tots apunten en la mateixa direcció, és a dir, cap a una alienació de Déu que, per ser un abandó voluntari de Yahvé, trenca el vincle entre Déu i l'Home i, per tant, no pot ser una altra cosa que ruptura i destrucció de l'ordre diví -( però particularment la teologia dels historiadors deuteronomistas (Weinfeld 1972) com es troba en els llibres de Deuteronomi, Josué, Jutges, 1-2 Samuel, 1-2 Reis. Els profetes també van trobar una base per a l'acusació en els pactes, però cadascun va agregar la seva petjada personal en la descripció del pecat, -a vegades com a ingratitud (Amós) o com a aversió i hostilitat internes (Oseas), com a arrogància i exaltació pròpia (Isaïes) , o com a falsedat profundament arrelada (Jeremies). Però tots apunten en la mateixa direcció, és a dir, cap a una alienació de Déu que, per ser un abandó voluntari de Yahvé, trenca el vincle entre Déu i l'Home i, per tant, no pot ser una altra cosa que ruptura i destrucció de l'ordre diví -( però cadascun va agregar la seva petjada personal en la descripció del pecat, -a vegades com a ingratitud (Amós) o com a aversió i hostilitat internes (Oseas), com a arrogància i exaltació pròpia (Isaïes), o com a falsedat profundament arrelada (Jeremies). Però tots apunten en la mateixa direcció, és a dir, cap a una alienació de Déu que, per ser un abandó voluntari de Yahvé, trenca el vincle entre Déu i l'Home i, per tant, no pot ser una altra cosa que ruptura i destrucció de l'ordre diví -( però cadascun va agregar la seva petjada personal en la descripció del pecat, -a vegades com a ingratitud (Amós) o com a aversió i hostilitat internes (Oseas), com a arrogància i exaltació pròpia (Isaïes), o com a falsedat profundament arrelada (Jeremies). Però tots apunten en la mateixa direcció, és a dir, cap a una alienació de Déu que, per ser un abandó voluntari de Yahvé, trenca el vincle entre Déu i l'Home i, per tant, no pot ser una altra cosa que ruptura i destrucció de l'ordre diví -(ETOT # 2: 387). Els líders religiosos nacionals (en particular els reis, profetes, sacerdots) que per la seva elecció divina i qualificacions espirituals podrien haver restringit el pecat a través d'un lideratge exemplar amb massa freqüència, ens diuen els teòlegs bíblics, en realitat van portar als israelites a pecats d'apostasia religiosa (per exemple, 1 Reis 14.16; 15.26, 34; 16: 2, 13, 19, 26; 21.22; 2 Reis 21.11, 16). El pecat a nivell nacional (per exemple, el llibre de Jutges) o a nivell individual (per exemple, Jeroboam) podria proporcionar un tema literari de control utilitzat per a estructurar la composició o redacció de la narrativa teològica en la Bíblia hebrea (Mullen 1987: 212-32) .

E. Pecat sense consciència: el pecador     

La doctrina israelita del pecat universal (veure la secció 2 a dalt) planteja una certa tensió per als lectors moderns que també trobaran textos que fan un contrast categòric entre el caràcter i el destí dels " justos" en oposició al pecador "". El Salm 1, per exemple, caracteritza al pecador "" (vv 1, 5; també dit "l'impiu", vv 1, 4, 5, 6) com a inestable i condemnat a una mort prematura, mentre que promet benedicció i un destí triomfant per al -Just- (v 6). Si totes les persones són en veritat "pecadors", com llavors alguns poden ser anomenats "justos"? Els substantius i substantius usats ​​per a designar als "malvats" com una classe es deriven d'arrels hebrees familiars: "pecadors" ( ḥaṭṭā˒ı̂m = qattāl substantiu-de-ocupació); -Rebels- (pôšĕ˓ı̂m); – Impiu – (ḥănēpı̂m); – Malvat – (rā˓ı̂m); " Malvat " ( rĕša˓ı̂m = imperdonablement culpable), etc. La literatura de saviesa de l'Antic Testament, en particular (Proverbis, Job, Qohelet, molts Salms), contrasta als "malvats" i els "justos" com a oposats categòrics. D'acord amb aquesta forma convencional de parlar, la tradició de la saviesa afirmava que els "malvats" només produeixen males accions i enfronten un final calamitós, mentre que els "justos" prosperen sota la benedicció de Déu. Segons altres representants de la tradició de la saviesa (Job, Qohelet), l'evidència empírica mostra que tal optimisme és ingenu; Una càrrega important de la teodicea (Job, Qohelet, uns certs Salms, seccions de Jeremies) va ser explicar el fracàs d'aquest optimisme religiós quan s'aplica a l'individu. Però els profetes també van parlar d'aquells que s'oposaven al govern de Yahvé com "els impius", i van profetitzar el destí escatològic sobre aquests "pecadors" (p. ex., Isa 1.28; 13: 9). En el cas del càstig corporatiu (desastre nacional), era més fàcil veure que els agents polítics del judici diví podrien no discriminar entre culpables i innocents. Malgrat tals tensions teològiques, en la major part de l'Antic Testament es fan generalitzacions sobre "malvats" i "justos".

L'ús de tals distincions categòriques reconeix, d'una banda, una proclivitat natural al pecat (inherent a la humanitat i predicada de totes les persones) i, d'altra banda, una orientació de la vida completament anàrquica que caracteritzava als pecadors sense consciència. Entre aquests últims podria haver-hi persones irreligioses, impies i sacrílegues que es negaven a acceptar les normes religioses; també poden ser persones opressives, violentes i assassines que es comporten únicament d'acord amb interessos egoistes. Els "malvats" de la Bíblia hebrea també podrien ser aquells la fe religiosa dels quals no era purament yahvista, o les pràctiques religioses dels quals no van ser aprovades pel sacerdoci oficial de Jerusalem. Per tant, es pot suggerir que aquestes caracteritzacions com a "inics" i "justos" eren a vegades judicis morals i altres vegades eren categories fonamentalment sociològiques. El yahvista conscienciós bé podria ser culpable de pecat en molts aspectes (Sl 51: 3-11 – Eng 51: 1-9), però només podia gaudir quan la confessió, la restitució i el perdó havien portat una relació restaurada amb Déu (Sl 51: 12-19 – Eng 51: 10-17). Els malvats, per contra, eren incorregiblement dolents (Pr. 9: 7) i es negaven per complet a reconèixer el govern de Yahvé (Salm 94: 7). Tenint això en compte, els poetes hebreus que escriuen per al culte podrien incloure declaracions vergonyoses d'innocència i afirmacions incondicionals de justícia (Sal 7: 9 – Eng 7: 8; 17: 1-5; 18: 21-25 – Eng 18.20 -24; 26: 1-7, 11a) així com profundes confessions de pecat (Sal 25:11, 18; 32: 5; 38: 4-5, 19 – Eng 38: 3-4, 18; 39: 9 -Eng 39: 8; 40: 13 – Eng 40:12). Va ser aquesta ambigüitat de llenguatge la que els amics de Job van explotar artísticament per al seu avantatge en el debat sobre el "pecat" de Job. Job va confessar la seva innocència (10: 7a; 11: 4; 13: 23; 33: 8-11) que el lector sap que és exacte pel pròleg (1: 1, 8), i va afirmar serṣaddı̂q (-just-; vegin-se 12: 4; 6.29; 27: 6; 13: 18-19); al mateix temps, Job va admetre que en una prova absoluta de justícia, ningú podia emergir ṣaddı̂q (9: 2; cf. 9: 29-31; 14: 4). Els amics de Job es van aferrar desesperadament a aquesta última creença, afirmant que algun pecat ocult ha d'estar darrere del seu sofriment.

La tendència a identificar als -pecadors- com una classe es va fer més pronunciada quan la seguretat nacional d'Israel es va veure amenaçada: els malvats eren aquells que amenaçaven el govern de Déu, o que eren responsables del pes de la culpa que portava el càstig de Déu. En el Saltiri aquests malvats -faedors d'iniquitat- es converteixen en enemics personals del rei i de Yahvé. Són pecadors empedreïts i criminals incorregibles, la maldat dels quals adquireix un caràcter demoníac. Els poetes d'Israel llancen vils imprecacions contra aquests impius, perversos, opressius i sacrílegs oponents de la justícia (Sal.69: 23-29 – Eng 69: 22-28; 109: 6-20; 137: 7-9; 140: 8-12 -Eng 140: 7-11; cf. Jer 20: 7-12). Encara que la identitat dels "enemics" no s'ha determinat amb precisió, se'ls considera una amenaça tan gran que és millor que estiguin morts que vius (Westermann 1981: 188-94; Birkeland 1955; Quilla 1969). Els profetes d'Israel, encara que en general en un llenguatge menys apassionat i mordaç, també esperaven amb ànsies el dia en què aquests "malvats" serien erradicats de la terra o reduïts a la impotència.

La diferenciació categòrica de "pecadors / malvats" de "justos" es troba en diversos gèneres d'escriptura hebrea. La saviesa i la literatura profètica mostren aquesta característica, igual que els Salms i alguns altres textos litúrgics. Si aquest simple esquema de categorització sembla poc refinat, ha d'haver proporcionat als israelites un poderós incentiu per a comportar-se d'acord amb les normes ètiques. Els catàlegs i descripcions de comportament assignats a -pecadors / malvats- van recordar als ciutadans israelites que els pecadors afeblien l'estabilitat moral de la societat i que violar els principis ètics marcava a un com una persona traïdorenca i una influència corruptora. Ha d'emfatitzar-se que el "pecador" en aquests textos és un que cau sota la desaprovació divina principalmentepor conducta immoral o poc ètica cap a altres éssers humans. En Proverbis, per exemple, el catàleg d'abominacions "" (tô˓ēbâ)Odiat pel Senyor enumera principalment els pecats comesos contra les persones: engany, deshonestedat, favoritisme, conspiració tortuosa contra una altra persona, càstig dels innocents, incitació a baralles (Prov 6: 16-19; 26:25; vegeu també 3.32; 11.20 ; 12.22; 15: 8, 9, 26; 17.15; Trobo 1985: 34-38; Toorn 1985: 10-23). Els Salms lamenten i denuncien a ciutadans deslleials que vilipendien a veïns i col·legues amb calúmnies, xafarderies, mentides, acusacions falses i bruixeria (veure Toorn 1985: 19-20). Els profetes hebreus acusen com a pecadors als que abusen egoistament del poder i la riquesa per a institucionalitzar la injustícia social, utilitzant l'opressió política i econòmica per a mantenir les seves pròpies posicions privilegiades. Així, mentre que el "pecat" com a concepte relacional generalment posa a la persona poc ètica, immoral o irreligiosa en contra de Déu, els -pecats- específics que informen la categorització de -pecador- són sovint violacions de la dignitat i els drets d'altres persones. Toorn documenta acuradament un estudi comparatiu del pecat en el pensament israelita i mesopotàmic, aclarint que fonamentals eren les preocupacions socials i ètiques en les definicions del pecat (Toorn 1985, esp. 13-23).

