Terra

TERRA. La freqüent aparició de diversos termes que designen la terra, i el paper central que juga la terra en unes certes narratives, donen testimoniatge de la importància d'aquest concepte en la Bíblia. Però si bé el concepte és omnipresent, les diferents unitats de l'AT  proporcionen diverses perspectives ideològiques i matisos teològics. De manera similar, si bé l'ús d'aquest terme en el NT mostra una consciència de la centralitat d'aquest concepte, el seu significat es transforma encara més a través de les motivacions dels seus autors individuals.

—

A. Antic Testament

1. Terminologia

2. Terra d'Israel

3. Teologia: el tema de la terra en l'Antic Testament

B. Nou Testament

1. Terminologia

2. Teologia

—

A. Antic Testament

1. Terminologia. En la gran majoria dels casos (RSV ca. 1620 vegades) "terra" es tradueix en hebreu ˒ereṣ , una paraula que també es pot traduir per "terra" (RSV ca. 660 vegades), "sòl" (RSV 107 vegades), " país -(RSV 83 vegades) i per diversos termes menys freqüents (veure EART per a cognats i per a una discussió del significat original). A més, "terra" es tradueix amb freqüència com a ˒ădāmâ (RSV aproximadament 105 vegades), també es tradueix com a "sòl" (RSV 67 vegades), "terra" (RSV 37 vegades), "sòl" (RSV 6 vegades), "país". (RSV 2 vegades), i ocasionalment, śadeh (usualment traduït com a "camp"). Malgrat la seva freqüent interpretació per la mateixa "terra" en anglès, ˒ereṣ i ˒ădāmâ rares vegades són sinònims (mai, segons Rost [1965: 77, 80], però Plöger [1967: 128] ofereix algunes excepcions per a Deut 4.38, 40; 11: 8 i següents; 12: 1; 26: 2, 15 ).

"Terra" és la traducció habitual d'ere ˒ṣ quan es refereix a (a) una regió geogràfica específica (p. ex., "Terra d'Ararat", 2 Reis 19.37), o (b) el territori d'un poble específic (p. ex., -Terra dels ceneos-, Gen 15.19); mentre que "terra" és la traducció habitual quan ˒ereṣ es refereix al regne de l'habitació humana (generalment TERRA). El plural ( ˒ĕrāṣôt ) és compatible amb aquest ús, encara que relativament poc freqüent (aproximadament 70 vegades; p. ex., Gènesi 41:54). En alguns casos, no obstant això, la traducció d'ere ˒ṣ com a -terra- o -terra- dependrà de decisions exegètiques més complexes (per exemple, Levític 25:23).

En la majoria dels casos de tipus b, la terra en qüestió s'identifica d'alguna manera com a promesa, reclamada o posseïda per Israel o una part d'Israel (per exemple, "terra de Judà", Deut 34: 2), encara que el la designació explícita de -terra d'Israel- és rara (veure més a baix). En altres ocasions, combinacions de genitius o frases d'adjectius caracteritzen l'extensió i la qualitat de la terra (p. ex., "Tota la terra", Gènesi 13: 9; "grosura de la terra", Gènesi 27:28; "fèrtil" [ lit. " bona -] terra, Jutges 18: 9). Sovint, "terra" situa a un grup de persones (per exemple, "ancians de la terra", Gènesi 50: 7). A vegades, es pot personificar la -terra- (per exemple, -captivitat de la terra-, Jutges 18.30; -la terra va descansar-, Josué 3.11; -la terra està de dol-, Us 4: 3).

˒ădāmâ és principalment un terme apolític que designa la terra agrícola que sosté a una població sedentària, en contrast amb -desert- ( midbār ), mentre que ˒ereṣ inclou a aquest últim (Rost 1965: 77, 81). Com a tal, ˒ădāmâ generalment és propietat d'una persona (cap de família) o grup (p. ex., -La teva / la seva terra-, Deut 7.13). La propietat final de Déu s'assumeix i expressa (Isa 14: 2 [ ˒admat YHWH ], cf. Oseas 9: 3; Jos 22: 4 [ ˒ereṣ ˒ĕḥuzzatkem ]), i Israel la posseeix en virtut del seu do (Deut 26: 15). L'expressió "terra d'Israel" ( ˒admat yiśra˒ēl), no obstant això, és peculiar d'Ezequiel (16 vegades), que Rost (1965: 78) presa per a expressar la naturalesa apolítica de les expectatives de #aqueix profeta sobre la terra. Si bé tota la terra agrícola forma una unitat col·lectiva, només hi ha una instància del plural ( ˒ădāmôt , Sl 49: 12- Eng 49:11); la referència en nombrosos contextos de l'Antic Testament és a la porció d'Israel o subgrups d'Israel. Referent a això, ˒ădāmâ , com ˒ereṣ , és un terme clau que sustenta la teologia de la terra de l'AT.

2. Terra d'Israel. una. Relació d'Israel amb la terra. En la majoria dels contextos, "terra" s'identifica com la terra a la qual Israel té un dret (veure "Teologia", més endavant). Es caracteritza com anticipada (p. ex., "Tota la terra davant de tu", Gènesi 13: 9), tan desitjable i digna de lloança (Deut 8: 7-10), com la "bona terra" (especialment en Deuteronomi), i com una "terra que raja llet i mel" (p. ex., Èxode 3.17).

Entre parèntesi, les dues designacions comunes en anglès "Terra Promesa" i "Terra Santa", encara que expressen correctament preocupacions teològiques centrals (veure "Teologia", més endavant), no són característiques de l'Antic Testament. L'idioma hebreu no té paraules per a "prometre, prometre"; quan això ocorre en la traducció a l'anglès (p. ex., Deut 9.28, RSV), generalment tradueixen els verbs hebreus comuns "parlar" o "dir". El terme "Terra Santa" ( ˒admat haqqōdeš ) apareix només en Zac 2: 16 – Eng. 2.12, amb referència al futur escatològic, i després en 2 Mac 1: 7 (cf. Davies 1974: 29ss .; Hanhart 1983 : 128, 130). La seva santedat, expressada o implícita, no és un estat inherent, sinó totalment dependent de la decisió de Déu de ser present o retirar-se d'ella.

La designació més freqüent de la terra també és un recordatori que originalment no pertanyia a Israel: "terra de Canaán / els cananeus" (JE, P , p. ex., Gènesi 12: 5; 23: 2; rares vegades en Deuteronomi [Deut 1: 7; 11.30; 32:49]). Amb freqüència, aquest punt es fa en una llista de fórmules dels propietaris originals:

Et prometo que et trauré de l'aflicció d'Egipte, a la terra dels cananeus, els hitites, els amorreus, els ferezeos, els heveos i els jebuseos, terra que raja llet i mel. (Èxode 3.17)

Aquesta llista apareix ja en les fonts més antigues del Pentateuco, però troba els seus ressons en altres llocs dins i més enllà del Pentateuco, fins a l'època d'Esdras (9: 1) i Nehemías (9: 8). En la majoria dels casos, la llista conté sis membres, generalment els d'Èxode 3.17 (a dalt), amb els cananeus, amorreus i hitites competint per la primera posició, i els jebuseos gairebé sempre al final. No obstant això, la llista mai es va convertir en una fórmula fixa; varia de tres membres (Èxode 23.28) a deu (Gènesi 15: 19ss.), amb variacions en les nacions enumerades i en la seva ordre. Per tant, és segur assumir que no es repeteix simplement com un clixé, sinó que dóna evidència d'una reflexió contínua a Israel sobre el fet que altres nacions a més d'Israel van ser els amos originals de la terra (veure -Teologia-, més endavant). Per descomptat,etc. ).

Aquesta propietat anterior i la posterior adquisició de la terra per part d'Israel, s'expressen apropiadament mitjançant un vocabulari verbal característic. Déu promet ( ˒āmar [lit., "diu"], dābar [lit., "parla"; Pi˓el ]) o jura ( šāba˓ [ Nip˓al ]  ) portar a Israel a la terra ( bô˒ [ Hip ˓il ] ), o donar la terra a Israel ( nātan ). Israel ha d'anar (pujar, entrar) a la terra ( bô˒, ˓ālâ ), creuar [el Jordà] a la terra ( ˒ābar ), posseir la terra ( iāraš ), rebre la terra com a herència ( naḥălâ ) , divideix la terraḥālaq [ Nip˓al ]  ) i habitar en la terra ( iāšab ). Així, Israel rep una terra que no era originalment seva, per iniciativa i agència de Déu, però coopera en la seva presa de possessió. (Per descomptat, hi ha molts passatges que simplement assumeixen l'eventual adquisició de la terra per part d'Israel i es refereixen a aquesta última, d'una forma o una altra, com la terra d'Israel, ja sigui per adjectius possessius [per exemple, -la teva terra-, Deut 28:24] , o per implicació contextual.)

La relació d'Israel amb aquesta terra es caracteritza a més pels substantius -herència- ( naḥălâ ), -possessió- ( ˒ăḥuzzâ ) i -descans- ( mĕnûḥâ ), juntament amb les seves respectives arrels verbals. -Herència- designa la terra com transferida a Israel per Déu sense el dret de venda (Wanke ESO 2: 56; cf. 1 Reis 21: 3 i sig.). L'èmfasi recau en Déu com el que té l'autoritat per a disposar de la terra que li pertany, i en el dret inalienable d'Israel de retenir la terra que Déu confereix.

