Samson

SAMSON (PERSONA) [ Heb šimšôn ( שִׁמְשֹׁון) ]. Un guerrer-llibertador la venjança personal del qual contra els filisteus, com a resultat de trobades sexuals, li va costar la vista i la vida (Jutges 13-16).

—

A. Introducció

B. Components literaris de la narrativa

C. Motius

D. Característiques retòriques

E. Funció de la història

F. Lectures postcanòniques de la història

—

A. Introducció     

Jutges 13-16 registra la història de Sansón, un šōpeṭ (guerrer-llibertador) de la tribu de Dan. Les heroiques gestes de Sansón s'aproximen a una vendetta privada contra els filisteus, derivada de les seves aventures amoroses amb tres dones. La narració, no obstant això, interpreta aquests incidents com motivats per un factor religiós, el desig de Déu de vexar als veïns incircuncisos del clan danita. Les relacions eròtiques de Sansón amb dones estrangeres ho van portar a l'esclavitud i, finalment, a la mort per les seves pròpies mans.

El nom Sansón sembla ser una forma diminuta de šemaš (sol), d'aquí "petit sol". Diverses característiques de la història suggereixen una connexió en algun moment amb l'adoració solar: per exemple , Šmestressaš , el déu del sol; la ciutat Bet-semes ( literalment, -casa / temple del sol [déu]-); el cegamiento de Sansón, anàleg a un eclipsi solar; la similitud entre el nom de Dalila i la paraula hebrea per a nit (laylâ). La prominència del foc en els episodis reforça encara més la hipòtesi de la mitologia solar, igual que l'incident de les guineus, que recorda un ritual per a prevenir la floridura que, segons s'informa, va tenir lloc durant la festa romana de Cerealia.

La forma actual de la història s'assembla a una saga, que relata les gestes sorprenents d'un sol individu, gestes que van afectar en gran manera el curs dels esdeveniments per als danitas. Els seus components, encara que no estan relacionats, s'entrellacen molt bé, en gran part com a resultat del marc deuteronomista general i de dos temes: la incapacitat de Sansón per a guardar el secret de la seva força i ​​la seva incapacitat per a mantenir el vot nazareo, imposat a ell per mediació divina i reforçat per la seva voluntat. mare, emfatitzi la convicció deuteronomista que la desobediència porta unes certes represàlies des de l'alt (veure, per exemple, Boling Judges AB , 252 i sig. ).

La narració es basa en convencions literàries que troben expressió en diverses parts del cànon. Els seus motius apareixen també a la Torà, els Profetes, els Escrits i el Deuterocanon. A més, la història teixeix un intricat tapís de fils separats de la retòrica hebrea. Temes familiars, motius i unitat retòrica en un conte ple de suspens sobre el potencial malgastat. El poderós Sansón va ser víctima de la seva pròpia fascinació per les dones estrangeres; la seva difícil situació va proporcionar una lliçó molt necessària en la societat israelita, que albergava idees exclusives sobre la religió pura.

La interpretació cristiana d'aquesta història va reconèixer ràpidament algunes similituds sorprenents entre Sansón i Jesús, malgrat diferències significatives. Les semblances entre Sansón i Hèracles també van ocasionar comentaris. En el segle XVII, John Milton va reinterpretar la narrativa de Sansón com una lluita psicològica i espiritual èpica contra el mal primordial. Artistes, músics i poetes donen testimoniatge del poder emotiu de la història bíblica sobre Sansón, i la indústria del cinema ha explotat les seves característiques sexuals.

B. Components literaris de la narrativa     

La narrativa de Sansón presenta oracions, etiologies, cançons de victòria, endevinalles, gestes heroiques, una història de naixement i un relat de reconeixement. Elements com aquests es van originar en la tradició oral i van circular durant un temps considerable abans de ser incorporats a la interpretació deuteronomista de l'existència primerenca d'Israel. Almenys un element del relat, les endevinalles, poden ser anteriors a la inclusió en la història de l'aposta de Sansón amb motiu de les seves noces en Timnah.