Mentre que alguns textos de l'Antic Testament descriuen als malvats com irremeiablement dolents i imperdonablement culpables, alguns escriptors tenien esperança en la reforma del pecador. La reforma era la perspectiva habitual en les oracions mesopotàmiques: el càstig del pecat en el càstig i el sofriment (amb la màxima curació) estava destinat a instruir a altres pecadors a reverenciar a la deïtat amb major fidelitat. Un ritual d'absolució acadio (- lipšur litany -) conté la següent petició: -[A través de] tots els meus pecats, tots els meus errors, tots els meus crims, que l'incrèdul [ lit., -El que no tem a déu-] aprèn del meu exemple, el que va ser negligent, el que va cometre pecats greus contra el seu déu i la seva deessa -(Reiner 1956: 142-43, línies 50 ‘-52’). El "Just Sofridor" de Babilònia que ha rebut el càstig i la curació amonesta als seus compatriotes: "El que hagi obrat malament respecte a Esagil (el Temple), que aprengui del meu exemple" ( BWL , 56, línia p; cf. Mayer 1976: 307-49, especialment 327-30). Els salmistas israelites tenien la mateixa esperança, com s'expressa en Sal 51: 15 – Eng 51:13, -Llavors ensenyaré als transgressors els teus camins, i els pecadors es convertiran a tu- (cf. Sal 25: 8). El profeta Ezequiel també suplica als -inics- (rāšā˓) d'Israel que evitin el càstig diví apartant-se del mal (Ezequiel 18: 21-23; 33: 10-19).

F. Conseqüències del pecat     

Les conseqüències del pecat, segons els teòlegs israelites, van ser múltiples i sempre greus. El pecat va trencar la relació entre el creador i la criatura i va posar en marxa una sèrie de conseqüències que, de no ser controlades, acabarien en la -mort- del pecador individual. L'emoció que Déu va mostrar per primera vegada en resposta al pecat es conta en la història primitiva: va sentir pesar i remordiment per haver creat la raça humana (Gènesi 6: 5-7). Dins del marc de la teologia del pacte, la resposta de Déu al pecat va ser més comunament una demostració visible d'ira "" (˒ap) que "es va encendre " (ḥārâ) contra el pecador i va conduir a accions punitives (Considine 1969: 85-159). El pecat humà despertaria la justa indignació de Déu, i la seva santedat exigia una major resposta. La desaprovació divina era automàtica en el cas d'actes calculats i maliciosos. No obstant això, un estudi de la ira divina mostraria que les violacions del tabú i altres infraccions dels cultes eren tan propenses a encendre la ira de Déu com els actes rapaços de violència (Lv 10: 6; Números 1.53; 16.22; 18: 5; Jos 22.20; 1 Sam 4.17; Qoh 5: 5 – Eng 5: 6; cf. Milgrom 1970: 21 nota 75). En altres ocasions, la ira divina en resposta a l'error humà no es pot explicar fàcilment, i encara que pugui semblar un mer capritx, pot entendre's com a essencial per a la llibertat divina (Núm 22: 20-22, 31-35; 2 Sam 6: 6 -8; 24: 1, 10 [vegeu el midrash del cronista en 1 Cròniques 21: 1]; Èxode 4.24). Es diu que el pecat provoca la "gelosia" de Déu (He.qn˒; formes verbals, adjectius i nominals); és el que ho "irrita" (k˓s, Hip˓il ) o l'antagoniza "" (nsh, Pi˓el ), i emana en "venjança" divina ( nāqām, nĕqāmâ; cf. Pitard 1982: 5-25 ).

L'èmfasi de l'Antic Testament en la ira i la venjança divines ha portat als teòlegs moderns a reflexionar sobre el problema de la "injúria" i el "mal" que se li fa a Déu a través del pecat. Si Déu és veritablement transcendent, per què hauria de sentir-se tan amenaçat per la mala conducta humana, com si el pecat personalment el danyés o li llevés alguna cosa? Com es pot compensar el pecat comès contra ell mitjançant sacrificis expiatoris (substitutius)? La qüestió de com Déu és ferit pel pecat ja era un tema d'especulació en la història de Job: tant Job com els seus amics, irònicament, dubtaven que el pecat humà pertorbés significativament l'agenda divina (Job 7.20, 12; 22: 2). -4; 35: 6-8; cf. Jer 7.19). Potser, en el nivell més profund, ni els teòlegs antics ni els moderns han respost adequadament a aquesta pregunta. No obstant això, totes les religions antigues del Pròxim Orient van mantenir com a axiomàtic el principi religiós que els déus tenien el deure de defensar l'ordre moral de l'univers recompensant la justícia i castigant el pecat. L'estabilitat de la societat depenia del manteniment del seu teixit moral, i això els déus havien d'assegurar. Si els poetes antics van emprar un llenguatge antropològic en descriure les emocions divines concomitants amb el compliment d'aquesta obligació divina, segurament poden ser perdonats; Seria teològicament menys problemàtic que Déu impartís justícia de la manera estoica, desapassionada i indiferent d'un botxí? Si els poetes antics van emprar un llenguatge antropològic en descriure les emocions divines concomitants amb el compliment d'aquesta obligació divina, segurament poden ser perdonats; Seria teològicament menys problemàtic que Déu impartís justícia de la manera estoica, desapassionada i indiferent d'un botxí? Si els poetes antics van emprar un llenguatge antropològic en descriure les emocions divines concomitants amb el compliment d'aquesta obligació divina, segurament poden ser perdonats; Seria teològicament menys problemàtic que Déu impartís justícia de la manera estoica, desapassionada i indiferent d'un botxí?

Segons quins principis van imaginar els teòlegs de l'Antic Testament l'execució del càstig diví? Si de fet va haver-hi un dogma israelita consistent de justícia retributiva taliónica, per què hi ha tantes excepcions aparents, incloses les principals veus de dissensió que s'escolten en els llibres de Job i Qohelet que també van ser recolzats com a canònics pel judaisme oficial? Va intervenir Déu per mandat per a administrar personalment el càstig, o va emprar agents, o simplement va mantenir l'equilibri dels esdeveniments naturals que automàticament porten al pecador el que li correspon (per exemple, Koch 1955: 1-42)? L'evidència de cadascun d'aquests modes de càstig es pot trobar en l'Antic Testament, i la narració en 1 Reis 22 mostra que intricats poden arribar a ser els esquemes de càstig diví. No obstant això, la falta de consens acadèmic sobre aquestes qüestions testifica el fet que la diversitat de punts de vista i la complexitat del problema, fins i tot entre els escriptors antics, no han estat plenament benvolgudes. En el següent ampli escombratge canònic, podem examinar alguns dels punts de vista dominants i influents sobre el tema del càstig del pecat per part de Déu.

En la història primitiva de Gènesi 1-11, els episodis recurrents de pecat resulten en l'alienació i l'allunyament de la humanitat de Déu. El primer episodi (Gènesi 3) també condueix a la fractura de la societat humana i la ruptura de la naturalesa: l'hostilitat ara domina la relació entre la dona i la serp, entre la dona i l'home, entre la dona i els seus fills. L'home i el sòl del qual va ser pres es converteixen en enemics mortals, cadascun lluitant per llevar-li la vida a l'altre, fins que el sòl finalment obté la victòria. El pecat de Caín (Gènesi 4: 1-16) resulta en ostracisme i exili; la seva expulsió de la societat civilitzada i culta condueix al naixement d'una nova societat inquieta i violenta separada de Déu (Gènesi 4: 17-24; 5: 28-29). La violència global i els matrimonis prohibits amb potentats celestials impulsen a Déu a decretar la destrucció global (Gènesi 6: 1-9: 18), i fins i tot en la salvació de la família de Noè, el crim condueix a l'esclavitud d'una nació per una altra (Gènesi 9: 17-27). La hybris humana aconsegueix el seu zenit en Babel: Déu respon a l'assalt del cel en la dispersió de les races a través de la confusió del llenguatge (Gènesi 11). En tals imatges, el narrador èpic revela el pecat i el càstig en forma paradigmàtica: aquests episodis prefiguren el caràcter del pecat i el sofriment que reverberaran al llarg del relat canònic de la història d'Israel.

En l'elecció d'Israel com a poble del pacte de Yahweh, es va establir una nova base per al càstig del pecat. Israel ara es va comprometre sota jurament a observar els termes del pacte amb Yahweh (Èxode 24), i Yahweh es va convertir en el Déu que ha de defensar formes dràstiques de càstig si Israel va vacil·lar en la fidelitat del pacte (p. ex., Deuteronomi 27-28). Així, els historiadors deuteronomistas i els profetes recordarien incessantment a la nació esgarriada que l'ascens i la caiguda de les fortunes nacionals era una funció directa de la lleialtat al pacte: quan estaven sota el taló de l'opressió estrangera, era perquè Yahweh els havia abandonat, permetent que els seus enemics per a exigir un càstig pels seus pecats.