Quant a la naturalesa de la transferència, s'han proposat dues interpretacions: (a) Els acadèmics generalment han derivat naḥălâ de l'àmbit de la llei de successions; (per tant, la -herència- de l'anglès). (b) Forshey (1973), d'altra banda, ha argumentat plausiblement a favor de l'origen de naḥălâ com un terme de tinença especial de la terra atorgada per un senyor feudal a un servent devot com a feu. Atès que tal feu era hereditari, el terme finalment es va estendre per a incloure el significat d'herència "" en fonts de l'AT posteriors. No obstant això, adverteix que l'arrel nḥl té connotacions molt àmplies, per la qual cosa és impossible interpretar-la en termes d'un sol model (235). En qualsevol cas, el lliurament de naḥălâapunta a un vincle molt personal entre Déu i Israel, més que a una transacció comercial, legal o militar impersonal.

La transferència en si es descriu de diverses maneres com feta a les tribus d'Israel amb les seves subdivisions, o a Israel en el seu conjunt. La divisió del na ḥălâ entre les tribus es troba principalment en Números (p. ex., 26: 52-56), Josué (p. ex., 11.23; 13: 7-8) i Ezequiel (p. ex., 48:29). Es durà a terme per sorteig (p. ex., Núm. 26:55; Jos. 11.23; Eze. 45: 1) cada unitat tribal rep la seva "assignació" ( ḥeleq ; p. ex., Jos. 11.23). Només els levites estan exclosos d'aquesta distribució; la seva herència consisteix en el delme (p. ex., Núm. 18: 21-26; 26:62), unes certes ciutats (p. ex., Núm. 35: 2; Jos. 14: 4), la seva participació en els sacrificis (p. ex., Jos. 13.14; Deuteronomi 18: 1ss.), I finalment Déu i el seu servei (p. ex., Josué 13.33; 18: 7; Deuteronomi 10: 8ss .; cf. Ezequiel 44:28). La distribució del na ḥălâa Israel en el seu conjunt es troba principalment en Deuteronomi (p. ex., 4.38; 12: 9; 15: 4). Ocasionalment, naḥălâ es refereix a les propietats dels caps de família israelites individuals (p. ex., Josué 4: 9; 1 Reis 21: 3ss .; Rut 4: 5, 10).

Menys freqüent és la designació de la terra com naḥălâ de Déu , probablement amb referència al seu reclam de propietat original (p. ex., 1 Sam 26:19; Jer 2: 7; així com Israel, el seu poble, és sovint dit el seu naḥălâ , p. ex., Deuteronomi 4.20; 32: 8 i sig.). Forshey (1973: 236ss.) Assenyala, a més, que la referència a Israel com el naḥălâ de Déu , en gran part exiliat, pot haver estat un mitjà teològic per a vincular estretament al poble amb Yahvé malgrat la seva expulsió de la terra. Suggereix la traducció "possessió" com a apropiada per a la majoria dels casos.

Un altre terme que defineix la relació d'Israel amb la terra com a propietat adquirida -és -possessió- ( ˒ăḥuzzâ ). La seva arrel verbal "prendre, agarrar, prendre" suggereix novament que la terra, ara la "possessió" d'Israel, havia estat una vegada en altres mans. La terra de Canaán va ser donada per Déu a Israel com la seva possessió (p. ex., Levític 14.34; Deuteronomi 32:49). Com naḥălâ , pot referir-se a la propietat de la terra d'Israel com un tot o de tribus, clans i llars individuals. En la majoria dels casos es refereix a terrenys i béns immobles que es transmet a través de les generacions i no ha de ser venut (per exemple, Lev. 25: 10ss passim; 27: 22-24). A vegades, no obstant això, s'amplia per a incloure la propietat en general. La seva proximitat a la "terra" i l'herència "" s'expressa en frases constructives com a "terra de la teva possessió" (RSV: "la teva terra"; ˒ereṣ ˒ăḥuzzatkem ; Josh 22.19), "herència de la seva possessió" ( naḥălat ˒ăḥuzzātām ; Num 35: 2) i -la possessió de la nostra herència- ( ˒ăḥuzzat naḥĕlātēnû ; Num 32:32). No obstant això, malgrat la seva proximitat de connotació, naḥălâ i ˒ăḥuzzâ no són completament sinònims; ˒ăḥuzzâ és el concepte més general i jurídicament abstracte que designa la possessió de la terra (Horst 1961: 155).

La terra és també el destí de les vagabunderies d'Israel i, com a tal, el seu lloc de descans. Tant l'expressió verbal "donar descans" ( ňaḥ , [ Hip˓il ] ) com el seu derivat nominal "descans" ( mĕnûḥâ) expressen això, particularment dins de la teologia deuteronómica-deuteronómica. Com un aspecte distintiu de la promesa de la terra de Déu, Israel només pot esperar descans en creuar el Jordà i ocupar el cor de Canaán (Deuteronomi 12: 9ss .; 25:19; cf. 3.20, veure més a baix). Allí Déu concedeix descans al seu poble per etapes, començant amb la conquesta (Jos. 1.13, 15; 14.15; 22: 4; 23: 1) i culminant en l'era de David i Salomó (2 Sam 7: 1, 11; 1 Reis 5: 4; 8.56). L'essència d'aquest descans és "la pau tangible atorgada a una nació plagada d'enemics i cansada de vagar" (von Rad 1966b: 155). Així com la terra pot dir-se herència de Déu, la terra (i particularment el temple) també pot dir-se el seu repòs (Sal 95:11; 2 Cròniques 6.41). Que l'accés d'Israel al regal del descans de Déu depèn de la fidelitat i està en perill per la rebel·lió, és l'advertiment de Sal 95:11.

Si bé els conceptes d'herència, possessió i descans emfatitzen la intenció i l'autorització divines perquè Israel posseeixi aquesta terra i trobi descans en ella, altres textos mantenen la propietat final de Déu sobre la terra i l'anomenat d'Israel a viure en ella com a "estrangers i pelegrins". ( gērı̂m wĕtôšābı̂m ) en la terra / en la terra (Lev 25:23; cf. Josh 22.19; Sal 24: 1; 39: 13 – Eng 39:12; 119: 19; Jer 2: 7; 16.18 ).

No obstant això, la denominació eventualment esperada de la terra adquirida per Israel com a "terra d'Israel" ( ˒ereṣ yišrā˒ēl ) ocorre només una vegada en un text més antic (1 Sam 13.19, a més d'algunes referències al regne  N solament), 3 vegades en Ezequiel (27:17; 40: 2; 47:18; per a ˒admat yišrā˒ēl , veure a dalt), i 5 vegades en Cròniques (1 Cròniques 13: 2 [ MT pl.]; 22: 2; 2 Cròniques 2: 17 – Eng. 2.16; 30:25; 34: 7). Wildberger (1956: 407, n. 15) veu això com una evitació conscient i motivada teològicament d'un terme conegut, mentre que Ohler (1979: 58) reflexiona sobre si Israel va ser incapaç de percebre aquesta -terra- com una unitat. Tanmateix, això últim sembla molt poc probable en vista de la teologia de la terra enfocada a Israel (veure més a baix). El control contingent d'Israel sobre una terra que originalment no era d'ella pot haver estat la motivació teològica per a la reserva en l'ús de la -terra d'Israel-, però no podem estar segurs.

B. L'extensió de la terra d'Israel. Una pregunta desconcertant es refereix a l'extensió de la terra d'Israel. Dos "mapes" complets es reflecteixen respectivament en molts passatges:

1. Números 34: 1-12 defineix explícitament la -terra de Canaán- com que s'estén des del rierol d'Egipte ( naḥlâ el meuṣrayim ) fins a l'entrada d'Hamath ( lĕbô˒ ḥĕmāt ), i des del Jordà / Mar Muerto fins a la mar Mediterrània. S'exclou East Jordan. Molts passatges i esdeveniments marquen l'encreuament del Jordán per part d'Israel com el començament de l'ocupació (p. ex., Deuteronomi 12.10; Josué 5: 10-12). Números 32 i Josué 22 ofereixen una legitimació de l'assentament real de parts de l'est del Jordán (crides "immundes", en contrast amb Canaán, "la terra del Senyor", Jos 22.19) per tribus israelites.

2. Deuteronomi 11.24 ofereix límits molt més amplis, inclosos l'est i l'oest del Jordán, "des del riu, el riu Eufrates, fins a la mar occidental". D'acord amb aquesta imatge, Deuteronomi 2 promet l'est del Jordán, excepte els territoris de Moab i Ammón, a Israel i veu l'encreuament de l'Arnón com el començament de la guerra santa de conquesta d'Israel contra les nacions. L'assentament de les tribus israelites en l'est del Jordán aparentment no presenta cap problema (Dt. 3: 12-20; Jos. 13: 8-12).