Tres oracions s'eleven al cel en l'estrident història, una generada per Manoa, el pare de Sansón, i les altres dos pel jutge guerrer en circumstàncies espantoses. Encara que el missatger diví va donar instruccions clares i específiques a la mare de Sansón sobre la seva dieta abans del seu naixement i sobre l'estil de vida previst per al seu fill, Manoa prega a la deïtat que torni i instrueixi a tots dos pares sobre la criança del seu fill. -Oh Senyor, que l'home de Déu que vas enviar torni a nosaltres i ens ensenyi el que hem de fer pel nen que naixerà- (13: 8). El verb que descriu les accions de Manoa pertany a contextos de culte. Cap llenguatge així escapa dels llavis de Sansón, ni el narrador introdueix el vocabulari del culte en descriure les fervents peticions d'un lluitador afeblit. Un Sansón extremadament assedegat invoca al Senyor de la següent manera: -Has lliurat aquesta gran victòria al poder del teu serf, però ara estic a punt de morir de set, i cauré en mans dels incircuncisos- (15.18). Les penúltimes paraules de Sansón es dirigeixen al Senyor de manera similar: -Oh Senyor Déu, recorda't de mi, et prego, i enforteix-me aquesta vegada, oh Déu, perquè pugui venjar-me dels filisteus per un dels meus dos ulls- ( 16.28). La narració emfatitza la disposició de la deïtat per a respondre a l'oració, fins i tot l'oració inspirada per motius egoistes. per a venjar-me una venjança dels filisteus per un dels meus dos ulls -(16.28). La narració emfatitza la disposició de la deïtat per a respondre a l'oració, fins i tot l'oració inspirada per motius egoistes. per a venjar-me una venjança dels filisteus per un dels meus dos ulls -(16.28). La narració emfatitza la disposició de la deïtat per a respondre a l'oració, fins i tot l'oració inspirada per motius egoistes.

L'oració inicial de Sansón ocorre en el context de dues etiologies topogràfiques. Un explica l'origen del nom Partridge Spring (En-hakkore), l'altre identifica el lloc en el qual Sansón va usar una arma poc convencional contra alguns filisteus (Ramath-lehi). Amb tota probabilitat, el nom "Deu de la persona que telefona" és secundari, i el sentit original de crida no tenia res a veure amb els humans ni amb l'oració. La fórmula habitual per a una etiologia ocorre aquí: -Per això es va dir el seu nom. . . que està en. . . fins al dia d'avui -(15.19). Aquesta fórmula no apareix amb l'altra etiologia en la narrativa de Sansón. En aquest cas, uns certs trets del pujol probablement s'assemblaven a la maixella d'un ase (15.17).

Dues cançons de victòria es juxtaposen, una celebrant la matança dels enemics de Sansón i l'altra lloant al déu Dagón per lliurar a Sansón en mans dels filisteus. Després de matar a mil enemics, Sansón anuncia, no canta ( ˓anah o šanar ) com Miriam i Moisès, que "Amb la maixella d'ase, ase sobre ases, amb maixella d'ase, he matat a mil homes". (15.16). Nou paraules són suficients per a Sansón (en realitat cinc, ja que la paraula "ase" apareix quatre vegades i "mandíbula" dues vegades). El cant de la victòria filisteu sobresurt en la repetició d'un sol so, la terminació en primera persona del plural -ēnû puntuant el crit d'alegria vuit vegades. – El nostre déu s'ha lliurat a nuestraControla a Sansón, el nostre enemic. . . El nostre déu ha lliurat al nostre enemic a les nostres mans i al devastador de la nostra terra, que ha matat a molts de nosaltres -(16: 23b, 24b).

El cant de Sansón respira l'esperit de fanfarroneria, mentre que el cant dels filisteus reconeix un poder superior com a vencedor. L'heroi israelita s'atribueix la victòria a si mateix, malgrat la seva força innata i una arma útil. Els filisteus van obtenir al seu enemic mitjançant el suborn i l'engany, però en una assemblea solemne reconeixen l'ajuda divina.