La doctrina de la justícia retributiva imposada mecànicament contra el pecat humà sembla simplista per a una lectura moderna de l'Antic Testament. No obstant això, els gèneres literaris paral·lels del Creixent Fèrtil suggereixen que els historiògrafs i teòlegs antics van adoptar aquesta construcció com una convenció literària didàctica. Podem il·lustrar dos episodis de la història israelita amb paral·lels contemporanis del Pròxim Orient per a mostrar que omnipresent va ser aquest paradigma. En 1 Samuel 21, el narrador parla d'una fam de tres anys que s'havia apoderat de la terra d'Israel per raons poc clares. Quan el rei David finalment li va preguntar al Senyor per a determinar la causa, Yahvé li va dir que es devia a l'assassinat dels gabaonitas per part de Saúl, en violació d'un jurament. L'expiació pel crim es va fer immediatament (a través d'un bany de sang recíproc dels descendents de Saúl) i el Senyor va alleujar la fam. Una història sorprenentment similar es conta en l'oració del rei hitita Mursilis al déu de la tempesta Hattiano. Lamenta que una plaga que havia esclatat durant el regnat del seu pare no havia cessat en el seu propi regnat. En preguntar-li, el déu de la tempesta va revelar a través d'un oracle que la violació d'un acord jurat amb els egipcis era la base del càstig diví. La restitució i la confessió eren necessàries per a expiar el crim perpetuat pels hitites durant el regnat del seu pare (ANET , 394-96; cf. Malamat 1955: 1-12). La suposició en tots dos relats era que el desastre nacional era necessàriament una conseqüència del pecat (fins i tot si es va cometre durant el regnat d'un governant anterior); era imperatiu que el pecat dels pares fos identificat i expiat perquè la ira divina pogués apaivagar-se.

Una segona il·lustració de la doctrina pa-semítica de la retribució pot extreure's del relat dels historiadors israelites sobre la caiguda de Judà en el 586 a. C.  Els profetes hebreus no deixen cap dubte que la destrucció del temple i l'exili dels "setanta anys" són divins càstig pel pecat. Una lògica similar es troba en l'informe de la caiguda de Babilònia, un segle abans (ca. 689 d'Esarhadón BCE). El relat d'Esarhaddon es troba en diverses edicions, totes les quals ignoren les importants realitats polítiques, a saber, la destrucció de Babilònia pels exèrcits de Senaquerib; en canvi, ofereixen una interpretació teològica de la seqüència d'esdeveniments (Brinkman 1983: 35-42). Segons els historiògrafs de la cort d'Esarhaddon, els babilonis s'havien tornat excessivament malvats: constantment es deien mentides i s'enganyaven els uns als altres; van acceptar suborns, abusant dels febles i enriquint als forts; van permetre que assassins i opressors s'establissin a la ciutat; el robatori es va convertir en un lloc comú, igual que la falta de respecte als pares i la desobediència dels esclaus; els babilonis fins i tot van saquejar el tresor del temple per a fer pagaments de protecció als elamitas. Els pecats dels babilonis finalment es van tornar massa per a Marduk, el seu déu: Marduk es va enfurir, ordenant la destrucció de la ciutat mitjançant una violenta inundació i el seu retorn a un pantà. Els déus van volar al cel i els propis babilonis van ser venuts com a esclaus entre la gentussa estrangera (Borger 1956: 12-15, episodis 1-10). Encara que Marduk originalment va decretar per a la seva ciutat setanta anys de desolació, finalment la seva misericòrdia va prevaler i va invertir el número ("el va posar potes enlaire"), autoritzant la restauració de Babilònia en l'onzè any (LAR , 243). Encara que els historiadors polítics moderns reconstruirien els esdeveniments de manera molt diferent, la versió d'Esarhaddon s'ajusta a una perspectiva antiga (i bíblica) on la causalitat en la història pot reduir-se a la simple qüestió del pecat i el càstig (veure a més de l'article de Brinkman els exemples addicionals discutits en AG , 98-114).

PD Miller (1982) ha publicat una important contribució sobre la naturalesa del càstig diví que reflecteix el pecat. Miller va demostrar que el judici i el càstig en l'Antic Testament s'ajusten a un patró de "justícia poètica", on la pena infligida al pecador constitueix una compensació equivalent en espècie pel mal causat en l'ofensa. Per tant, el rei que fa el "mal" (rā˓â) sofrirà la "calamitat" (rā˓â) del seu regnat com a càstig (p. ex., 1 Reis 21: 17-19). Si bé el principi general del càstig taliónico proporcional es va trobar en les malediccions dels tractats i els codis legals de l'ANE, el vehicle literari utilitzat en la Bíblia hebrea empra una forma poètica del talió, que sovint s'aconsegueix a través de la paronomasia i altres girs d'expressió elaborats.

Ja hem discutit algunes de les conseqüències del pecat en el pensament sacerdotal (veure secció C a dalt). El pecador incorre en culpa a través de la transgressió, i se l'obliga  a -carregar- (nś˒; sbl) el pes de la culpa fins que se li lleva mitjançant ritus de culte i el perdó diví. Mentrestant, depenent de la naturalesa precisa del pecat, el pecador carregat de culpa pot esperar dolor (˒áwen), malaltia (Sal 102; 107: 17-18; cf. Seybold 1973) i altres formes de sofriment ( ˓āmāl , etc.). Els teòlegs israelites en alguns períodes van vincular el pecat i el sofriment tan estretament que el sofriment sense pecat era inconcebible (Job; cf. Juan 9: 2). Per delictes molt greus, el pecador podria esperar la pena de mort (almenys d'acord amb els ideals de la llei). La pena de mort pot ser executada per la comunitat com a part de la seva responsabilitat judicial, o administrada per Déu mateix en la llei de karet (Wold 1979; Milgrom 1970: 5-8; Knierim 1965: 48-50, 73). La " fórmula karet " ("[#aqueix persona serà] tallada [de la meva presència] -; Levític 22: 3 i amb freqüència) amb major freqüència visualitza la mort a través de la intervenció divina directa, i és consistent amb els molts passatges que citen la -mort- a conseqüència del pecat (p. ex., Núm. 18.22; 27: 3; Deut. 24:16; 21.22; 22.26; 2 Reis 14: 6; 2 Cròniques 25: 4; Ezequiel 3.20; 18: 4, 20; Amós 9.10). Si un pecador persistent no va morir físicament com a resultat del pecat, viure sota l'amenaça d'una mort imminent ha d'haver estat en si mateix un càstig terrible. En el cas d'un crim capital, el pecador encara pot esperar que el penediment mogui a Déu a commutar la sentència (p. ex., 2 Sam 12.13) o retardar-la (p. ex., 1 Reis 21: 28-29).

G. Eliminació del pecat     

Si els teòlegs de l'Antic Testament van parlar de les conseqüències del pecat en termes molt greus, també ha de recordar-se que el perdó del pecat va formar una doctrina vital en la fe israelita. Encara que el camí cap al perdó a través del penediment i el ritual de culte pot ser complicat, encara que la compensació i l'expiació poden ser costoses, i encara que algunes conseqüències naturals del pecat poden ser irreversibles, l'esperança de restaurar la relació amb Déu va trobar un lloc igualment important en la Bíblia hebrea. L'expressió d'un poeta israelita d'aquesta confiança en el Miserere(Salm 51) proporciona una exhibició suprema i elegant de tal fe. A escala nacional, encara que el càstig del pecat hauria de resultar en l'expulsió de la terra santa d'Israel, la comunitat exiliada podia orar i esperar el perdó i el retorn nacional (1 Reis 8: 44-53). Alimentada en els poemes dels salmistas i profetes escriptors d'Israel, aquesta promesa del pecat perdonat va formar la base de l'esperança d'una identitat nacional permanent que viuria en els cors dels creients jueus durant molts segles.

Bibliografia

Birkeland, H. 1955. Els malfactors en el llibre dels Salms. ANVAO. Oslo.

Borger, R. 1956. Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien. AfO, Beiheft 9. Graz.

Brinkman, JA 1983. A través d'un cristall fosc: Retrospectives d'Esarhaddon sobre la caiguda de Babilònia. JAOS 103: 35-42.

Considine, P. 1969. El tema de la ira divina en la literatura del Mediterrani oriental antic. Pàgines. 85-159 en fas. 8 de Studi Micenei ed Egeu-Anatolici [= Incunabula Graeca 38], ed. F. Ottavo. Roma.

Ebeling, E. 1953. Die akkadische Gebetsserie -Handerhebung- von neuem gesammelt und herausgegeben. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin Institut für Orientforschung, Veröffentlichungen 20. Berlín.

Geller, MJ 1980. Els encantaments de Šurpu i Lev. V. 1-5. JSS 25: 181-92.

Habel, N. 1981. -Naked I Came-. . . Humanitat en el llibre de Job. Pàgines. 373-92 en Die Botschaft und die Botin: Festschrift für Hans Walter Wolff zoom 70. Geburtstag, ed. J. Jeremias i L. Perlitt. Neukirchen-Vluyn.

Trobo, WW 1985. Abominacions bíbliques i tabús sumeris. JQR 76: 21-40.

Humbert, P. 1960. Le substantif to˓eba et le verbe t˓b dans l’Ancien Testament . ZAW 72: 217-37.

Keel, O. 1969. Feinde und Gottesleugner: Studien zoom Image der Widersacher in donin Individualpsalmen. SBM 7. Stuttgart.

Knierim, R. 1965. Die Hauptbegriffe für Sünde im Alten Testament. Gütersloh.

Koch, K. 1955. Gibt és ein Vergeltungsdogma im Alten Testament? ZTK 52: 1-42. Repr. en traducció abreujada, págs. 57-87 en Teodicea en l'Antic Testament, ed. J. Crenshaw. IRT 4. Filadèlfia, 1983.

Lambert, WG 1959-1960. Tres oracions literàries dels babilonis. AfO 19: 47-66, pls. viii – xxvii.

—. 1974. DINGIR.ŠÀ.dib.ba Encantaments . JNES 33: 267-322.

Langdon, S. 1927. Salms penitencials de Babilònia. OECT 6. París.

Lévêque, J. 1970. Job et són dieu. Vol. 1. París.

Levine, B. 1974. En la presència del Senyor. SJLA 4. Leiden.

L’Hour, J. 1964. Els interdits to˓eba dans le Deuteronome. RB 71: 481-503.

Malamat, A. 1955. Doctrines de la causalitat en la historiografia hitita i bíblica: un paral·lel. VT 5: 1-12.

Mayer, W. 1976. Untersuchungen zur Formensprache der babylonischen -Gebetsbeschwörungen. -Studia Pohl, Sèrie Maior 5. Roma.

Milgrom, J. 1967. The Cultic Sggh i la seva influència en els Salms i Job. JQR 58: 115-25.

—. 1970. Estudis en terminologia levítica, I. UCPNES 14. Berkeley.