Weinfeld (1983: 59-75, especialment 65 i sigs., Secundant-se en B. Mazar i R. de Vaux) ha argumentat de manera plausible que el primer "mapa" (Núm. 34: 1-12) representa l'antic pre-deutero- Ÿ d'Israel. reclam nómico, modelat en l'antiga província egípcia de Canaán, tal com va sorgir després de la batalla de Kadesh (ca. 1285 a. C. ). Es reflecteix, a més dels textos esmentats, en Jos 13: 4; Jutges 3: 3; 1 Reis 8:65; 2 Reis 14.25; Amós 6.14; i també va oferir el pla de la visió d'Ezequiel (Ezequiel 47: 16-20). El segon "mapa" (Deut 11.24), en aquest esquema, es va originar en l'era expansiva de l'imperi davídic-salomònic, va ser formulat en una grandiosa i utòpica terminologia real de l'antic Pròxim Orient (riu a riu, mar a mar, etc. ), i va rebre la seva cristal·lització final per -l'anomenat autor o escola deuteronómica- en l'era josiánica. Aquesta perspectiva es reflecteix o pressuposa, a més dels passatges enumerats, en Gènesis 15.18; Èxode 23.31; Sal 72: 8; 80: 12 – Eng. 80:11; 89: 26 – Eng. 89:25; Josué 1: 4; Deuteronomi 1: 7; Zacarías 9.10; i altres.

No obstant això, la caracterització del mapa 2 com deuteronómico no està exempta de problemes. Diepold (1972: 29-41, 56-64) distingeix entre una limitació de la terra a l'oest de Jordània en Deuteronomi, amb addicions redaccionals ocasionals que prenen una visió més àmplia (per exemple, 11.24), i una perspectiva de la Història Deuteronomista (incloent la major part de Deuteronomi 1-3 i 34) que visualitza la terra per a incloure l'est del Jordán fins a l'Eufrates. Nombroses decisions literari-crítiques subjeuen a totes dues hipòtesis, i sembla dubtós que puguem arribar a definicions territorials clares per a la terra d'Israel més enllà de les conclusions per a un document canònic particular o un context i període històric limitat.

És significatiu que diversos documents, especialment els posteriors, exhibeixin concepcions geogràfiques de la terra molt menys definides. Així Jeremies, amb la seva prominent teologia de la terra (Diepold 1972: 105-39, 155-76; Martens 1972; Brueggemann 1974; Epp-Tiessen 1981; Zimmerli 1985), va reflexionar poc sobre la seva extensió, assumint que era bàsicament l'oest de Jordània. àrea on el poble de Déu realment va viure, mentre que les addicions deuteronomistas a Jeremies reflecteixen l'àrea romanent de Judà, juntament amb els territoris del sud perduts de la Sefela, la regió muntanyenca i el Negeb (Diepold 1972: 54 i sig., 70 i sig.). En l'era postexílica, termes limitats com "Judà i Jerusalem" descriuen cada vegada més la terra (per exemple, Esdras 4: 6).

Per a la nostra comprensió geogràfica de la terra d'Israel en l'AT en general, s'ha de mantenir una perspectiva múltiple: el seu cor era la regió de l'oest de Jordània -des de Dan fins a Beerseba- (p. ex., Jutges 20: 1), amb l'exclusió de més o menys dels Plana costanera mediterrània. Sobre la base de la realitat dels assentaments i el control polític, en general també es va incloure la regió de l'est de Jordània, excloent Edom, Moab i Ammón. De tant en tant, tal vegada inspirats per l'extensió del regne de David, totes les terres fins a l'Eufrates es van incloure en declaracions visionàries (p. ex., Deut 1: 6-8; 11.24; Josué 1: 3-4).

3. Teologia: el tema de la terra en l'Antic Testament. El tema de la terra és tan omnipresent que pot tenir més dret a ser el motiu central en l'Antic Testament que qualsevol altre, inclòs el "pacte" (cf. els estudis teològics de Wildberger 1956: 404-22; von Waldow 1974: 493-508; Davies 1974; i especialment Brueggemann 1977). Té diferents matisos en diferents llibres i unitats de composició, no obstant això, les tensions així creades mai són com ara per a desviar-se per complet d'un ampli impuls narratiu central que impregna els documents canònics. S'intentarà esbossar #aqueix narrativa. De tant en tant es consideraran assumptes històrics, crítics de forma i traditiohistóricos.

una. El Pentateuco. La narrativa del Pentateuco identifica a la terra ( ˒ereṣ ) com la creació de Déu (Gen 1: 1, 9ss.), Destinada a ser la font de tota la vida vegetal i animal (1.11, 24), i com l'hàbitat dels éssers humans que han d'administrar-lo (1.28 i sig.). A través del seu mateix nom, el col·lectiu "Adam" ( ˒ādām ), i la imatge de la seva formació "de pols del sòl" ( ˒ădāmâ), la criatura humana està íntimament lligada al sòl (2: 7). Primer ho experimentarà en l'hort que Déu li va proporcionar en gràcia (2: 8). Per a "conrear i cuidar" (literalment "servir i cuidar") aquest jardí ha de ser el seu (després de la creació de la dona, la seva) tasca com a majordom (s) de Déu, gaudint del seu producte dins dels límits establerts per Déu (2 : 15-17). Quan els éssers humans reclamen el paper principal, "com Déu" (3: 1-7), la seva tasca d'omplir la terra i cuidar-la es veu obstaculitzada per una "pesada càrrega" ( ˓iṣṣābôn , RSV: "dolor" en 3.16 , "Treballar" en 3.17); són expulsats ​​del jardí (3: 22-24), però la seva tasca roman, i la terra (la terra) continuarà sent la font del seu manteniment (3.19, 23).

Abel i Caín continuen aquesta tasca com a -pastor d'ovelles- i -llaurador de la terra- ( ˓ōbēd ˒ădāmâ ). Quan Caín vessa la sang del seu germà, no obstant això, es converteix en "maleït de la terra", aquest últim ja no li cedeix "la seva força"; paradigmàticament per als posteriors "profanadors" de la terra, es converteix en "un fugitiu i un rodamón en la terra ( bā˒āreṣ )", encara que no sense la protecció de Déu (4: 8-16). El pecat continua posant en perill l'existència humana en la terra a través del gran Diluvi, Déu preservant només un romanent de vida animada (6: 5-7: 24). Déu confirma bondadosamente la comissió humana d'omplir i administrar la terra (8.17; 9: 1-2, 7), prometent que -mai més tornarà a maleir la terra ( hā˒ădāmâ) per causa de l'home -(8.21). Un esforç humà repetit per establir una identitat autònoma ("un nom") mitjançant l'atrinxerament geogràfic mitjançant la construcció d'una " ciutat i una torre amb la seva cúspide en els cels" evoca el judici de Déu que "els va escampar des d'allí sobre la faç de la terra ( hā˒āreṣ ) -(11: 1-9).

D'aquesta manera, les dues fonts literàries tradicionalment assumides J i P s'entrellacen en la Història Primordial (Gènesi 1-11) per a presentar una teologia en la qual la terra és el do de la gràcia de Déu i la tasca per a la humanitat sota el govern sobirà de Déu. Aquests estan constantment amenaçats per la tendència humana a buscar el govern autònom sobre la terra, la qual cosa resulta en la seva pèrdua i en una vida de vagabunderia desarrelada, però és precisament llavors quan la gràcia i la protecció de Déu es tornen més palpables. Per tant, resulta una dialèctica entre la "propietat de la terra" com el major regal de Déu i la major temptació de l'home, i la "falta de terra" com el judici de Déu i, no obstant això, el context per a l'experiència més elevada de la gràcia de Déu (Brueggemann 1977 passim ). És aquesta paradoxa la que governa gran part del motiu de la terra subsegüent en l'Antic Testament.

A Abraham se li promet un gran nom, molts descendents i la benedicció de Déu, amb la provisió que es desarreli de la seva terra mesopotàmica per a anar -a la terra que jo et mostraré- (12: 1-3). La terra desconeguda buscada per Abraham amb fe s'identifica més tard com Canaán (12: 6-7), i la promesa de la seva possessió es repeteix a Abraham i als seus descendents al llarg del Pentateuco (Gènesi 13.15; 15: 7, 18; 17). : 8; 22.17; 26: 3; 28: 4, 13; 35:12; 48: 4; 50:24; Èxode 3: 8; 6: 4-8; 13: 5; 32:13; 33: 1; Números 10.29; 14.23; 32:11; Dt 6.18, 23; 8: 1; 9: 5, 28; 10.11; 11: 8-9, 21; 26: 3, 15; 28:11; 31: 7, 20; 34: 4; vegeu Josué 1: 6; 5: 6; Jutges 2: 1). No obstant això, Abraham, Isaac i Jacob viuen en la terra com a estrangers (Gènesis 17: 8; 23: 4; 26: 3; 28: 4; 35:27; 36: 7; 37: 1; Èxode 6: 4), fins que la família de Jacob / Israel, obertament impulsada per la fam, però en un nivell més profund, guiada per Déu, torna a sortir de Canaán per a establir-se a Egipte. Només una parcel·la de sepultura, el camp i la cova de Macpela, comprats per Abraham per a enterrar a Sara, es converteix en la seva possessió permanent en Canaán, i amb això un senyal proléptica del compliment de la promesa de Déu (Gènesi 23). A Egipte, Israel es multiplica per a convertir-se en un gran poble d'acord amb la promesa de Déu, en la fèrtil però estrangera terra de Gosén (Gènesi 47: 5-6; Èxode 1).