La victòria de Sansón sobre un cadell de lleó i el posterior descobriment de mel en el seu cadàver van proporcionar informació privada que va utilitzar per a formular una endevinalla de sis paraules amb motiu de les seves noces amb la bella dona timnita: -El menjar vi del devorador; la dolçor prové de la força -(14.14). Quatre paraules xifrades proporcionen una pista per a obrir l'enigma: menjar, devorador, dolçor, força. Només una paraula manca de m inicial , el verb iāṣā˒ que s'usa  dues vegades . La resposta del filisteu, adquirida a través de l'amenaça de mort de la núvia de Sansón, pren forma d'endevinalla: "Què és més dolç que la mel i què és més forta que un lleó?" (14: 18a). Com l'endevinalla de Sansón, aquest té només sis paraules, cinc de les quals comencen amb la lletra m. L'única excepció deriva de la seva endevinalla (˓az, força). El paral·lelisme en l'endevinalla de Sansón és sinònim, però la resposta té un paral·lelisme ascendent. La rèplica final de Sansón inclou una acusació en forma d'endevinalla: -Si no haguessis llaurat amb el meu novilla, no hauries descobert la meva endevinalla- (14: 18b). La metàfora de l'arada, àmpliament utilitzada per a l'experiència sexual en l'ANE  , sembla tenir aquí un sentit més general d'explotació de la vulnerabilitat d'algú.

Les endevinalles sovint tenen diverses respostes, i Sansón en realitat pot haver estat anterior a la seva incorporació en la narrativa de Sansón (Gunkel 1913). Podria haver descrit una relació eròtica entre "devorador" i "menjat", dolçor i força, amb referència a tots dos sexes com a devorador, fort i menjat. Alternativament, l'endevinalla podria al·ludir al fet que els soldats s'atipen de menges en les noces fins que vomiten.

El cor de la història es compon de cinc gestes heroiques perpetrades contra els filisteus, la primera resultant de l'aposta perduda. Embriac de pensar que la seva esposa ha traït la seva confiança, Sansón mata a trenta ciutadans desventurats d'Ashkelon i els lleva la roba als seus cadàvers per a pagar la seva aposta (14.19).

Més tard, en un atac de ràbia perquè li neguessin l'entrada per a veure a la seva núvia, que havia estat lliurada al seu padrí, Sansón atrapa a tres-centes guineus, els lliga la cua, els cala foc i solta als animals espantats en els camps de gra dels filisteus (15: 4-5).

Un greuge condueix a un altre, augmentant constantment en magnitud. Els afligits filisteus persegueixen a Sansón, la fugida dels quals a la terra de Judà posa en perill a aquesta tribu i els impulsa a lligar-ho per als seus perseguidors. Trencant les cordes, agarra la maixella d'un ase i mata a mil dels seus perseguidors (15: 9-17).

Buscant un respir dels seus compromisos hostils, visita a una prostituta per a un tipus diferent de joc. D'alguna manera, la notícia del seu parador arriba als ciutadans de Gaza, que envolten sigilosament la seva casa i aguaiten, anticipant l'aparició d'un Sansón exhaust després d'una nit plena de jocs amorosos. La víctima prevista marxa inesperadament, derrocant la porta de la ciutat i destrossant els seus pals, dipositant portes i pals prop d'Hebron, lluny a la regió muntanyenca (16: 1-3).

La seva última gesta heroica acaba amb més de tres mil filisteus burletes, però Sansón també mor en el procés. Cridat a fer esport en una celebració en honor a Dagón, Sansón invoca el record diví per a venjar-se de les persones que li van treure els ulls. Després derroca les dues columnes que suporten el pes de l'edifici sagrat, ple d'adoradors joiosos (16: 23-30).

Només dos d'aquestes gestes (14.19; 15.14) s'atribueixen al poder de l'esperit i involucren la matança de filisteus. L'episodi final (16.28) implica un poder especial extern a Sansón, el do de l'oració. D'això es desprèn que només dos episodis, els que involucren a les guineus i la porta de Gaza, concorden amb la comprensió de la força de Sansón com una possessió permanent que depèn de mantenir el vot nazareo.

Tal vista de la seva força resideix en la història del seu inusual naixement. Un àngel se li apareix a la mare estèril de Sansón i l'informa que donarà a llum un fill meravellós (13: 3-5). Tant ella com el fill han d'abstenir-se de begudes alcohòliques, segons el missatger diví, i el nen serà nazareo de naixement.

Aquest anunci de naixement es troba al costat d'una història de reconeixement en la qual el missatger oculta la seva identitat fins que Manoa demostra la seva vàlua. El retorn del missatger, una resposta a l'oració, implica l'acceptació divina de la parella sense fills. La subtil insinuació de l'àngel sobre la seva veritable identitat evoca misteri, recordant un epítet diví sobre el qual fa meravelles (13.19). Manoa percep el secret, ofereix un sacrifici apropiat i s'encongeix de terror quan el visitant s'allunya en la flama. No obstant això, una esposa perspicaç calma els temors del seu marit. La seva intuïció li diu el que Manoa ha d'aprendre a través de preguntes i respostes.