—. 1976a. El concepte de DT.˓A L'En  la Bíblia i l'Antic Pròxim Orient. JAOS 96: 236-47.

—. 1976b. Culte i consciència: L'ASHAM i la doctrina sacerdotal del penediment. SJLA 8. Leiden.

—. 1983. L'A ḤṬṬA˒T graduat de Levític 5: 1-13. JAOS 103: 249-54.

Miller, PD 1982. El pecat i el judici en els profetes. SBLMS 27. Chico, CA.

Mullen, ET 1987. Els pecats de Jeroboam. CBQ 49: 212-32.

Pitard, W. 1982. Amarna ekēmu i hebreu nāqām. Maarav 3: 5-25.

Porúbčan, Š. 1963. El pecat en l'Antic Testament. Aloisiana 3. Roma.

Reiner, E. 1956. LIPŠUR Litanies. JNES 15: 129-49.

—. 1958. Šurpu: Una col·lecció d'encantaments sumeris i acadios. AfO Beiheft 11. Graz.

Scharbert, J. 1957. Formgeschichte und Exegese von Ex 34,6f und seiner Parallelen. Bib 38: 130-50.

—. 1958. "Unsere Sünden und die Sünden unserer Väter". BZ n.s. 2: 14-26.

Seux, M.-J. 1976. Hymnes et prières aux dieux de Babylonie et d’Assyrie. LAPO 8. París.

Seybold, K. 1973. Das Gebet donis Kranken im Alten Testament. B VULL 99. Stuttgart.

Toorn, K. van der. 1985. Pecat i sanció a Israel i Mesopotàmia. SSN 22. Assen.

Urbrock, WJ 1974. Home mortal i miserable: Una recerca crítica de la forma del Salm 90. SBLSP, págs. 1-33.

Weinfeld, M. 1972. Deuteronomi i l'escola deuteronómica. Oxford.

Westermann, C. 1981. Lloança i Lament en els Salms. Trans. K. Crim i R. Soulen. Atlanta.

Wold, D. 1979. The KARET Penalty en P. SBLSP , págs. 1-45.

Wright, DP 1987. L'eliminació de la impuresa. SBLDS 101. Atlanta.

      PORTADA DE ROBIN C.

[28]

NOU TESTAMENT

Seguint l'ús jueu, els autors del Nou  Testament consideren que el "pecat" és una activitat o una postura que s'oposa a Déu. Atès que Déu estima a la humanitat i ordena que els humans estimin als seus semblants, els pecats contra els humans també són pecats contra Déu. Hi ha tres punts de vista distingibles, encara que parcialment superposats, del pecat i els pecadors: (1) un pecat pot ser un acte incorrecte individual; (2) un pecador pot ser una persona que viu sense tenir en compte la voluntat de Déu i que, en conseqüència, piga per rutina; (3) el pecat pot ser concebut com un -poder-, una espècie d'agent actiu, que s'oposa a Déu i que pot capturar als humans i convertir-los en pecadors.

—

A. Terminologia

B. El pecat com a transgressió o transgressió

C.El pecat com a completa alienació de Déu

1. Jesús i els pecadors

2. Els pecadors a la vista de l'Església primitiva

D. El pecat com poder esclavizador

—

A. Terminologia     

1.      Hamartia i els seus afins, traduïts com a -pecat-, -pecar- i -pecadors-, són els termes més generals i exhibeixen la més àmplia gamma de significats. En l'AT  i una altra literatura coneguda tant en hebreu com en grec (com Ben Sira), hamartia -tanein, -tōels tradueixen ḥātā˒ ("pecat", a vegades "impuresa") i els seus afins, la qual cosa li dóna una àmplia gamma, però també s'usa per a heb pāša˓, "transgressor, rebel", i especialment per a rāšā˓, "inic" i els seus afins, així com per a altres paraules (per a una llista de traduccions en l'Antic  Testament grec, veure TDNT 1: 267- 71). Veurem el significat d'això en la secció C a continuació. En l'ús grec pagà, el significat deharmartia també és bastant ampla. En la literatura grega primitiva, -pecat- pot referir-se a gairebé qualsevol tipus d'error: fallar en el blanc en llançar una javelina, cometre un error de procediment en sacrificar, o danyar o ignorar a uns altres. En la filosofia grega posterior (des de Plató fins als estoics i els cínics), el "pecat" estava especialment relacionat amb la ignorància: la persona que realment comprèn el que està fent i les seves conseqüències farà el correcte ( TDNT 1: 293-96, 296-302; Kaye 1979: 30-33).

2.      Paraptōdt., parabasis significa respectivament -transgressió- i -transgressió- i per tant es refereixen a actes individuals (-transgressió-: Mateo 6: 14-15; Rom 5: 15-20 i en altres llocs; -transgressió-: Rom 4.15; Gàlates 3.19; Hebreus 9.15 i en altres llocs).

3.      Parakoē  -és -desobediència- (Rom. 5.19; 2 Cor. 10: 6; He. 2: 2; el verb amb aquest significat apareix en Mateo 18.17).

4.      Adikia significa "injustícia", generalment contra un proïsme ( per exemple , Lucas 13.17, on es tradueix "deshonestedat").

5.      Asebeia significa -impietat-, generalment contra Déu. Asebeia i adikia apareixen juntes en Romans 1.18, traduït com a "impietat i iniquitat". Asebeia i els seus afins apareixen sis vegades en Judes (vv 4, 15, 18).

6.      Kakia i posaēros signifiquen "maldat" (p. ex., 1 Pedro 2: 6) i "maldat". Ponros és molt comú en els evangelis (per exemple, Mateo 5.11, 37, 39, 45).

7.      Opheiletēs és un "deutor", ja vegades aquest i el verb afí s'usen per a referir-se a "deute" amb Déu o amb el proïsme incorregut per la transgressió (Mateo 6.12; Lucas 11: 4; 13: 4, traduït com a "ofensors -). Aquest ús probablement depèn de la Síria i l'ús Hb finals de vitroceràmica, Hoba, hoba a significar tant -deute- i -pecat- o -culpa- (Negre 1967: 140).

B. El pecat com a transgressió o transgressió     

El punt de vista jueu general, acceptat en tot el NT, era que totes les persones "pequen" en el sentit de "cometen un pecat en algun moment o un altre". Segons Pablo, -tots van pecar i estan destituïts de la glòria de Déu- (Rom. 3.23), i en Rom. 5.12 rastreja aquesta situació fins a Adán en un passatge difícil que ens ocuparà més a baix. Li resultava difícil pensar en alguna cosa que ell mateix havia fet malament, excepte a perseguir l'Església (1 Cor 15: 9; Fil 3: 6), però havia de reconèixer que en el judici, Déu podria trobar algun defecte en el seu comportament. (1 Cor 4: 4). L'assumpció de la pecaminosidad universal també es veu en el Parenostre, on se'ls diu als deixebles que diguin, -perdona'ns els nostres deutes- (Mateo 6.12) o -perdona'ns els nostres pecats- (Lucas 11: 4). Els quatre Evangelis i Fets col·loquen d'hora un passatge que mostra la suposició que tots han pecat: -[Jesús] salvarà al poble dels seus pecats- (Mateo 1.21); Joan el Baptista va predicar -un baptisme de penediment per a perdó de pecats-, i Jesús va predicar, -penedeix-te- (Marcos 1: 4, 15); Zacarías va profetitzar que el seu fill Juan "donaria coneixement de salvació al seu poble en el perdó dels seus pecats" (Lucas 1:77); Joan el Baptista va dir de Jesús que -lleva el pecat del món- (Juan 1.29; sobre l'assumpció del pecat universal en Juan, veure Kümmel 1973: 290); al final del primer sermó cristià hi ha un anomenat a tots a penedir-se i rebre el perdó dels seus pecats (Fets 2.28). La suposició que tots els éssers humans pequen es pot trobar en les parts principals del Nou Testament: els evangelis, els Fets i les cartes de Pablo. La mateixa suposició es troba en les altres divisions i llibres principals del NT. En les epístoles deutero-paulinas, veure Efesis 2: 1 (abans de la conversió, els lectors estaven morts en els seus delictes i pecats); en les epístoles catòliques observi Santiago 5.16 (els lectors han de confessar-se els seus pecats entre si) i 1 Pedro 2.24; 3.18. El punt de vista es reflecteix en Hebreus 2: 17-18; 4.15 i Apocalipsi 1: 5, i va argumentar fortament en 1 Juan 1: 8-10.

Els passatges que s'acaben d'enumerar no especifiquen quins són els pecats que s'han comès, però es veuen com a pensaments o accions individuals incorrectes (per a obtenir una llista més completa de passatges, consulti TDNT1: 295). No hi hauria hagut molt desacord sobre el que es considera "incorrecte", almenys a nivell general. L'ètica sexual jueva diferia en part de la de la societat pagana, però d'altra banda va haver-hi un acord general sobre el bé i el mal. Detalladament, per descomptat, hi hauria diferències d'un grup a un altre. Un grup, per exemple, pot haver tingut regles més estrictes que un altre sobre què fer en el cas de propietat deixada en dipòsit que no va ser recuperada. No obstant això, tots estarien d'acord que apropiar-se d'ell per al seu ús abans de la data establerta estava mal. L'opinió general que totes les persones transgredeixen tocaria una fibra sensible a tot arreu, fins i tot sense definir el que es considera pecat.

Els pecats (o transgressions, transgressions i similars; vegi la llista de termes en la secció A), ja que són pensaments o accions incorrectes individuals, poden ser expiats. La mateixa anomenada al penediment implica això, i es declara explícitament en Mateo 12.31, que dóna una excepció a la regla: la blasfèmia contra l'Esperit Sant no serà perdonada. En el judaisme, els pecats havien de confessar-se al sacerdot i acompanyar-se d'un sacrifici. En el cas de transgressió contra un proïsme, també s'ha de fer una restitució (generalment amb una cinquena part addicional del valor de l'adquirit deshonestament; veure Lev. 5: 24- Eng.6: 5). Aquest punt de vista continua en Mateo 5: 23-24, però l'opinió cristiana general era que el sistema de sacrificis havia estat reemplaçat. S'ha de confessar directament a Déu oa altres membres de la comunitat cristiana i així obtenir el perdó. Segons el llibre d'Hebreus, el perdó dels pecats requereix el vessament de sang (9.22), però el sistema de sacrificis ja no és efectiu (10.11). El perdó s'obté, més aviat, per la sang de Crist (9.14; 10.12). La connexió entre la sang de Crist i el perdó apareix també en Mateo 26:28; Rom 3.25; Efesis 1: 7; 1 Juan 1: 7; Apocalipsi 1: 5b; 7.14; cf. Rom 5: 9; 1 Pedro 1: 18-19.