Segons la caracterització àmpliament acceptada de A. Alt de la religió patriarcal (Alt 1966b), la promesa de la terra es va originar en la fe dels grups seminòmades que el Déu del Pare els atorgaria la terra, en un context limitat i durant la seva pròpia vida. RC Clements (1967: 23-46), basat en part en Cross (1962) i altres, veu el nucli històric de la promesa de la terra en un antic pacte en el qual la deïtat El (possiblement El Shaddai) en Mamre, com a propietària de #aqueix territori, promet la terra dels ceneos, cenezeos i cadmonitas a Abraham i els seus descendents. Aquesta promesa finalment es va estendre a tot Judà i, a través de David, a tot Israel i a tota la terra de Canaán. Com a tal, es va convertir en el tema teològic dominant de l'Hexateuco,

El llibre de l'Èxode presenta als israelites com un poble nombrós esclavitzat en una terra estrangera (Èxode 1). Moisès es converteix en l'instrument triat per Déu per a treure'ls d'Egipte cap a la meta de la terra promesa als Patriarques (Èxode 3: 7-8; 6: 2-8). No obstant això, la falta de fe i les murmuracions del poble impedeixen l'entrada directa a Canaán (Números 14; 26: 63-65; 32: 6-15; Deut 2: 14-15), i resulta en quaranta anys de vagabunderia pel desert amb incalculables dificultats. , fins que la generació rebel hagi mort i una nova generació estigui al Jordà, a punt d'entrar en la terra. A Moisès simplement se li permet veure-ho des de lluny (Deuteronomi 34: 1-5). No obstant això, aquest mateix temps en el desert es converteix en un temps per a experimentar la constant presència i preservació de Déu, inclosa la conclusió del pacte amb Déu en la muntanya. El Sinaí i la recepció de les lleis del pacte que ell requereix que Israel guardi. Molts d'aquests últims regulen la vida d'Israel en la terra promesa, que també es diu propietat de Déu (Lv 25:23). Entre elles es troben les lleis que governen l'any sabàtic (Èxode 23: 10-11; Levític 25: 1-7), l'any jubilar (Levític 25: 8-55) i les primícies (bikkûrîm ; Èxode 23.16, 19; 34:22, 26; Levític 2.12; 28:26; rē˒šı̂t, Lev. 23.10; Núm. 18.12; Dt. 18: 4; 26:10).

Els codis de la llei ara incrustats en la narrativa del pacte són d'origen històric divers, però es reuneixen aquí com la llei del pacte de Moisès per a indicar que la seva autoritat deriva en última instància de la voluntat de Déu. G. von Rad (1966d, seguit per WD Davies [1974: 15-35] i altres) ha assenyalat que els temes de -terra promesa- i -terra de Yahweh- poden derivar-se de tradicions originalment separades. El primer va ser introduït en el Pentateuco pel Yahvista (veure a dalt). Aquest últim, a casa en el culte i els materials legals, pot remuntar-se a la visió cananea que cada terra pertany al seu propi déu (així von Waldow 1974: 494), encara que von Rad (1966d: 88) prefereix pensar en un primerenc, origen yahvista. (Per a la síntesi de RC Clements [1967: 27-28], veure a dalt.) Qualsevol que sigui el seu origen, el concepte de la propietat de Yahweh de la terra de Canaán s'ha integrat completament en la fe bíblica que Déu governa / és amo del món sencer, incloent Canaán (per exemple, Èxode 19: 5). Una conseqüència teològica important de la noció de la propietat de Yahweh d'aquesta terra específica ha romàs altament efectiva en la teologia de la terra de l'Antic Testament, a saber, la noció que els israelites (i per extrapolació, tots els humans) són "estrangers i pelegrins" (gērı̂m wĕtôšābı̂m ), o en termes moderns, els hostes a llarg termini de Déu en la seva terra / terra (Lev 25:23; Sl 39: 13 – Eng 39:12; 1 Cr 29:15; cf. Heb 11.13; 1 Pet 2.11).

B. Deuteronomi. En la forma de tres discursos de comiat de Moisès (Deuteronomi 1-4; 5-28; 29-30) en les planes de Moab en vespres de creuar el Jordà cap a la terra promesa, Deuteronomi reformula la narrativa anterior en la seva pròpia i distintiva teologia. floridura, amb la terra en el seu centre (Plöger 1967: 60-100; Diepold 1972: 76-104).

Segons M. Noth (NDH)i molts altres després d'ell, sembla probable que el primer discurs de Moisès (Deuteronomi 1-4) fos prefixat a una versió més antiga de Deuteronomi per l'Historiador Deuteronomista i, en conseqüència, reflecteix les perspectives de la Història Deuteronomista (veure més a baix). Déu està a punt de complir el jurament que va fer als pares en portar a Israel a la terra per a heretar-la. Si bé Israel ha de participar activament anant a ell per a prendre possessió d'ell, l'èxit dependrà totalment de Déu. Ell sotmetrà als antics amos de la terra i la hi donarà a Israel com a regal. És una bona terra, digna de lloança en els termes més entusiastes (p. ex., Deut 8: 7-9). És la mostra tangible de la fidelitat de Déu, l'expressió concreta de la relació del pacte i la meta de les vagabunderies d'Israel on el poble trobarà descans (12: 9). Però la terra com el jardí original de l'Edén, constitueix una tasca per a Israel. La seva administració acurada d'acord amb la llei del pacte (assajada en els capítols 12-26), amb amor sincer i devoció a Déu sostindrà el reclam d'Israel de la seva possessió i les seves benediccions (p. ex., 6: 4-15; 8: 11-20 ; 11: 26-32; 28). Qualsevol desviació dels estatuts, manaments i ordenances de Déu, i en particular el pecat d'idolatria que va caracteritzar als amos anteriors, portarà ràpidament sobre Israel les malediccions del pacte, l'última i la pitjor de les quals és el retorn a Egipte (28:68). . Així, la terra es converteix en la pedra de toc de la vida o la mort; se dóna per la gràcia gratuïta de Déu, però es reté per mitjà de l'obediència. amb amor incondicional i devoció a Déu sostindrà el reclam d'Israel de la seva possessió i les seves benediccions (p. ex., 6: 4-15; 8: 11-20; 11: 26-32; 28). Qualsevol desviació dels estatuts, manaments i ordenances de Déu, i en particular el pecat d'idolatria que va caracteritzar als amos anteriors, portarà ràpidament sobre Israel les malediccions del pacte, l'última i la pitjor de les quals és el retorn a Egipte (28:68). . Així, la terra es converteix en la pedra de toc de la vida o la mort; se dóna per la gràcia gratuïta de Déu, però es reté per mitjà de l'obediència. amb amor incondicional i devoció a Déu sostindrà el reclam d'Israel de la seva possessió i les seves benediccions (p. ex., 6: 4-15; 8: 11-20; 11: 26-32; 28). Qualsevol desviació dels estatuts, manaments i ordenances de Déu, i en particular el pecat d'idolatria que va caracteritzar als amos anteriors, portarà ràpidament sobre Israel les malediccions del pacte, l'última i la pitjor de les quals és el retorn a Egipte (28:68). . Així, la terra es converteix en la pedra de toc de la vida o la mort; se dóna per la gràcia gratuïta de Déu, però es reté per mitjà de l'obediència. l'últim i pitjor dels quals és el retorn a Egipte (28:68). Així, la terra es converteix en la pedra de toc de la vida o la mort; se dóna per la gràcia gratuïta de Déu, però es reté per mitjà de l'obediència. l'últim i pitjor dels quals és el retorn a Egipte (28:68). Així, la terra es converteix en la pedra de toc de la vida o la mort; se dóna per la gràcia gratuïta de Déu, però es reté per mitjà de l'obediència.

En alguns passatges (p. ex., Deut 6: 17-18) sembla com si guardar la llei ja fos una condició prèvia per a rebre la terra, però P. Diepold segurament té raó en suggerir que Deuteronomi es dirigeix a un poble ja compromès voluntàriament amb el Sinaí. pacte; aquest poble no està anomenat a un compromís inicial ara, sinó a una serietat ètica. No obstant això, l'observança real de les lleis de Deuteronomi només té sentit en la terra (Diepold 1972: 90-102).

És de notar que el Pentateuco / Torà acaba al Jordà, detenint-se abans de l'ocupació real de la terra, especialment perquè els "petits credos històrics" o resums (von Rad 1966c; p. ex., Deut 26: 5b-9) sempre inclouen l'ocupació. Els acadèmics han explicat això de tres formes principals:

1. Alguns es neguen a reconèixer el "Pentateuco" com la delimitació legítima, preferint incloure el llibre de Josué, que presenta la conquesta, en un "Hexateuco" (von Rad 1966a).

2. Uns altres assumeixen, amb Noth ( HPT, 16), que el tema de la conquesta va ser eliminat de les fonts més antigues del Pentateuco en la redacció sacerdotal. No obstant això, va sobreviure gràcies a la incorporació de materials de conquesta més antics a la Història deuteronomista.

3. Més recentment, R. Rendtorff (1985: 162 i sig.) Ha argumentat que l'escola deuteronómica-deuteronomista va preparar la col·lecció (probablement la primera) de materials pentateucales, així com la dels llibres posteriors, inicialment "sense cap ruptura fonamental".

Qualsevol que hagi estat la prehistòria literària, la delimitació actual ha de veure's segurament (amb JA Sanders 1972: 25-53; cf. també Rendtorff 1985: 162ss.), Com una decisió canònica deliberada d'una comunitat que havia perdut la terra novament, però va poder definir la seva identitat com un poble sense terra en termes d'una promesa encara major que encara no es va complir i que estava en el futur. Així, l'ocupació real de la terra des del temps de Josué fins a la pèrdua de la terra en 722 i 587 AC , va ser relegada a l'estat d'acompte "", amb el compliment final encara per davant, en el futur (escatològic).