C. Motius     

En la narració de Sansón apareixen diversos motius: una esposa estèril que dóna a llum; un heroi indefens en el poder d'una dona; una cerca del nom de la deïtat; el desig de mort d'un heroi; pèrdua de carisma; i terror en presència de la teofanía. L'autor varia els motius, seleccionant sol elements individuals que contribueixen al propòsit total de la història. Un ethos religiós impregna la majoria d'aquestes subtramas.

Com la seva predecessora Sara, l'esposa de Manoa va rebre un visitant diví que li va comunicar la notícia d'un pròxim naixement. A diferència de Sarah, ella encara era capaç de donar a llum, per la qual cosa la seva resposta va ser un silenci pensatiu en lloc d'un riure incrèdul. L'espòs de Sara va demanar repetidament un fill, a qui Déu ja li havia promès, però en aquesta història no apareix tal sol·licitud de Manoa ni de la seva esposa. També falta qualsevol al·lusió a la burla de la dona estèril per part d'una esposa rival, que apareix en altres parts dels contes sobre Rachel i Hannah. Cap d'aquestes dones es va assabentar del seu embaràs per un missatger diví, encara que Ana va escoltar del sacerdot Elí que Déu havia respost favorablement a la seva fervent sol·licitud d'un fill. El NTlos relats d'Isabel i María alteren radicalment els components del motiu, en particular l'últim, que involucra a una dona soltera. Només l'esposa de Manoa va rebre dues visites d'un àngel.

La història d'un heroi poderós que cau indefens davant una dona dissenyadora té lloc en diverses narracions bíbliques. El guerrer cananeu, Sísara, va sucumbir a les mans traïdores de Jael, esposa d'Heber el ceneo (Jutges 4-5). Un altre estranger, Amman, va pagar de mans d'Ester per conspirar per a erradicar la població jueva en captivitat persa (Ester) i Holofernes va perdre el cap davant l'encantadora però despietada Judith (Judith). En tots aquests casos, les dones van fingir amistat o amor, i l'heroi va baixar la guàrdia i va perdre la vida. La luxúria va dominar en l'episodi que involucra a Holofernes i possiblement en la història d'Amman, encara que tant ell com Sísara tenien menys motius per a abandonar les sospites. En el cas de Sansón, Les llàgrimes implorantes el van portar a revelar informació vital que va posar en moviment els seus conflictes amb els filisteus i eventualment ho va portar a la seva captura i eventual mort. Les burles de Delilah agreguen una nova dimensió a aquest motiu.

Pel fet que es pensava que el coneixement del nom d'una deïtat transmetia poder sobre #aqueix déu en el món antic, aquesta informació es guardava de prop. A vegades, una deïtat hostil proporcionava a contracor un nom a un combatent persistent i, en altres ocasions, una deïtat disposada, no obstant això, era evasiva. Jacob va usar el seu propi nom canviat (Israel) per a concloure que havia lluitat amb Déu, per tant, l'essència de la deïtat és lluitar i el lloc és Peniel. Moisès va rebre suficients insinuacions en el nom "Jo sóc qui sóc" per a concloure que s'estava evitant l'ús del Tetragrámaton, YHWH. Manoa va obtenir un coneixement vital sobre -el qual fa meravelles-, una pista que va arribar enmig d'una sintaxi vacil·lant, però que va resultar en una digna contra pista que va fer ressò del propi nom de Manoa (v 19, minḥâ; -ofrena de cereal-).

Els desitjos de mort d'Elijah, Jonah, Tobit i Sarah (la futura esposa de Tobías) van arribar quan es van trobar en circumstàncies miserables, com l'existència captiva de Sansón sense veure. Tots ells, inclòs Sansón (16.30), van demanar la mort a Déu, i tres d'ells van optar per viure més temps després d'escoltar els arguments divins. Jonás es va asseure i va esperar que Nínive es desintegrés davant els seus ulls, i la història ho deixa allí. Tant Tobit com Sarah van obtenir una reivindicació per la pèrdua de la vista i l'honor. Ni Elías ni Sansón van gaudir de l'exoneració pública. El profeta va ungir a un successor i va viatjar als cels, portat en un carro de foc, segons la tradició. Sansón va caure sota els enderrocs d'un temple abarrotat.