Alguns cristians van pensar que els que estan en Crist haurien de tenir el poder de viure sense transgressions. L'opinió de Pablo era que els cristians havien estat alliberats de "la llei del pecat i de la mort" (Romans 7: 24-25; 8: 1-8), i va instar els seus conversos a viure "sense culpa" o "sense culpa" (Fil 2 : 15; 1 Tesalonicenses 5.23). L'autor de Juan podia escriure com si els que acceptaven a Jesús no tinguessin pecat (Juan 15.22, 24), i un membre de la mateixa escola va proposar que -ningú que roman en [Déu] piga- (1 Juan 3: 6). Això es podria afirmar de manera positiva: aquells en els qui Déu habita tenen l'amor perfecte en ells, i això els dóna "confiança per al dia del judici", aparentment la seguretat que si l'amor roman en ells, el pecat no (1 Juan 4.12 , 17). L'autor d'Hebreus, pensant que el pecat requereix expiació i que Jesús havia ofert -d'una vegada per sempre- l'única expiació satisfactòria (9: 26), va declarar que aquells que van pecar deliberadament després de la conversió no podrien ser perdonats (Hebreus 10: 26-27; la immoralitat sexual pot estar especialment en ment: 13: 4). Però aquest ideal de perfecció es va enfonsar en l'experiència. Pablo, com vam veure, no estava completament segur d'haver aconseguit la irreprensibilidad per si mateix (1 Cor 4: 4; cf. 1 Cor 9.27; Fil 3: 11-12), i va haver d'enfrontar-se a una transgressió bastant greu de la seva part. d'alguns dels seus conversos (1 Cor 5: 1-5, 11). L'autor d'1 Juan va escriure que aquells que diuen que no han pecat fan de Déu un mentider (1.10). Si bé això possiblement es refereix al pecat precristià, el temps perfecte del verb implica que les conseqüències del pecat romanen i, per tant, sembla que el pecat dels cristians és concedit, malgrat el principi teològic que aquells que participen en Crist, qui no tenia pecat, són ells mateixos sense pecat (1 Juan 3: 5-6). El pecat cristià també es considera en 1 Juan 2: 1; 3.20; 5.16 (Kümmel 1973: 297).

L'últim passatge es refereix a un pecat que no és "mortal" (pros thanaton)i estableix que un pecat d'un cristià que "és "mortal" no pot ser orat, és a dir, perdonat. Pot ser que el pecat no mortal no sigui intencional, i en aquest cas 1 Juan està d'acord amb Hebreus en el punt de vista que no hi ha perdó per als cristians que pequen intencionalment (Hebreus 10.26). En l'Antic Testament i el judaisme subsegüent, hi ha una distinció important i òbvia entre la transgressió intencional i involuntària, i en vista d'això, és sorprenent que els autors del Nou Testament no la utilitzin més. Veure LLEI (EN EL JUDAISME DEL PERÍODE DEL NT). L'altra distinció principal en la llei jueva, entre els pecats contra Déu i els contra el proïsme, no es fa explícitament en el Nou Testament (però cf. Lucas 15.18, 21, -contra el cel i contra tu-). A part dels passatges d'Hebreus i 1 Juan acabats de citar, el NT tampoc classifica els pecats com a -pesats- o -lleugers- (Bultmann BTNT2: 234). Per a aquesta distinció en la literatura rabínica, vegi Šebu. 1: 6; a més, Sanders 1977: 157-60.

El punt de vista jueu estàndard era que el pecat o la transgressió, si no s'expiaven de la manera prescrita en la Bíblia, serien castigats, ja sigui en aquest món, per malaltia, sofriment o mort, o en el món esdevenidor. Aquest punt de vista també va ser heretat en almenys algunes parts del cristianisme. La connexió entre el pecat i la malaltia es veu en Juan 9: 2 (atribuït als deixebles) i 9.24 (atribuït a jueus que no van seguir a Jesús). En un passatge sinòptic, Jesús sana a un malalt dient-li que els seus pecats estan perdonats (Mateo 9: 2-6 = Marcos 2: 5-11 = Lucas 5: 20-24). Pablo explica la mort i la malaltia entre els corintis dient que van menjar el pa i van beure la copa de manera indigna, i continua dient que el Senyor -castiga-, és a dir, castiga, als quals no jutgen adequadament les seves pròpies accions. . Aquest càstig prevé la seva destrucció final,2 barres. 13.10). De manera similar, el cos ("carn") de l'home que estava cometent incest havia de ser destruït perquè el seu esperit se salvés (1 Co 5: 5): el càstig en aquest món prevé el càstig en el pròxim. Que el pecat resulta en mort s'indica en Romans 1.32; 5.12; 6.16, 23 (Bultmann BTNT 1: 246). Aquesta suposició es troba darrere de l'opinió que la mort de Jesús expia: va morir en lloc del creient (Romans 3.25 i en altres llocs), i també darrere de l'opinió que el creient, en morir "" amb Crist i obtenir una nova vida, escapa a la mort. (Romans 6: 2-11; cf. 7: 6).

Dins del NT no s'ha desenvolupat un sistema estàndard d'expiació per les transgressions posteriors a la conversió. Pablo, vam veure, va instar la perfecció i pensem que les transgressions serien castigades. Sabia sobre el penediment (2 Corintis 7: 9-10), però en les seves admonicions finals no insta el penediment i la cerca del perdó, sinó més aviat a la "irreprensibilidad". Fins i tot on s'emfatitza el penediment, com en Fets, generalment es refereix a la conversió (veure secció C), no a la correcció de la transgressió postbaptismal. Atès que el penediment, la restitució i el sacrifici per la transgressió són conceptes importants en el judaisme, i s'esperava que els jueus que en general eren rectes i transgredien només ocasionalment, la relativa poca importància del penediment postbaptismal en el Nou Testament ha d'explicar-se. Ja hem vist que l'èmfasi estava en la perfecció, i probablement aquest idealisme va impedir als primers autors dedicar molt de temps i energia a fer front a les transgressions dels cristians. En segon lloc, molts d'ells esperaven que el Senyor tornés aviat i, per tant, no estaven motivats per a elaborar un sistema d'atenció pastoral per als membres extraviats de l'Església. La crua posició d'Hebreus -sense perdó pel pecat intencional posterior a la conversió- s'explica amb aquest punt de vista: Jesús va oferir el sacrifici pels pecats -una vegada per sempre al final dels temps- (9.26). A mesura que passaven els segles, era difícil mantenir la negació del perdó repetit, fins i tot pels pecats intencionals. L'esperança o expectativa de la perfecció cristiana, tan prominent en el NT, mai ha desaparegut per complet, encara que en la majoria de les branques de la fe cristiana s'esperen i es preveuen transgressions postbaptismals.(simul iustus et peccator). Els hereus d'aquestes tradicions donen a la correcció del pecat i al penediment per ell un lloc destacat en la vida i l'adoració.

Els autors cristians del Nou Testament creien que Jesús va venir a salvar a les persones dels seus pecats i, en conseqüència, es requeria fe en ell per a la remissió del pecat (p. ex., Juan 1.29; Mateo 1.21). Juan exposa l'assumpte amb força i fins i tot sembla equiparar la falta de fe en Jesús amb el pecat (Juan 16: 8-9; cf. 8: 21-24). No obstant això, el propi punt de vista de Jesús era que la "justícia" era possible en la forma jueva estàndard: l'obediència a la llei. No va venir a cridar als justos (Marcos 2.17), però no va negar que n'hi hagués. No estava en desacord amb l'home ric que li va assegurar que havia guardat els manaments, encara que li va dir que la "perfecció" requeria encara més: donar les seves possessions als pobres i seguir-ho (Mateo 19: 16-30 = Marcos 10: 17-31 = Lucas 18: 18-30). -Seguir-, no obstant això, no va ser un requisit general que Jesús va imposar a tots (Hengel 1981: 59). Va proclamar la proximitat del regne i va instar la gent a preparar-se per a ell, però no va limitar als " justos" als quals el seguien, ni va comparar "pecat" amb negar-se a fer-ho. No obstant això, es veia a si mateix com havent vingut especialment a cridar a les persones que eren "pecadors" en un sentit pitjor que "transgressors ocasionals".

Els primers cristians, almenys els que han deixat restes literàries, consideraven pecadors a tots els no cristians en aquest pitjor sentit. Eren de l'opinió que uns altres havien de convertir-se a la fe en Jesús, i per tant la seva visió del pecat universal o comú es va tornar més radical que la pròpia de Jesús: tots eren "pecadors" en el sentit de "perduts". Passem ara a considerar a les persones que, com a tals, eren "pecadors".

C.El pecat com a completa alienació de Déu     

Mentre que el verb "pecar" generalment es refereix a una transgressió individual, el substantiu "pecador" sovint (no sempre) indica un estat pitjor: una vida que no s'orienta entorn de l'obediència a la voluntat de Déu, sinó que es viu al marge d'ell per complet. La cura per a aquesta condició és un canvi de vida, a vegades indicat per la paraula "penediment" en el sentit de "conversió".

Els -pecadors- com a enemics de Déu, i per tant dels -justos-, són prominents en els Salms, on Gk hamartōloi, -pecadors-, tradueix en hebreu reša˓ı̂m, -els impius-. Aquestes són persones que es vanen dels desitjos del seu cor, que pensen que no hi ha Déu, que creuen que no hi ha retribució, la boca de la qual està -plena de maledicció, engany i opressió- (Salm 10). També apareixen en Ben Sira (p. ex., 41: 5-10), els Salms de Salomó (p. ex., 3 i 4) i en altres llocs. Hi ha llistes de passatges i explicacions de terminologia en Sanders 1977: 342-46 (Ben Sira); 398-406 (Salms de Salomó); cf. també 352-58 ( 1 En. 91-104); 358-60 (algunes altres seccions d'1  Enoc );TDNT 1: 320-24.