C. La història deuteronomista. La Història Deuteronomista (Josué, Jutges, Samuel, Reis) en la seva unitat redaccional general final, constitueix una avaluació de l'acompliment d'Israel en la terra i de la resposta inevitable de Déu a ella (Noth NDH, 89-99). El llibre de Josué presenta l'ocupació de la terra com una ràpida i total subjecció dels cananeus en una guerra santa lliurada per Yahvé, qui li dóna la terra a Israel (capítols 1-12). A les seves ordres, Josué distribueix la terra a cada tribu, clan i família (capítols 13-22).

Segons la reconstrucció històrica de A. Alt (1966a) i M. Noth ( NHI, 68-84), no es va dur a terme una conquesta tan massiva. En canvi, diversos elements seminòmades de l'Israel "" posterior es van infiltrar en les àrees agrícoles colonitzades, adquirint pacíficament (d'aquí el terme tècnic Landnahme ) les àrees menys poblades en el curs de la seva cerca de pastures.

Aquesta reconstrucció, al seu torn, ha estat desafiada per la teoria "revolucionària" proposada, en diferents formes, per G. Mendenhall (1962: 66-87) i N. Gottwald (1979: 210-220). Tots dos assumeixen que l'eventual control de la terra per part de les "tribus de Yahweh" (terme de Gottwald) es va aconseguir a través d'alguna forma de presa de control de les ciutats-estat cananees socialment estratificades per l'atac combinat d'elements desfavorits en la població que buscaven l'establiment d'un govern igualitari. societat, unint forces -amb un grup nuclear d'invasors i / o infiltrats del desert- (Gottwald 1979: 210). Com no ha sorgit consens en aquest assumpte, tota discussió deu necessàriament procedir una vegada i una altra a partir de les dades canòniques.

En el llibre de Jutges, es fa una concessió per als enclavaments cananeus no conquistats (1: 19-35; 3: 1-6). El control d'Israel sobre la terra és repetidament amenaçat per enemics, com a resultat directe de la deslleialtat del poble cap a Yahvé. El penediment impulsa a Yahweh a aixecar un llibertador ("jutge") que guia a Israel a derrotar a l'enemic en la guerra santa i continua "jutjant" a Israel fins que el cicle es repeteix (per exemple, Jutges 3: 7-11). En les històries de Sansón (capítols 13-16), se sent una pressió cada vegada major dels filisteus, mentre que Israel es troba en un estat d'anarquia i decadència (capítols 17-21).

Això prepara l'escenari per a la introducció de la reialesa, la qual cosa porta a l'extens imperi de David i Salomó (2 Samuel 2-1 Reis 11), la divisió de #aqueix imperi en els regnes d'Israel i Judà (1 Reis 12), l'eventual derrota d'éstos, i l'exili de les seves poblacions pels assiris i babilonis en 722 i 587 a. C. , respectivament. En el seu llarg i matisat relat, l'autor final de la Història Deuteronomista avalua la fidelitat o infidelitat d'Israel a Yahvé, aplicant especialment el criteri de la lleialtat de David a Yahvé a tots els reis posteriors. Això dóna com a resultat la demostració de la inevitabilitat de la pèrdua de la terra. Israel, dirigit per tots els seus reis des de Jeroboam I d'ara endavant, s'havia embarcat en un curs d'apostasia (resumit en 2 Reis 17). Si bé l'acusació d'Israel és generalment per idolatria, la història de l'adquisició criminal d'Acab de l'herència "" de Nabot ( naḥălâ; 1 Reis 21) deixa en clar que les perspectives cananees constituïen una amenaça significativa per a les lleis de la terra i la teologia de la terra yahvista. Per a Judà, els períodes de relativa fidelitat, especialment baix Ezequías (2 Reis 18: 1-8) i Josías (2 Reis 22: 1-23: 28), van ser superats per la infidelitat persistent, que va aconseguir el seu punt màxim en l'era de Manasés (2 Reis 21 : 1-18; 23: 26-27). Yahvé no va poder sinó revocar el regal de la terra i llançar al seu poble a l'exili i a la captivitat, com abans a Egipte. Alguns erudits troben en la Història Deuteronomista indicis d'esperança per a una restauració futura (Brueggemann 1968; von Rad ROTT: 1.343 , 346; Wolff 1966: 131-58), mentre que uns altres veuen en ella una teodicea del judici final de Yahweh (Noth NDH, 97 -99).

D. Cròniques. Basat en gran part en la Història Deuteronomista, Cròniques ofereix, no obstant això, una visió de la terra considerablement diferent, molt menys central. L'era de Josué i els jutges es reflecteix només en unes certes referències genealògiques als noms. No hi ha conquesta; S'esmenta breument a Josué vivint en la terra (1 Cròniques 7.27). Si bé els reis posteriors a David i Salomón són avaluats escrupolosament quant a la seva fidelitat, el Cronista no examina per aquest mitjà el vast panorama de la fidelitat del pacte d'Israel en la terra, com el fa l'Historiador Deuteronómico, sinó que descriu la meticulosa justícia de Déu en la terra. vida de cada rei ( ROTT:1.348-50). Que el Cronista no nega l'ímpetu acumulatiu d'una història de pecat cap a la pèrdua de la terra, i que veu la restauració sota Ciro com l'efecte de la gràcia de Déu per a un Israel que havia complert el seu temps en l'exili -fins que la terra hi havia va gaudir dels seus dissabtes -, s'evidencia en les seves paraules finals (2 Cròniques 36: 15-23). No obstant això, aquests temes semblen marginals més que centrals.

S. Japhet (1979: 205-218) ha argumentat que el Cronista presenta intencionalment una història d'Israel que, en contrast amb la majoria de les fonts de l'Antic Testament, descriu un -poble d'Israel en la terra d'Israel, com una realitat contínua i ininterrompuda de Jacob / Israel en -(218). Pot ser que Japhet tingui raó en respectar les suposicions del Cronista, però considerant les pistes relativament poques i fosques sobre les quals construeix el seu cas, és difícil acceptar la intencionalitat deliberada que atribueix al Cronista referent a això.

el meu. Els profetes literaris fins a la fi de l'exili. Encara que els profetes literaris estan fora del flux dels grans complexos narratius (Pentateuco, Història deuteronomista, Història del cronista), proporcionen perspectives complementàries distintives. La terra té una importància teològica central per a tots ells. A més, estan històricament correlacionats amb #aqueix narrativa pels seus encapçalats (subministrats per l'editorial). El sorgiment d'una poderosa classe de terratinents que oprimeix i / o desplaça al petit pagès de la seva porció heretada ( naḥălâ) és l'acusació comuna d'Amós (3: 9-10; 5.11; 6: 4-7; 8: 4, 6), Isaïes (3: 13-15; 5: 9-10; 10: 1-2 ) i Miqueas (2: 1-4; 3: 1-3; 7: 2-3), després de la condemna d'Elías a la violència d'Acab contra Nabot (vegeu més amunt). Tot pressuposa l'obligació d'administrar en la terra de Déu una justícia que impliqui una distribució equitativa de la terra i els seus fruits. Per a Amós i Miqueas, aquesta responsabilitat té el seu origen en l'expulsió de Déu dels habitants anteriors i el seu regal de la terra a Israel en sortir d'Egipte (Amós 2: 9; 9: 7; Miq 6: 4-5). Per a Isaïes, la responsabilitat d'Israel sorgeix d'un pristí estat de justícia de Jerusalem / Sión. Amós i Miqueas anuncien el judici de Déu en forma de pèrdua de terres i exili (Amós 4: 1-3; 5.27; 6: 7; 7.11; 9: 4, 9, 15; Miq 1.16; 2: 4 ; 4.10; 5: 2 – Eng 5: 3),

Oseas i Jeremies, xopats de la tradició de l'èxode (Us 2: 17 – Eng 2.15; 11: 1; 12: 14 – Eng 12.14; 13: 4; Jer 2: 6; 7.22, 25; 31: 32), enaltir un temps ideal en el desert (Us 2: 16-17 – Eng 2: 14-15; 9.10; 13: 5; Jer 2: 2, 6; cf.31: 2-3), i acusar el poble d'infidelitat en la terra (Oseas 2: 3-17 – Eng 2: 1-15; 4: 1-3, etc.). Per a Oseas, i per a Jeremies en el seu deixant, aquesta infidelitat pren la forma d'adoració cananea o sincrética de la fertilitat (baalismo) que busca assegurar la fertilitat de la terra a través de ritus màgics, sovint sexuals (Oseas 2: 7-15 – Eng 2 : 5-13; 4: 14-15; 7.16; 9.10; 11: 2; 13: 1-2; Jer 2: 4-8, 20-25; 3: 1-5, 6-10; 5: 7-8; 13: 20-27). El tema de la justícia social juga un paper menor en Oseas (4: 1-3; 10: 12-13; 12: 7-9 – Eng 12: 6-8), però ressorgeix de manera prominent en Jeremies (2: 34-35; 5.28; 6.13; 7: 9; 21.12; 22: 3, 13-17). Com a Amos i Miqueas,

Els llibres d'Amós, Miqueas, Oseas i Jeremies visualitzen el retorn del poble a la terra (Amós 9: 9-15; Oseas 3: 5; 11.11; Miq 4: 6-7; 5: 2-3- Eng 5: 3-4; 7.11, 14, 15-20; Jer 12.15; 16: 14-15; 23: 7-8; 29: 10-14; 30: 1-3, 10-11; 31; 32:15 [per a una llista completa i discussió, veure Martens 1972]), mentre que Isaïes projecta principalment la purificació i exaltació de Jerusalem / Sión com el centre del govern de Déu sobre tota la terra (2: 2-4 = Miq 4 : 1-3; 4: 2-6; 8: 23-9: 6 – Eng 9: 1-7; 10: 20-27; 11: 6-9; 12; 16: 4-5; 17: 12- 14; 19: 16-25; etc.).