Els cercles pro-davídics van interpretar el col·lapse de Saúl com una pèrdua de carisma, malgrat les similituds amb la caiguda en desgràcia del mateix David. En aquest relat, l'heroi va trair la seva alta vocació, la qual cosa va portar a Déu a retirar la benedicció que acompanyava a la seva vocació especial. #Aqueix desviació del favor va obrir la porta a l'adversitat, que va aguaitar a Saúl fins que els seus enemics van destruir al primer rei d'Israel. Sansón també li va donar l'esquena a la professió nazarea, tractant-la a la lleugera quan recol·lectava mel del cadàver d'un lleó i quan seleccionava la mandíbula d'un ase com a arma. El seu comportament en les noces també pot haver involucrat l'ús de begudes fortes, però això no es declara explícitament. Clarament, va jugar amb tallar-se el cabell fins que es va fer realitat (16: 6-19). En #aqueix moment es va produir la pèrdua del carisma, perquè l'esperit de Yahweh es va anar, almenys temporalment (vv 20-22).

Sempre que la deïtat es manifestava en l'Antic  Testament , els humans reaccionaven naturalment amb el temor apropiat. Jacob va expressar la seva sorpresa en veure a Déu i sobreviure; Moisès estava sorprès, descalç i quequejant; i Isaïes va experimentar mysterium tremendum et fascinans. En particular, Sansón no va sentir tal terror davant ningú. El seu pare i la seva mare van conèixer el terror davant l'emissari de Déu, havent de reunir la seva confiança en presència d'un perill percebut d'un sant.

D. Característiques retòriques     

La narrativa de Sansón utilitza molts tipus diferents de recursos retòrics: anticipació i repetició, retard i moderació, assonància, contrast, doble sentit, humor, hipèrbole, diàleg i monòleg, suspens. El narrador esperava amb ànsies les pròximes atraccions i va mirar cap enrere al que ja havia succeït; va disminuir el ritme de la història i va augmentar el suspens; va invocar riures i llàgrimes, tant del sublim com del ridícul; quadres pintats contrastants; aconseguir la intimitat mitjançant el diàleg i la distància mitjançant el monòleg.

La història comença en el context de la rendició d'Israel al poder dels filisteus i una emancipació prevista com a resultat de les accions de Sansón. La identitat del visitant diví s'intueix i posteriorment es revela, i el domini gradual de Dalila sobre el seu amant anticipa la partida de l'esperit del Senyor. Fins i tot una escassa referència al renovat creixement del cabell de Sansón promet una cosa dolenta per als incircuncisos. Normalment, l'anticipació serveix per a accelerar el flux de la narració, mentre que la repetició serveix per a alentir-lo. Les instruccions de l'àngel a l'esposa de Manoa ocorren dues vegades, la segona vegada en els seus llavis i amb variacions significatives (com en l'informe d'Eva sobre la prohibició divina inicial en Gènesi 3: 3). Sovint, la repetició consisteix en una tornada o una fórmula, encara que de tant en tant es produeixen lleugers canvis. L'episodi amb Dalila conté diverses repeticions sobre la font de la força de Sansón i la manera de conquistar-lo, les conseqüències de tal victòria sobre ell, la proximitat dels filisteus en una altra habitació i l'anunci que l'estaven atacant, la reiteració que la font de la seva força encara es desconeix, i la declaració que Sansón li va comptar tota la seva ment. El llenguatge de la seducció, la irritació i la ignorància abasta tota la història.

Diverses observacions funcionen per a fer més lenta la història o per a alleujar la tensió en moments crucials: el comentari del narrador que Manoa no coneixia la identitat de l'àngel (13.16), el comentari que els pares de Sansón no van reconèixer la mà de Yahvé a la mà de Sansón. fascinació per la bellesa timnita (14: 4), el recordatori que els joves solien celebrar de manera diferent durant les bodes (14.10) i la identificació de dos llocs en la història com a localitzables actualment (15.17, 19). El ritme està pràcticament suspès en l'aire per l'informe dues vegades esmentat que Manoa i la seva esposa van veure a l'àngel esvair-se en el foc.