1. Jesús i els pecadors. Són els pecadors en aquest sentit dels qui es va dir que Jesús era amic (-amic de recaptadors d'impostos i pecadors-, Mateo 11.19 = Lucas 7.34) i als qui va venir a cridar (Mateo 9.13 = Marcos 2 : 17 = Lucas 5.32; Lucas agrega "al penediment"). Joan el Baptista vi "en camí de justícia" i no va ser acceptat, excepte pels " recaptadors d'impostos i les prostitutes" (Mateo 21.32).     

L'ús de recaptadors d'impostos per a representar als pecadors és més un enigma del que la majoria dels erudits, a vegades inclòs el present autor, han admès. Els recaptadors d'impostos o peatges de Galilea en els dies de Jesús no eren serfs de Roma, sinó d'Herodes Antipas. Va retre homenatge a Roma, però això no significa necessàriament que els seus cobradors de peatge fossin vists com a traïdors, encara que això s'ha dit sovint. És més probable que se'ls considerés deshonestos i cobejosos. Es poden comparar els comentaris de Filó sobre Capito, el recaptador d'impostos de la Judea, un home pobre que es va fer ric ( Gaium199). No era cobrador de peatge en Galilea semiindependiente, sinó administrador d'impostos a la província de la Judea, governada directament per Roma. Si bé podia haver estat pitjor que els recaptadors de peatge de Galilea, és probable que tots els recaptadors d'impostos fossin considerats rapaços. Això no vol dir que, considerats objectivament, tots fossin malvats. John, un cobrador de peatges en Cesarea, es va unir als principals membres de la comunitat jueva allí per a subornar a Florus (el procurador) per a protegir l'accés a la sinagoga ( JW 2.14.4 §285-88). No encaixa en la imatge de -pària- que es deriva de les històries dels evangelis. No obstant això, quan estava recol·lectant diners, és possible que no se'l considerés un pilar de la comunitat.

En qualsevol cas, els cobradors de peatge constitueixen el grup nomenat que representa als "pecadors" en els evangelis sinòptics, i una vegada que les prostitutes s'associen amb ells (Mateo 21.32). El significat és que la seva forma de vida era bàsicament l'antítesi de la voluntat de Déu.

Lucas conté moltes més referències tant als pecadors com als cobradors de peatge que Mateo i Marcos, i l'autor estava especialment preocupat per emfatitzar que aquells que van acceptar a Jesús -es van penedir- en el sentit que -van canviar les seves vides-. En la versió de Lucas de l'anomenat dels primers deixebles, Pedro al principi li diu a Jesús que s'a part d'ell, ja que ell era un pecador (Lucas 5: 8), un company indigne d'una persona justa. Mateo 5.46 critica als cobradors de peatge, però Lucas usa "pecadors" en el seu lloc (6.32). En Lucas 7: 36-49 hi ha una història d'una dona que era pecadora. Ella ministra a Jesús i ell anuncia el perdó dels seus pecats. Les paràboles de Lucas 15 es compten en presència de cobradors de peatge i pecadors (15: 1), i proclamen que Déu s'alegra per un pecador que es penedeix (15: 7, 10). En la paràbola del cobrador de peatge i el fariseu, el primer es confessa pecador i anhela la misericòrdia de Déu (Lucas 18: 10-13). La història més elaborada és la de Zaqueo, un cobrador de peatge a qui la multitud considerava un pecador, i que va fer abundant restitució a aquells als qui havia agreujat (Lucas 19: 1-10).

És probable que Lucas hagi ampliat el tema de la crida de Jesús als cobradors de peatges i als pecadors, però el tema en si reflecteix el ministeri de Jesús. El fet més segur és que el seu anomenat va ser acceptat per un cobrador de peatge de Galilea, que es diu Leví en Marcos i Lucas, mentre que en el primer evangeli se'n diu Mateo i probablement es pensa que és un dels dotze (Mateo 9: 9 = Marcos 2.14 = Lucas 5.27).

Els evangelis representen l'associació de Jesús amb els pecadors com un tema de crítica (Mateo 11.19; Marcos 2.16). Això no es va considerar problemàtic mentre els erudits van suposar que la majoria dels jueus, o almenys els fariseus, s'oposaven a la idea de la gràcia i el perdó de Déu. Segons aquesta interpretació, Jesús els va dir als pecadors que si es penedien, Déu els perdonaria. Els fariseus, que odiaven la gràcia, el penediment i el perdó, i encara més aquells que creien en ells, van decidir matar-lo (així Jeremies 1963: 124; 1969: 267; 1971: 108-21; Perrin 1967: 102-3; Schweizer 1971 : 28-29). Aquesta escola fins i tot va proposar que els fariseus pensaven que la gent comuna era "pecadora" en el sentit extrem de "sense esperança als ulls de Déu" (Jeremies 1969: 259; 1971: 112, 118; TDNT1: 323, 328). Quan això es veu com una fantasia històrica al servei de l'antisemitisme teològic (per exemple, Sanders 1985: 200-4; cf. 1987: 230-31), un es queda amb una pregunta: quina va ser l'ofensa? Una altra manera de fer la pregunta és enfocar-se en el material que està només en Lucas. Si l'anomenat de Jesús als pecadors significava que els cobradors de peatge #reembossar a aquells als qui havien enganyat, qui s'hauria sentit agreujat? Un sospita que la representació de Luke és massa insulsa i que hi havia més en joc. És cert que Jesús va afavorir l'honestedat, especialment en els cobradors de peatge, i que li hagués agradat que els pecadors habituals canviessin les seves vides. En #aqueix sentit, les històries de Lucas són veritables per a Jesús. No obstant això, no responen a la pregunta històrica: Qui va objectar l'associació de Jesús amb els pecadors i per quin motiu?

La prevalença de la fantasia esmentada anteriorment ha deixat poques respostes possibles entre les quals triar. El més probable és que l'ofensa de Jesús va ser que va dir, o es va entendre que va dir, que fins i tot els pecadors atroços que ho seguien eren acceptables davant Déu, i que ell no els exigia els actes estàndard d'expiació prevists en la Bíblia. dret (Sanders 1985: 204-8). Cal assenyalar que en cap cas es diu que Jesús recomani la confessió i el sacrifici a un sacerdot. En aquest cas, l'ofensa va ser la seva autoafirmació més que la seva creença en la gràcia; més precisament, la seva connexió de la gràcia de Déu amb la resposta a si mateix (com en la història de la dona que era pecadora, Lucas 7: 36-50).

Un ús sorprenent de "pecador" per a referir-se a algú que habitualment i voluntàriament desobeeix la llei de Déu es veu en Juan 9, on es diu que Jesús va ser considerat un "pecador" per alguns, ja que no va guardar el dissabte (Juan 9.16). ; cf. vv 24-25, 31). No obstant això, no ha d'acceptar-se que Jesús en realitat va fer cas omís del dissabte. Les històries dels evangelis sinòptics (p. ex., Marcos 2: 23-28; 3: 1-5) demostren més aviat el contrari, i Juan aquí, com en altres parts, porta a l'extrem un tema que també es troba en els sinòptics. És poc probable que durant la seva vida Jesús fos vist com un -pecador- ell mateix; va ser criticat per incloure'ls, no per ser un d'ells.

2. Pecadors a la vista de l'Església Primitiva. Els cristians veien a tots els que no acceptaven el seu missatge com a pecadors, totalment separats de Déu. L'ús de -pecadors- per a referir-se a no cristians o precristians es veu en Rom 5: 8 (-sent encara pecadors, Crist va morir per nosaltres-; cf. 1 Tim. 1.15). Que el destí dels pecadors és la mort eterna tret que es converteixin es declara a Santiago 5.20, on també se dóna a entendre que un "pecador" ha comès una "multitud de pecats". Aquells que van tenir un paper en l'execució de Jesús es descriuen com a pecadors en Mateo 26:45 = Marcos 14.41 = Lucas 24: 7; Hebreus 12: 3. Vam veure anteriorment que aquells que no creuen en Jesús són considerats pecadors en Juan 8: 21-24; 16: 8-9.     

Fets no té el substantiu "pecador", però el penediment del pecat i el perdó estan connectats amb el baptisme en la fe cristiana. Això és necessari per a tots, tant jueus com pagans, i per això aquests termes es refereixen a la conversió: Fets 2.38; 3.19; 5.31; 7:60; 10.43; 13.38; 22.16; 26:18. El primer i últim passatge poden prendre's com a representatius. En Fets 2.38, Pedro demana als jueus que es penedeixin i es bategin "en el nom de Jesucrist per a perdó dels seus pecats". En 26: 17-18, el Senyor ressuscitat li diu a Pablo que ha d'obrir els ulls dels gentils, -perquè es converteixin de les tenebres a la llum i del poder de Satanàs a Déu, perquè rebin el perdó dels pecats i un lloc entre els santificats per la fe en mi -.

En les categories considerades fins ara, el pecat és evitable. Si el pecat és una acció individual incorrecta, una transgressió (B), és possible no pecar, encara que tots els autors concedeixen que els humans, sent febles, pequen inevitablement en algun moment o un altre. Aquell que és un pecador en el sentit de "malvat" (C) pot canviar, com es diu que va fer Zaqueo. En totes dues categories, expiació i canvi, confiï en la gràcia de Déu. Ni en el judaisme ni en el cristianisme (almenys en la majoria de les formes) es dubta que Déu estima als que pequen i desitja salvar als pecadors. El punt de vista estàndard en tots dos és que l'expiació o conversió sempre està oberta i que Déu està llest per a donar la benvinguda al rodamón de retorn a la cleda. Un punt de vista més dur apareix en la literatura cristiana en Hebreus 10.26; 1 Juan 5.16; i en la literatura jueva en 4 Esdras,on es requereix la perfecció virtual, i en els Rotllos i Jubileus de la Mar Morta , on alguns pecats no són perdonables (per exemple, 1QS 7.16-17; Jub. 2.27; 15.34). Més aviat, el punt de vista típic és el de Pseudo-Filó, qui va atribuir a Déu l'actitud que "encara que el meu poble hagi pecat, jo tindré misericòrdia d'ells" ( LAB 31: 2; cf. Let. Arist. 192; Sib. .O . 4.66-70; T. Mos. 4).