Un recordatori és perquè estiguem esbossant la imatge que ofereixen els textos canònics. La declaració en el paràgraf anterior particularment té en compte molts passatges jutjats per diversos erudits com a secundaris: la conclusió d'Amós (9: 11-15); Oseas 2: 18-25 – Eng. 2: 16-23; Isa 2: 2-4; Miqueas 4-5; Jeremies 30-33; i altres. En el cas d'Isaïes, la combinació canònica de les paraules del profeta de Jerusalem amb profecies posteriors, principalment en els capítols. 40-66, no sols reforça l'èmfasi en la restauració, sinó que fusiona el tema de la purificació i exaltació de Jerusalem amb el del retorn de l'exili mitjançant un nou èxode (veure més a baix).

Tota la gamma de motius profètics discutits fins ara s'apropia, forma i amplia en el llibre d'Ezequiel. Prenent la promesa abrahámica (33:24; cf.20: 42), els orígens d'Israel en terres estrangeres (16: 3, 45), i la seva estada a Egipte (20; 23: 3), sense tot just esmentar una conquesta (cf. 20.28), el llibre destaca la infidelitat d'Israel a través de la idolatria (6: 1-7, 13; 8; 14: 1-11; 16: 15-22) com la base de la pèrdua de terres i l'exili. Presta menys atenció a la injustícia social (però cf. 22: 6-12). Característicament per a Ezequiel, la terra és "la terra d'Israel"; tant ˒ereṣ com a ˒ădāmâse utilitzen (amb el mateix significat, segons Zimmerli 1985: 255). Es descriu amb amor com "la més gloriosa de totes les terres" (20: 6; cf. Jer 3.19; Donen 8: 9; 11.16, 41, 45; Zimmerli 1985: 253). El futur de Yahvé, no obstant això, segons Ezequiel (i Jeremies abans que ell, cf. Jeremies 29) està en aquells que han pres l'exili (11: 15-16). Seran "reviscuts" per Yahweh (37: 1-14) i tornaran a la terra (11: 17-21; 20: 40-44; 34: 11-16; 37: 15-28 [per a una llista completa i discussió, cf. Martens 1972]). De fet, Yahvé mateix s'ha acomiadat de la seva casa i la seva ciutat per a -emigrar- amb els exiliats (capítols 8-11) i finalment tornarà amb ells al temple (43: 1-5) en una terra restaurada segons l'elaborat pla presentat en capítols. 47-48. Aquest últim és una combinació d'un Israel reconstituït de manera realista amb imatges de simbolisme supramundano. És fonamental per a això la distribució equitativa de la terra a tot Israel, inclosos els estrangers (47: 13-23), d'acord amb un patró tribal agrupat al voltant del santuari (48: 1-29).

Deutero-Isaïes (Isaïes 40-55) també anuncia als exiliats en Babilònia l'alba d'una nova era, modelada tipològicament en la història de la salvació d'Israel, des de la creació fins a l'ocupació de la terra (Anderson 1962: 177-95). Si bé l'accent recau en el nou èxode, els motius terrestres destacats del Pentateuco i Josué, combinats amb el significat de Sión en la teologia de Jerusalem (cf. Isa 2: 2-4), juguen un paper important. Un nou Israel redimit de Babilònia (48: 20-21) serà guiat per Déu a través d'un desert, convertit en un Jardí de l'Edén (40: 3-5; 41: 17-20; 42: 14-16; 43:14 -21; 48:21; 51: 3) a la seva pròpia terra (49: 8-12). Allí Jerusalem / Sión es convertirà en el centre exaltat de tota la terra (49: 14-18; 52: 1-10), quan el Senyor estableixi la seva residència en ella (52: 8; cf. Ezequiel 43: 1-5).

F. L'era postexílica. Amb la seva traducció a un futur escatològic, com es veu en Ezequiel i Deutero-Isaïes i esbossat en profetes anteriors (cf. Oseas 2: 18-25 – Eng 2: 16-23; Isa 11: 6-9), el tema de la terra de l'AT ha aconseguit el seu límit narratiu definitiu. No es pot esperar una major extensió una vegada que un poble redimit troba descans escatològic en la presència de Déu. Això, juntament amb la pèrdua del control sobirà de la terra per part dels jueus, explica el fet que -en la literatura del període postexílico hi ha una indiscutible reubicació d'interessos de la terra a l'àmpliament humà- (Davies 1974: 115 ; vegin-se les págs. 110-15, es refereix específicament als llibres de Job, Proverbis, Eclesiastés, Cantar dels Cantessis, Ester, Jonás i parts de Daniel).

No obstant això, aquesta és només una imatge parcial. Els seus horitzons escatològics no van impedir que Ezequiel i Deutero-Isaïes vinculin les seves profecies amb un retorn concret a Palestina. Gemegaire havia declarat en termes totalment no escatològics que -tornaran a comprar-se en aquesta terra cases, camps i vinyes- (32:15) després d'un exili de 70 anys (25: 11-12; 29:10). En conseqüència, l'Edicte de Ciro (Esdras 1: 2-4; 6: 1-5) i el posterior retorn i reconstrucció d'una presència jueva al voltant de Jerusalem i el temple (Esdras, Nehemías) podrien considerar-se, almenys en part, com el compliment de profecia i com un senyal de l'imminent govern universal de Déu.

Hanson (1979: 209-211, i a tot arreu) ha fet plausible que les tensions sociològiques entre un partit sacerdotal dominant i un partit visionari reprimit a la Jerusalem postexílica van conduir cada vegada més a aquest últim d'una -escatologia realitzada- a expectatives apocalíptiques i escatològiques.

Hanhart (1983: 128-30) distingeix entre una fase postexílica primerenca i una tardana. El primer (bàsicament el període persa) està marcat pel goig per la terra recentment rebuda després d'una penitència de 70 anys que havia restaurat a la terra els anys sabàtics retinguts anteriorment (2 Cròniques 36: 21-23). Aquest últim (bàsicament el període grec) està marcat per un renovat lamento per l'imminent càstig de Jerusalem per la seva culpa recentment incorreguda després de l'exili (Isa 27: 9-11).

Independentment de com es pensi en aquestes anàlisis, donen suport a l'observació que el motiu de la terra va continuar sent de màxima importància en l'era postexílica. Això se secunda encara més si recordem que la font sacerdotal del Tetrateuco es va completar en l'era postexílica (com també assenyala Davies, 1974: 115), i que el procés de canonització que va donar preeminència al Pentateuco / Torà dominat per la terra també cau en aquesta era.

Un ha de preguntar-se, a més, si el canvi d'èmfasi postexílico "de la terra a l'àmpliament humà" (Davies, veure a dalt), en la mesura en què és vàlid, realment representa un canvi fora de la terra. On es tracta la relació d'Israel amb les nacions (Jonás, si és postexílico), o on es demostra que l'existència en la diàspora és possible i fins i tot positiva, com en Ester i Daniel, la terra continua sent el punt de referència per a la identitat d'Israel. Per a la profecia postexílica tardana (Deutero-Zacarías; Isaïes 24-27), Hanhart (1983: 131-33) ha assenyalat el significat d'una nova fluïdesa entre el significat d'ere ˒ṣ com a -terra- i -terra-. El judici de Déu i la salvació dels ˒ereṣ (d'Israel, en la forma romanent de Judà / Jerusalem) es converteix cada vegada més en un senyal dels actes de Déu amb˒ereṣ (tota la terra). Com observa Hanhart (1983: 128), – Die geschichtliche Erfahrung der nach-exilischen Prophetie ist dónes leidende Land als Symbol der leidenden Erde, ihre escatologische Schau ist dónes erlöste Land als Symbol der erlösten Erde. "

Això s'il·lustra més en Joel (assumint una data postexílica), on la plaga de llagostes assota la terra (d'Israel), però s'estén (des de 2: 1 d'ara endavant) a tota la terra (Hanhart 1983: 137, n. 3).

B. Nou Testament

1. Terminologia. En la majoria dels casos (RSV 43 vegades), "terra" es tradueix en grec gē, l'equivalent  estàndard en LXX d'ere ˒ṣ i ˒ădāmâ . Gk gē també pot significar "terra" (veure TERRA), "país, regió" i "sòl, sòl". Com a traduccions de gē, -Terra- ocorre en els següents usos: (a) -Terra d'Israel- (Mateo 2.20 i sig.); (b) -terra + nomeni- (Sodoma i Gomorra, Mateo 10.15; 11.24; la Judea, Juan 3.22; Escalfaments, Fets 7: 4; Canaán, Fets 13.19; Egipte, Fets 13.17; Judes 5); (c) "terra" en contrast amb l'aigua / mar (Mateo 14.24, 34; Marcos 4: 1; 6.47, 53; Lucas 5: 3, 11; 8.27; Juan 6.21; 21: 8 , 9; Fets 27: 43ss .; Heb 11.29; Apocalipsi 10: 2, 5, 8); (d) -terra- com a territori, àrea (Mateo 27:45 = Marcos 15.33 = Lucas 23.44 [possiblement -terra-]; Lucas 4.25; Fets 27:39); (e) -terra- com a -sòl, sòl- (Lucas 14.35; Heb 6: 7); i (f) -aquesta terra- (Fets 7: 4); i (g) -terra promesa- (Hebreus 11: 9).