Els jocs de paraules abunden en la història: per exemple, jocs de paraules amb la paraula hebrea per a "ase"; jocs enginyosos amb sibilants (wayya˓as šam šimšon el meušteh); mem s inicials freqüents ; i jocs de paraules sobre "set" i "trobar" (wayyimṣa˒; wayyiṣdt.˒; baṣṣmestressa˒). -Filisteus- i – Cauré – (pilištîm; wĕnapaltı̂) així com rares rimes indiquen que el narrador aprecia les subtileses del llenguatge.

El contrast contribueix a delinear el personatge. Aparellaments com l'amor i l'odi, l'amic i l'enemic, la força i ​​la feblesa, el coneixement i la ignorància, l'alegria i la tristesa omplen la narrativa. Els verbs iārad (baixar) i ˓ālāh (pujar) ocupen un lloc destacat en la història, donant a les paraules un pes simbòlic. Quan la flama i l'àngel ascendeixen al cel, Manoa i la seva esposa cauen a terra. D'aquesta manera es distingeix efectivament el transcendent i el merament humà.

Unes certes expressions en la narració estan plenes d'implicacions per al futur. Per exemple, la paraula jaḥel (començar) apareix quatre vegades en contextos crucials, cada vegada amb un objecte infinit diferent: Sansón començarà a alliberar a Israel (13: 5), l'esperit diví va començar a agitar al noi (13.25) Dalila va començar a afligir al seu amant (16.19), i el seu cabell va començar a créixer novament (16.22). Només les activitats segona i tercera a les quals es refereix el verb jaḥl'arriben  a completar-se: el noi certament es va commoure , i Dalila va afligir a Sansón poderosament. Les primeres i últimes activitats no arriben a una conclusió reeixida, és a dir, Sansón no lliura a Israel dels filisteus i el seu cabell no torna a créixer per complet.

Identificar l'humor en els textos antics resulta difícil, però alguns trets de la narrativa de Sansón segurament han d'haver evocat un riure estrident. El mètode de Sansón per a iniciar un incendi (15: 4) i la seva activitat postcoital (16: 3) entren en aquesta categoria, igual que, potser, el viatge lateral per a visitar el cadàver d'un lleó mentre es dirigia a casar-se amb la dona timnita ( 14: 8).

La història té una hipèrbole de principi a fi. Es produeix una exageració de números, distàncies i fets, perquè qualsevol cosa pot succeir en les llegendes. L'augment del número (trenta ascalonitas, tres-centes guineus, mil filisteus, tres mil jueus, més de tres mil filisteus) dóna suspès, convertint a Sansón en un heroi de magnífiques proporcions i magnificant encara més la seva eventual caiguda davant una dona.

El diàleg animat proporciona un equilibri per a l'activitat violenta que s'informa en la història. La conversa, sempre breu i al gra, ofereix una caracterització i porta als lectors més directament al moviment de la història. Una dona parla amb un àngel, un home amb la seva esposa, els pares amb el seu fill, un amant amb un amant, un enemic amb un enemic, un jueu amb Danita, Sansón amb Déu, un presoner amb el seu jove servent. En la història, el monòleg avorta inevitablement. Sansón va expressar la seva intenció de visitar a la seva esposa, obtenir una venjança final i renunciar, sacsejar-se les cordes i sortir com de costum. De la mateixa manera, els gazitas van pronunciar un monòleg col·lectiu (-A l'alba ho matarem-) que no es va materialitzar.

L'episodi amb Dalila està ple de suspens, ja sigui per l'ús de la tornada ("Els filisteus estan sobre tu, Sansón") o per la revelació gradual del secret vital de Sansón. L'al·lusió al començament del creixement del cabell de Sansón crea una expectativa entusiasta, un creador de suspens que el narrador, per alguna raó, no va poder seguir.

E. Funció de la història     

La poderosa història sobre un secret traït i un vot ignorat va abordar un problema difícil en la societat israelita: l'atracció per les dones estrangeres. Els primers proverbis a Egipte i Israel donen fe de la desitjabilitat dels estrangers, els camins dels quals eren diferents i l'atractiu sexual dels quals era gran. La narració de Sansón juxtaposa a una esposa (i mare) israelita ideal amb tres dones estrangeres: la bella Timnita representa una inclinació eròtica basada en l'atracció física, la ramera il·lustra un tipus de desagafo sexual; i Dalila descriu els perills de l'amor no correspost. La incapacitat de Sansón per a sortir il·lès de tals relacions va ser un advertiment per als éssers inferiors. El missatge gairebé no es podia perdre: si el poderós Sansón no podia manejar les relacions amb dones estrangeres, com podrien els israelites comuns tenir èxit en tals empreses? L'atracció de l'exogàmia va persistir fins a l'exili, la qual cosa va fer que la història de Sansón fos oportuna molt després de la seva composició original.