D. El pecat com poder esclavizador     

En les cartes de Pablo hi ha una visió més radical del pecat: és un poder actiu. Aquest és més clarament el cas quan el substantiu hamartia, pecat, és el subjecte d'un verb distint de "ser". Quan hamartia és el tema de "ser", com en Romans 5.13, "el pecat estava en el món", es pot implicar el mateix punt de vista; però el cas és més clar en altres passatges. Fora de les cartes de Pablo, un veu aquest ús sol en Hebreus 3.13, on es diu que els cristians poden ser endurits "per l'engany del pecat". Aquí el pecat és l'agent actiu.

L'ús de "Pecat" com poder es troba principalment en Romans 5-7. Segons Rom. 5.12, el pecat "va entrar en el món"; a partir de llavors es llegeix que -el pecat va regnar en la mort- (5.21); que el pecat pugui -regnar- en el cos d'un (6.12) o -tenir domini- sobre un (6.14); que el pecat va trobar oportunitat en el manament i "va obrar en mi tota classe de cobdícia" (7: 8); que -va reviure- (7: 9); que va trobar -oportunitat en el manament, em va enganyar i amb ell em va matar- (7.11); i que "va obrar la mort en mi mitjançant el bé" (7.13). El pecat com poder pot ser servit (6: 16-18) i, per tant, esclavitza (6.20). Només es pot escapar mitjançant la -mort- (6: 2-11). Dit d'una altra manera, el pecat és una "llei" que aguaita en els membres d'un i impedeix el compliment de la llei de Déu (7: 17-23). L'única fuita és deixar -la Carn- (8: 8), és a dir, morir amb Crist.

En aquesta secció de Romans, el pecat és tractat com un poder que no sols és aliè a Déu, sinó que és gairebé igualment potent; de fet, sovint guanya la lluita. Aquesta concepció extrema del pecat explica en part que Pablo no faci molt ús de la idea del penediment: un no escapa de l'esclavitud a un poder estrany mitjançant el penediment. La radicalitat del problema correspon a la radicalitat de la solució, escapar de la -Carn- compartint la mort de Crist.

És important notar que Pablo no ofereix una explicació antropològica, teològica o cosmològica d'aquesta concepció del pecat. Des del punt de vista jueu, Déu havia creat el món i l'havia declarat bo. Aquesta doctrina no es pot reconciliar fàcilment amb l'opinió que el pecat és un poder prou fort com per a arrabassar la Llei del control de Déu o per a deixar als humans sense poder per a fer el que és bo (Rom. 7.11, 19). Hi ha dos passatges principals que condueixen a, però no expliquen, l'opinió que tota la humanitat, a part de Crist, està sota el poder del pecat. En Romans 1-2 s'acusa tant els gentils com als jueus de greus transgressions (homosexualitat i "tota classe d'iniquitat" per part dels gentils, saquejar temples i cometre adulteri per part dels jueus), i Pablo arriba a la conclusió que totes les persones, -Tant jueus com grecs estan sota pecat- (Rom 3: 9). losRSV aquí es tradueix "sota el pecat" com "sota el poder del pecat", i aquesta interpretació sembla correspondre al significat de Pablo. L'acusació no és només que la gent transgredeix, sinó que tots estan bajoEl pecat, governat per ell. No obstant això, les acusacions d'immoralitat atroç no expliquen realment la conclusió, en part perquè són exagerades. Tant el món gentil com el jueu contenien "sants", persones les vides de les quals eren en gran part irreprotxables. És poc probable que la conclusió de Pablo, que tots estan sota Pecat, es basi en l'observació empírica. A més, enmig del catàleg d'acusacions, ve l'admissió que alguns gentils, encara que sense la Llei, no obstant això "fan per naturalesa el que la Llei requereix", i aquests seran justificats per les seves obres en el judici (Rom 2.13 -14). La conclusió en 3: 9 no es correspon amb el que condueix a ella en cap aspecte: els càrrecs en els capítols. 1-2 exageren el cas i 2: 13-14 contradiu la conclusió. El que això significa és que la conclusió de Pablo, que tots estan sota el pecat,

El mateix ocorre amb el segon passatge que defensa la universalitat del pecat. Adán, declara Pablo, va pecar, i això va introduir el pecat i la seva conseqüència, la mort, en el món; -I així la mort es va estendre a tots, puix que tots van pecar- (Rom 5, 12). A això li segueixen les declaracions que "el pecat no es compta on no hi ha llei" i que "la mort va regnar des d'Adán fins a Moisès, fins i tot sobreaquellos els pecats de la qual no van ser com la transgressió d'Adán -(5: 13-14). Per a fer universal el domini del pecat, Pablo desitjava convertir a Adán en un instrument. No obstant això, tenia dos problemes: les transgressions de la llei que la van precedir no havien d'explicar-se; no tots van pecar, com Adán, en rebel·lar-se contra el manament de Déu. Malgrat aquests problemes, va afirmar la conseqüència: -per la desobediència d'un home molts van ser fets pecadors- (5.19). La seva antropologia no incloïa la concepció del pecat heretat i, per tant, no tenia una forma lògica de provar la condemna universal apel·lant a Adán. Simplement ho va afirmar, mentre ell mateix citava punts que compten en contra seva.

El que veiem en tots dos casos és una conclusió que és independent dels arguments que la precedeixen. El pecat d'Adán, en la pròpia declaració de Pablo, no prova que tota la humanitat sigui pecadora i estigui condemnada. Els atroços pecats d'alguns grecs i jueus, ni tan sols en la pròpia presentació que Pablo fa d'ells, porten a pensar que tots els éssers humans estan sota el pecat. Això significa que va mantenir la conclusió com una visió fixa i va tractar de presentar arguments a favor d'ella, encara que sense un èxit lògic. En altres paraules, la conclusió no sols és independent dels arguments, sinó que també és més important. (Alguns erudits encara pensen que un ha d'entendre el predicament humà en el punt de vista de Paul abans que sigui possible entendre la seva soteriologia: per exemple, Kümmel 1973: 173; uns altres noten la relativa incoherència de les explicacions del pecat universal: per exemple, Conzelmann 1969: 195-98 .)

Si les consideracions presentades en Romans 1-2 i 5 no expliquen l'origen de la concepció del pecat de Pablo, podem dir d'on va venir? Hi ha dues possibilitats principals. Una és que Pablo no va arribar al cristianisme amb una concepció preformada de la situació pecaminosa de la humanitat, sinó que la va deduir de la solució. Una vegada que ho va acceptar com una revelació que Déu tenia la intenció de salvar al món sencer per la fe en el seu Fill, naturalment va haver de pensar que el món sencer necessitava ser salvat i, per tant, que estava totalment lligat al pecat. La seva soteriologia és més consistent i directa que les seves concepcions de la difícil situació humana i, per tant, pot mostrar que en descriure el pecat va haver d'anar a la recerca d'arguments que el portessin a una conclusió preformada. Aquesta explicació dóna una bona explicació de per quins Romans 1-2 i 5 són febles com a arguments raonats però condueixen a una conclusió definitiva. La conclusió que tots necessiten ser salvos per mitjà de Crist, per a repetir, va venir per revelació, i per això no pot ser qüestionada; els arguments a favor de l'esclavitud universal al pecat es veuen llavors com a esforços de racionalització. (Per a l'argument que el pensament de Paul corria "cap enrere", de la solució a la difícil situació, vegeu Sanders 1977: 442-47; 474-75.)

La segona explicació possible és que Pablo havia assimilat aspectes d'una visió dualista del món, segons la qual l'ordre creat està, almenys en part, sota el control del déu de les tenebres. El dualisme iranià (zoroàstric) havia penetrat al Mediterrani, i es pot veure en els Rotllos de la Mar Morta, per exemple, quan distingeixen entre l'àngel de les tenebres i l'àngel de la llum, els fills de les tenebres i els fills de la llum (p. ex., 1QS 3.17-4.1). Hi ha ressons d'aquesta terminologia en Pablo: Satanàs (en lloc de l'àngel de les tenebres) podria disfressar-se de -àngel de llum- (2 Corintis 11.14). -Aquest segle- està governat per un altre -déu- (2 Co 4: 4) o per altres -governants- (1 Co 2: 6). És probable que Pablo estigués influenciat pel dualisme, especialment perquè considerava que tot l'ordre creat necessitava redempció (Romans 8: 19-23), encara que no podia haver estat culpable de pecat. Paul, ha d'emfatitzar-se, no era un dualista. Va proposar que Déu mateix havia sotmès la creació a la "futilitat" i que ho havia fet "amb esperança", planejant la seva redempció. Formalment, no hi ha admissió en Romans 8 d'un segon poder, molt menys d'un segon déu. No obstant això, Pablo sí que creia en les forces espirituals malignes, "els anomenats déus" (1 Corintis 8: 5); -Éssers que per naturalesa no són déus-, com la RSV tradueix amablement una frase difícil (Gal 4: 8); -Dimonis- (1 Cor 10, 20); el "déu" o "governants" d'aquesta " era" (a dalt). Aquests no déus podien esclavitzar (Gàlates 4: 8), igual que el pecat (Rom 6: 6). no hi ha admissió en Romans 8 d'un segon poder, molt menys d'un segon déu. No obstant això, Pablo sí que creia en les forces espirituals malignes, "els anomenats déus" (1 Corintis 8: 5); -Éssers que per naturalesa no són déus-, com la RSV tradueix amablement una frase difícil (Gal 4: 8); -Dimonis- (1 Cor 10, 20); el "déu" o "governants" d'aquesta " era" (a dalt). Aquests no déus podien esclavitzar (Gàlates 4: 8), igual que el pecat (Rom 6: 6). no hi ha admissió en Romans 8 d'un segon poder, molt menys d'un segon déu. No obstant això, Pablo sí que creia en les forces espirituals malignes, "els anomenats déus" (1 Corintis 8: 5); -Éssers que per naturalesa no són déus-, com la RSV tradueix amablement una frase difícil (Gal 4: 8); -Dimonis- (1 Cor 10, 20); el "déu" o "governants" d'aquesta " era" (a dalt). Aquests no déus podien esclavitzar (Gàlates 4: 8), igual que el pecat (Rom 6: 6).