En set casos més, -terra- apareix en una cita o paràfrasi de l'AT: Mateo 2: 6 (-terra de Judà-, Miq 5: 1 – Eng 5: 2); 4.15 (-terra de Zabulón, terra de Neftalí-, Isa 8: 23 – Eng 9: 1); Fets 7: 3 (-la terra que et mostraré-, Gènesi 12: 1); Fets 7: 6 ("estrangers en una terra que pertany a uns altres", Gènesi 15.13), Fets 7.29 ("terra de Madián", Èxode 2.15), Fets 7.40 ("terra d'Egipte", Èxode 32: 1); i Heb 8: 9 (-terra d'Egipte-, Jer 31:32).

Com a traducció d'agros ˒ , -terra- apareix tres vegades en la combinació -casa (s) o / i. . . terres -(Mateo 19.29; Marcos 10: 29ss.). "Terra" tradueix chōra en les frases "la terra d'un home ric" (Lucas 12.16) i "s'estaven acostant a la terra" (Fets 27:27), i chōrion en quatre casos tracta la terra com un bé econòmic (Fets 4 : 34; 5: 3, 8; 28: 7). A més, els traductors proporcionen tres ocurrències de terra en la RSV basant-se en el context (Lucas 4.26; Fets 27:14; 2 Cor 10.16). A més, tēn gēn en Mateo 5: 5, generalment traduït com a -terra-, possiblement podria traduir-se com a -terra-.

2. Teologia. A part de la introducció de les perspectives de la terra de l'Antic Testament dutes a terme en cites o al·lusions de l'Antic Testament introduïdes per raons distintes a la seva teologia de la terra, només quatre textos justifiquen qualsevol escrutini per possibles implicacions teològiques:

una. En Mateo 2.20 i sig. l'àngel del Senyor li diu a José: -Porta amb tu al nen ja la seva mare i torna a la terra d'Israel- ( eis gēn ˒Israēl ; v 20), i José obeeix immediatament (v 21). Aquí trobem dues vegades l'expressió -terra d'Israel- (equivalent a heb ˒ereṣ yiśrā˒ēl ) tan notòriament evitada en l'AT (veure a dalt). Si bé no s'ofereix una interpretació teològica oberta, sembla cert que es pretén un paral·lelisme entre el viatge del messies d'Israel i el viatge anterior d'Israel des d'Egipte a la terra promesa, ara "la terra d'Israel" (cf. 2.15 i Oseas 11 : 1). En #aqueix cas, aquest nom de la terra semblaria suggerir una certa validesa contínua del significat teològic de #aqueix terra en l'AT.

B. La tercera benaurança diu felices als mansos, -perquè ells heretaran la terra / terra- ( tēn gēn, Matt 5: 5). Com totes les benaurances caracteritzen la ciutadania en el regne de Déu, G. Strecker (1983: 193) pot tenir raó en considerar que la terra s'espiritualitzarà aquí (cf. Marcos 10.14; Lucas 22: 28-30). D'altra banda, també podria estar a la vista un cert realisme de la propietat de la terra, encara que l'extensió de tal regno-terra (Israel? La terra?) Roman indefinida.

C. -Terra- apareix sis vegades en el discurs d'Esteban en Fets 7 (vv 3, 4, 4, 6, 29, 40), on els oients jueus d'Esteban recorden la seva història de vagar entre Mesopotàmia i Egipte. Si bé Esteban afirma la promesa de la terra a Abraham (vv 3, 17) i la seva conquesta divinament empoderada per Josué (v 45), és possible veure en el seu discurs un cert biaix negatiu contra el reclam del judaisme sobre la terra. Abraham no va experimentar el compliment de la promesa de la terra (v 5). El temps de la proximitat d'Israel a Déu va ser el període del desert (vv. 44-45). La seva permanència en la terra va estar marcada per la idolatria que va conduir a l'exili, i la construcció del temple per part de Salomó sembla un acte mal considerat, si no rebel, de confinar al Senyor de l'univers (vv 47-51; Townsend 1972: 12) .

D. Finalment, la -terra promesa- a Abraham s'esmenta en Hebreus 11: 9 (la seva -herència-, vers 8), però només amb el propòsit de reinterpretar-la. D'acord amb la teologia d'Hebreus (veure més a baix), l'escriptor emfatitza que Abraham i els altres patriarques eren -estrangers i bandejats en la terra- ( ˒epi tēs gēs; també -sobre la terra-), -buscant una pàtria- ( patrida, v 14), i "un país millor, és a dir, celestial" (v 16). Aquí el realisme de la terra de l'AT es dissol totalment, no sols per a l'era del NT, sinó fins i tot retrospectivament per a Abraham.

Aquests quatre textos, llavors, suggereixen tant la continuïtat com la transformació en la resposta del NT a la teologia de la terra de l'AT. Aquesta observació serà confirmada pel nostre estudi d'unes certes proves menys directes (a continuació). L'escassetat de material teològic identificable per la paraula clau -terra- planteja la pregunta de si #aqueix tema, tan omnipresent en l'AT, ha perdut el seu significat en el NT, o si s'expressa de diferents maneres. WD Davies, havent assenyalat l'escassa ocurrència de referències específiques a la terra en els llibres apòcrifs, pseudoepígrafos i rotllos de Qumrán (1974: 49), troba en una extensa recerca (1974: 49-158) que una -certesa de l'En última instància, la connexió indissoluble entre Israel i la terra vivia i estava molt estesa en el món en el qual va sorgir el cristianisme -(1974: 157). No podria succeir el mateix amb el cristianisme emergent i les seves Escriptures? Una recerca completa transcendiria l'abast d'aquest article; només es poden indicar aquí algunes direccions a mode de mostra. En fer-ho, ens centrarem en les fonts canòniques, rebutjant (amb Davies 1974: 336-44, Hengel 1971, Klassen 1984: 72-109 i altres) la noció que el Jesús "històric" tenia un insurrecte violent i fanàtic (Brandon 1967) o aspiracions menys violentes però també revolucionàries (Townsend 1972) d'alliberar la terra del domini romà.

Del costat de la continuïtat del NT amb els motius terrestres de l'AT, les següents observacions són pertinents:

una. Els Evangelis descriuen a Jesús com un jueu vinculat genealógicamente (Mateo 1: 1-17, 20; Lucas 3: 23-37), però també geogràficament (Mateo 2: 1-6; Lucas 2: 4) a Israel en general i al llinatge i la reialesa de David en particular (p. ex., Mateo 9.27; cf. Rom. 1: 3). Malgrat la importància d'altres llocs (i de Galilea en el seu conjunt; veure més a baix), Jerusalem va mantenir una importància central en el seu ministeri. Va dur a terme el seu ministeri dins dels límits aproximats de l'Israel "" de l'Antic Testament, inclòs Judà (Alt 1961), limitant la seva missió a la "casa d'Israel" (Mateo 10: 5-6; 15.24; Manson 1964), destacant això limitació per extensions ocasionals i conscients de la mateixa a gentils i / o territori gentil (per exemple, Mateo 8: 5-13 = Lucas 7: 1-10; Marcos 7: 24-30 = Mateo 15: 21-28).

B. El Jesús dels Evangelis també va viure com a jueu respecte a la llei, la sinagoga i el temple (p. ex., Mateo 5: 17-18; Lucas 2.49; 4.16; 6: 6-7; 22: 8). . Una vegada més, les seves desviacions de les perspectives farisaic-rabíniques en alguns punts, principalment (encara que no sols) relacionats amb el dissabte (per exemple, Marcos 3: 1-6 i paral·lels), simplement ressalten la seva àmplia acceptació de la llei amb els seus estrets vincles amb la terra. i Temple. Aquestes sortides són part de la tradició de reinterpretació a la llum del seu significat escatològic anterior i original o final. En aquesta fidelitat a la llei, va ser seguit novament per l'Església primitiva (Fets 2.46; 3: 1; 5.42; 21.20; Gàlates 2: 7-9), i per cristians jueus (ebionitas) durant un període de temps. molt de temps (Strecker 1983: 196-99). La reducció de les obligacions legals per als gentils va prendre la forma d'una innovació guiada per l'esperit (Fets 10;realia (terme de Davies).

C. L'extensió de l'evangeli als gentils no és en si mateixa una contravenció de la teologia de la terra de l'AT, però pot veure's com el desenvolupament o compliment, fins i tot en termes geogràfics, d'una varietat de motius de l'AT, com la benedicció abrahámica per a les nacions ( Gènesis 12: 3). La preocupació de Déu per les nacions com s'expressa en els -oracles de nacions estrangeres- profètics (per exemple, Amós 1: 3-2: 3), en el llibre de Jonás, i especialment en el tema del significat escatològic de l'obra de Déu en i amb Israel. per a totes les nacions (per exemple, Isa 2: 2-4 = Miq 4: 1-3; Isa 19: 23-25; 49: 6; 56: 7).