F. Lectures postcanòniques de la història     

Josefo ( Ant 5.8) va embellir el relat comentant la bellesa de l'esposa de Manoa i introduint el tema de la gelosia. Aquest historiador jueu també va atenuar la rebel·lia de Sansón en fer que es quedés en una posada a Gaza. L'Església primitiva va descriure a Sansón com un sant, malgrat el seu orgull, conducta immoral i suïcidi. A alguns intèrprets se'ls van ocórrer semblances amb Crist: tots dos van tenir meravellosos naixements; tots dos van alliberar a Israel; tots dos van derrotar a un lleó (en el cas de Jesús, Satanàs); l'esperit es va apartar de tots dos; cadascun va lluitar només i va sucumbir als enemics com a resultat d'un suborn; tots dos estaven lligats; tots dos van derrocar les portes (Jesús va destruir les portes de l'infern); tots dos van aconseguir la victòria en la mort.

Sansón Agonistes de Milton ,un tractament èpic autobiogràfic de la temptació primària, transforma a l'heroi en pensador. Milton adapta lliurement la trama, fent que Manoa i Dalila s'enfrontin a l'esclau Sansón, presentant a un campió dels filisteus, Harapha, i agregant un cor i un missatger públic. Sansón defensa la justícia de Déu i es lamenta per la deshonra que va portar al Senyor. Manoa qüestiona l'oració contestada, que havia invertit el paper de pare i fill, fent que el pare ancià cuidés del seu fill, però amb gust lliurarà les seves possessions per a obtenir l'alliberament del seu fill. Dalila intenta diversos estratagemes per a recuperar a Sansón, defensant les seves accions com (1) curiositat i feblesa femenines naturals; (2) un intent de mantenir-lo a casa; (3) amor per l'Estat i Déu; i (4) amor per Sansón. Harapha, no rival per a Samson, ho acusa d'assassinat, robatori i traïció al país. Als ulls de Milton, Samson sofreix fidelment en una batalla amb Dagón, aconseguint la catarsi. Sansón simbolitza la lluita de tots contra el pecat i la victòria final; la seva derrota va ser només una tragèdia temporal de sofriment espiritual com a resultat del fracàs en una alta crida.

Bibliografia

Blenkinsopp, J. 1959. Algunes notes sobre la saga de Sansón i el mitjà heroic. Escriptura 11: 81-89.

—. 1963. Estructura i estil en els jutges 13-16. JBL 82: 65-76.

Carmy, S. 1974. L'Esfinx com a líder: una lectura de Jutges 13-16. Tradició 14/3: 66-79.

Crenshaw, JL 1974. La saga de Samson: devoció filial o inclinació eròtica? ZAW 86: 470-504.

—. 1978. Sansón: Un secret traït, un vot ignorat. Atlanta i Londres.

Greenstein, EL 1981. L'endevinalla de Samson. Textos de prova 1: 237-60.

Gunkel, H. 1913. Simson. Pàgines. 38-64 en Reden und Aufsätze. Göttingen.

Krouse, F. 1949. Milton’s Samson and the Christian Tradition. Princeton.

Maragalith, O. 1986. L'endevinalla de Samson i els panys màgics de Samson. VT 36: 225-34.

Nel, P. 1985. L'endevinalla de Samson. Bib 66: 534-45.

Rad, G. von 1974. Die Geschichte von Simson. Pàgines. 49-52 en Gottes Wirken a Israel: Vorträge zoom Alten Testament, ed. OH Steck. Neukirchen-Vluyn.

Selms, A. van. 1950. El padrí i la núvia: de Sumer a Sant Joan amb una nova interpretació dels jutges, capítols 14 i 15. JNES 9: 65-75.

Wharton, JA 1973. El secret de Yahweh: història i afirmació en els jutges 13-16. Int 27: 48-66.

      JAMES L. CRENSHAW