Quan agreguem aquestes referències a éssers espirituals malvats a la concepció de Pablo del pecat com un poder, i a més notem que fins i tot la creació no humana necessita redempció, s'ha de concloure que Pablo va ser influenciat per alguna forma de dualisme. En ajuntar referències a dimonis hostils, o déus, i al pecat, un podria fins i tot crear una teologia dualista. L'engany de Satanàs a Eva (2 Cor 11: 3) podria combinar-se amb l'engany de la humanitat per part del pecat en Romans 7.11 (prenent el "jo" en Romans 7 per a representar a la humanitat en general), i a més amb la caiguda d'Adán (Rom 5 : 12-13), per a fer un dibuix d'un segon poder plenament personificat, que també podria veure's en la referència al déu " d'aquest segle" (2 Cor 4: 4). Aquest segon poder llavors podria veure's com el referent del pecat "" al llarg de Romans 6-7. Tanmateix, això seria una construcció falsa.exēpatēsen en Rom 7.11 i 2 Cor 11: 3; ēpatēsen en Gen 3.13), va heretar a Satanàs de la tradició bíblica i jueva, i va acceptar l'existència de -éssers que per naturalesa no són déus-; però no va reunir tot això per a formar una teologia dualista. En breu veurem el predomini del monoteisme en el seu pensament sobre el pecat.

És difícil dir, de fet, que realistament va concebre Pablo al pecat com un poder. Röhser (1987) sosté que el -ésser sobrehumà- és massa fort, -només una metàfora- massa feble, i proposa -una certa forma d'hipostasia-, per a la qual es pot usar el terme -personificació-. En aquest cas, el pecat en Romans 6-7 és aproximadament el que és la Saviesa en Eclesiàstic 24: s'assignen atributs personals a una realitat la presència de la qual en el món es pot percebre, però no es fa el pas de fer de la realitat un Ésser.

Si hi ha part de veritat en el suggeriment que Pablo va ser influenciat pel pensament dualista, hi ha més en l'opinió que les seves discussions sobre el pecat són el reflex de la seva soteriologia. La força d'aquest últim es veu més plenament si seguim la pregunta plantejada per la nostra consideració del dualisme: Va pensar Pablo que hi havia un poder enemic que esclavitzava a l'univers, tant humà com no humà? En part, hem vist, ho va fer. Però això va competir amb un dels seus punts de vista teològics bàsics, una doctrina adoptada en tota la literatura jueva supervivent del període: Déu controla el que succeeix, tant en la naturalesa com en la història. Aquest punt de vista, aplicat al tema del pecat, significa que Déu pretenia la desobediència humana. Això és precisament el que pensava Pablo, com pensava que va ser Déu qui va sotmetre la creació a la futilitat. (Sobrepraedestinatio ad malum veure Räisänen 1972.) En opinió de Pablo, Déu tenia la intenció del pecat universal per a poder posteriorment salvar a tots per gràcia. Precisament per això va donar la llei: -L'Escriptura va consignar totes les coses al pecat, perquè (hina) el promès a la fe en Jesucrist sigui donat als que creïn- (Gàlates 3.22). -Déu va lliurar a totes les persones a la desobediència, perquè (hina) pogués tenir misericòrdia de tots- (Rom 11.32). Déu -va suportar amb molta paciència els gots d'ira fets per a destrucció [per ell], a fi que (hina) pogués donar a conèixer les riqueses de la seva glòria per als gots de misericòrdia. . . " (Romans 9: 22-23).

En aquests i altres passatges, que al principi semblen impius, acusant a Déu de crear la transgressió, veiem la combinació de les conviccions bessones de Pablo: l'únic Déu és el Déu de les Escriptures hebrees, el que va crear el món, que va anomenar a Abraham i que va donar la Llei; i el mateix Déu sempre va tenir la intenció de salvar al món per la fe en Crist. Pensant cap enrere des del segon punt, va haver de concloure que la Creació, l'Elecció i la Llei no van salvar. En el seu món en blanc i negre, si no salvaven, ni tan sols ajudaven; L'elecció i la Llei no van ser esglaons per a la salvació en Crist. No obstant això, Déu va donar la llei. Quin és el seu resultat? No salvació, per tant condemnació. Això significava que Déu pretenia el resultat, "va lliurar a tots a la desobediència". Es podria dir que la humanitat va ser condemnada a la iniquitat com a resultat d'un pecat anterior, que va incitar a Déu a la ira (Rom 1.18, 24). Però en Romans 1 això s'usa només per a explicar la corrupció dels gentils, i és el resultat de la idolatria. El lliurament de la Llei no es pot atribuir a la ira de Déu de la mateixa manera. El monoteisme de Pablo, que incloïa l'opinió que Déu controlabatodo el que  va passar, va ser més valenta que això. Déu pretenia tota la pecaminosidad humana, així com pretenia el sotmetiment del món no humà a la "futilitat" i "dolors de part" (Rom. 8.20, 22), però a través del bé intencionat (8.28): la salvació de tot el món. cosmos.

Cap forma de judaisme antic directament coneguda per nosaltres (és a dir, possiblement excloent el saduceísmo) considerava que la "predestinació" i el "lliure albir" eren incompatibles. En Qumran, els membres de la comunitat van ser anomenats tant "els triats" com "els voluntaris"; Se'ls va advertir greument que no desobeïssin, però la maldat també es va atribuir a l'àngel "" que governava la seva "sort". Paul també posa als dos un al costat de l'altre. La majoria dels jueus, va escriure, no van acceptar a Jesús perquè Déu els -va endurir-; d'altra banda, no -van fer cas- (Rom 10: 7, 16). Quan la predestinació i el lliure albir s'apliquen al pecat, el resultat és que Déu el va voler i que els humans són culpables d'això. Cap jueu antic, inclòs Pablo, va elaborar ​​una explicació coherent de com la decisió humana de pecar es relaciona amb la determinació de Déu de tot el que succeeix. Paul almenys es va enfrontar seriosament al problema, com a mostra Romans 9. El dualisme ofereix una alternativa: hi ha dos poders que tenen diferents intencions, i els humans són empesos primer cap a un costat i després cap a l'altre. En Paul (com en 1QS) obtenim els tres. El pecat és una transgressió evitable i, per tant, punible; El pecat és un poder extern a la humanitat que esclavitza a tota la creació; El pecat va ser planejat per Déu per a conduir negativament a la salvació a través de la seva gràcia en Crist.

Aquests punts de vista conflictius condueixen naturalment a la cerca d'algun mitjà d'harmonitzar-los i, en defecte d'això, d'alguna manera de definir el "cor" o "centre" del pensament de Pablo, no sols sobre el pecat, sinó sobre Déu, Crist i la humanitat. món, perquè aquests estan tots units. Les discussions recents inclouen, en ordre cronològic, Sanders 1977: 434-42; Hickling 1980; Beker 1980; Räisänen 1983; Sanders 1983: 4-10; Räisänen 1987: xi – xxxi. No podem esperar resoldre la qüestió del centre del pensament de Pablo aquí, però en la discussió del pecat ha de notar-se que, malgrat la seva valentia, Pablo se sentia incòmode en sostenir que Déu va donar la Llei per a condemnar (Gàlates 3.22). ; cf. Rom 3.20; 4.15; 5.20), i que aquest punt de vista es va retreure temporalment en Romans 7 (especialment el v 10), només per a reaparèixer (encara que sense la paraula "Llei") en Romans 11: 32 (sobre el moviment cap a Romans 7 i la retractació del punt de vista prèviament establert allí, veure Sanders 1983: 70-81). Va ser en tractar d'evitar posar la intenció de condemnar a la porta de Déu que Pablo va canviar a un dualisme modificat. El pecat és un poder extern que pot manipular la Llei (7: 8), o és un poder dins de la carn (7.18, 23), desafiant la bondat de la creació. La presència de la influència dualista en Romans 6-7 no es pot negar, i està confirmada pels passatges sobre els no déus enemics. No obstant això, en la discussió del pecat hi ha una teologia més poderosa en acció, una que es veu al llarg del seu pensament: Déu va crear el món i controla la història; salvarà al món per mitjà de Crist; tota la resta, fins i tot el pecat mateix, se segueix de la seva voluntat, però està subjecte a ella i s'usa per al seu propòsit.

Bibliografia

Beker, JC 1980. Paul the Apostle. Filadèlfia.

Black, M. 1967. Un enfocament arameu dels evangelis i els Fets. 3d ed. Oxford.

Conzelmann, H. 1969. Un esbós de la teologia del Nou Testament. Trans. J. Bowden. Londres.

Hengel, M. 1981. El líder carismàtic i els seus seguidors. Trans. JCG Greig. Edimburg.

Hickling, CJA 1980. Centre i perifèria en el pensament de Paul. Vol. 3, págs. 199-214 en Studia Biblica 1978, ed. EA Livingstone. JSNTSup 3. Sheffield.

Gemegaire, J. 1963. Les paràboles de Jesús. Rev. ed. Trans. SH Hooke. Londres.

—. 1969. Jerusalem en el temps de Jesús. Trans. Cova FH i CH. Londres.

—. 1971. Teologia del Nou Testament. Vol. 1, La proclamació de Jesús. Trans. J. Bowden. Londres.

Kaye, BN 1979. L'estructura del pensament dels romans amb especial referència al capítol 6. Austin.

Kümmel, WG 1973. La teologia del Nou Testament segons els seus principals testimonis. Trans. JE Steeley. Nashville.

Perrin, N. 1967. Redescobrint l'ensenyament de Jesús. Londres.

Räisänen, H. 1972. La idea de l'enduriment diví. Publicacions de la Societat Exegètica de Finlàndia 25. Hèlsinki.

—. 1983. Paul and the Law. Tubinga. Repr. 1986.

—. 1987. Paul and the Law. 2d ed. Tubinga.

Röhser, G. 1987. Metaphorik und personifikation der Sünde. WUNT 25/2 . Tubinga.

Sanders, EP 1977. Paul i el judiasmo palestí. Filadèlfia.

—. 1983. Pablo, la llei i el poble jueu. Filadèlfia. Corr. ed. 1985.

—. 1985. Jesús i el judaisme. Filadèlfia. Corr. ed. 1987.

—. 1987. Jesús i el Regne. Pàgines. 225-39 en Jesús, els evangelis i l'església, ed. Fregadores EP. Macon.

Schweizer, E. 1971. Jesús. Trans. DE Green. Londres.

      FREGADORES EP