D. Fins i tot l'extensió conscient i innovadora, més evident en l'activitat missionera de Pablo, reté a Jerusalem com el seu punt de partida (Hch 1: 8; 2; 8: 1; 11.27) i, en un cert sentit, el seu centre (Hch 8 : 14; 9: 26-30, cf. Gàlates 1: 18-19; 15: 1-35; 16: 4). Per a si mateix, com a jueu, Pablo conserva la validesa de la llei i el temple (Fets 21: 17-26), encara que amb algunes modificacions, com la comunió en la taula amb els gentils (Gàlates 2: 11-14). El més significatiu és la seva aparent validació del significat escatològic del Temple de Jerusalem en 2 Tesalonicenses 2: 4 (Davies 1974: 193 i sig.).

D'altra banda, els nous enfocaments de la terra i els motius relacionats amb la terra en el NT són clarament clars. Es poden distingir tres tipus d'evidència: abrogació, simbolització i transformació i extensió. No fa falta dir que els límits entre aquests usos solen ser fluids.

una. L'abrogació de la teologia de la terra de l'Antic Testament o aspectes d'aquesta, en termes explícits, no és freqüent en el Nou Testament. Troba la seva expressió més clara en Hebreus. Aquí, fins i tot la promesa històrica de terra a Abraham, encara que reconeguda (11: 8-16), es redirigeix retroactivament a -un país millor, és a dir, celestial- (11.16, veure a dalt). En altres llocs, la terra està exclosa de la promesa abrahámica (6.13). Si bé s'esmenta la caiguda de Jericó (11.30), s'omet l'ocupació de la terra. Els sants es descriuen com a "estrangers i exiliats" (11.13), "vagant per deserts i muntanyes, i en coves i coves de la terra (o terra?)" (11.38). Estranys i exiliats no significa aquí hostes a llarg termini en la terra de Déu (cf. Lv 25:23, veure a dalt), sinó rodamons geogràficament lliures cap a l'eternitat. El pacte d'Israel, la llei, el culte, i el sacerdoci són ombres dels seus paral·lels celestials superiors i han de desaparèixer (8.13). Crist és el summe sacerdot celestial segons l'ordre de Melquisedec, qui és "sense pare ni mare ni genealogia", "sent "rei de Salem, que és rei de pau", és a dir, ja no és la ciutat terrenal de Gènesi 14.18 (7 : 2-3). Crist, el summe sacerdot, que va morir -fora de la porta- (13.12) com a sacrifici únic, oficia en un -santuari celestial- (8: 5), també anomenat -Mt. Sion. . . la Jerusalem celestial -(12.22), on donarà descans [l'equivalent en l'AT de la terra promesa, veure a dalt] als salvos (capítols 2-3). En tot, el ja no és la ciutat terrestre de Gènesi 14.18 (7: 2-3). Crist, el summe sacerdot, que va morir -fora de la porta- (13.12) com a sacrifici únic, oficia en un -santuari celestial- (8: 5), també anomenat -Mt. Sion. . . la Jerusalem celestial -(12.22), on donarà descans [l'equivalent en l'AT de la terra promesa, veure a dalt] als salvos (capítols 2-3). En tot, el ja no és la ciutat terrestre de Gènesi 14.18 (7: 2-3). Crist, el summe sacerdot, que va morir -fora de la porta- (13.12) com a sacrifici únic, oficia en un -santuari celestial- (8: 5), també anomenat -Mt. Sion. . . la Jerusalem celestial -(12.22), on donarà descans [l'equivalent en l'AT de la terra promesa, veure a dalt] als salvos (capítols 2-3). En tot, elrealia de l'Antic Testament estan entre parèntesi com a ombres efímeres de realitats eternes no geogràfiques, no físiques.

Possiblement el rebuig del Temple en el discurs d'Esteban (Fets 7; veure a dalt) expressa una perspectiva similar.

No obstant això, també hem d'enumerar aquí el fet que les referències a les promeses de la terra i la teologia de la terra, tan omnipresents en l'Antic Testament, s'esmenten amb moderació, com ja es va discutir.

Hi ha aspectes de la teologia de Pablo que també poden pertànyer aquí. Davies (1974: 164-220) assenyala que Pablo, com a jueu, ha d'haver estat molt conscient de la realitat del judaisme i que, per tant, és més notable que a penes es refereixi a la terra o al significat teològic de la geografia. Abraham és, per a ell, el model de fe que condueix a la justícia. -Paul ignora completament l'aspecte territorial de la promesa- (Davies 1974: 178). Davies veu això no sols com una absència de preocupació per la terra, sinó com un rebuig deliberat. La llei relacionada amb la terra, per a Pablo, és un interludi, ara completat, entre la promesa universal a Abraham i el seu compliment en Jesucrist ( p.179). Davies pot parlar de la -desterritorialización de la promesa-, que ara està -situada-, no en un lloc sinó en la persona de Jesucrist (p. 179). Si bé tot això és indubtablement cert, haurem de tornar a Pablo en les pròximes dues seccions.

B. Simbolització. Estem interessats ​​aquí en els usos del NT dels motius de la terra de l'AT de tal manera que porti endavant els seus significats sense el seu realisme geogràfic. En la seva major part, els nous significats estan ancorats en Jesús i la seva església, o en un futur escatològic i transcendent. El denominador comú de tots dos és el regne de Déu (present i / o futur). En el context d'Hebreus, ja notem la transformació de -terra-, -Mt. Sión -,- herència -i- repòs -en imatges de salvació celestial. -Desert- (algunes traduccions: -lloc solitari-) es converteix en el context de la temptació (p. ex., Mateo 4: 1-11 = Lucas 4: 1-13), però també de la trobada amb Déu (p. ex., Lucas 5.16). "Muntanya" significa manifestació de Déu (p. ex., Marcos 9: 2-8 = Mateo 17: 1-8 = Lucas 9: 28-36), mentre que "mar" simbolitza els poders rebels que han de sotmetre's al govern de Déu (p. ex., Marcos 4: 35-41 = Mateo 8: 23-27 = Lucas 8: 22-25). -Temple- és, especialment per a Pablo, la presència de Déu en el creient i a l'església (p. ex., 1 Cor. 3: 16ss .; però cf. la nostra discussió de 2 Tes. 2: 4, a dalt). -Jerusalem / Sión- ve a significar la meta eterna del pelegrinatge cristià, la presència suprema de Déu (Hebreus 11.10; 12.22; Apocalipsi 21: 1-4).

En l'evangeli de Juan, el significat dels motius de la terra es projecta repetidament sobre la persona de Jesús. Ell, no el pou de Jacob, és la font de l'aigua que dóna vida (4: 7-15). Ell, no l'estany de Betesda, ofereix sanitat (5: 2-9). Ell és el pa de vida, el mannà en el desert (6: 31-35). El seu cos és el Temple que serà destruït i ressuscitat (2: 18-21).

Amb menys recurs a la terminologia geogràfica, Pablo també enfoca les promeses de la terra de l'Antic Testament en Jesús, qui és l'entrada a l'herència dels creients (Gàlates 3: 29-4: 7), i en qui es compleix la promesa a Abraham (Gàlates 3: 15-18; Rom 4.16). Si bé la seva "localització" de moltes de les realia relacionades amb la terra de l'Antic  Testament (meta de la promesa, herència) "en Crist" pot veure's com un rebuig de la rellevància teològica del lloc, també és cert que el mateix Crist encarnat representa un cert realisme de la presència geogràfica associada als llocs del seu ministeri i els records que els acompanyen. Aquest realisme de l'encarnació continua després en la presència del Crist ressuscitat en el seu cos, l'església i els seus membres, als quals Pablo es refereix repetidament com a -temple- (1 Corintis 3: 16-17; Davies 1974: 187).

Davies també reconeix aquest nou realisme en Crist, tant geogràfic com transcendent, i troba en ell el denominador comú del doble èmfasi al qual el porta la seva extensa recerca de la teologia de la terra en els materials paulinos, sinòptics, joànics (evangèlics) i del mateix Jesús. : (1) -És justificable parlar del realia  [terra, Jerusalem, Temple] del judaisme com ‘espiritualitzat’ en la dispensació cristiana- (Davies 1974: 366). (2) Com Jesús havia viscut en una terra en particular, -l'espai i els espais que ocupava van cobrar importància, de manera que la realitat del judaisme va continuar com realiaen el cristianisme -(366). El -principi reconciliador-, per a Davies (367), és la persona de Jesucrist: -El Nou Testament troba un espai sant onsevulla que Crist estigui o hagi estat; personalitza l'espai ‘ sant’ en Crist ".

C. Transformació i Ampliació. En les conclusions que acaba de presentar, ja ho deixo anar de la seva recerca, Davies reconeix en part, però en gran manera resta importància o rebutja un nou realisme teològic-geogràfic en el NT. Aquesta nova -geografia de la fe- li sembla a l'autor actual ser el llegat teològicament més significatiu dels temes de la terra de l'Antic Testament en el Nou Testament (Janzen 1973). Notem anteriorment que la limitació de Jesús de la seva missió a -Israel- suggereix una certa intencionalitat en el patró geogràfic del seu ministeri. Hi ha una gran quantitat d'evidència en els evangelis, en els Fets i en els escrits paulinos que tal intencionalitat va excedir amb escreix la mera limitació de la pròpia missió de Jesús, i la seva posterior expansió, en el món gentil. Sembla que Jesús i l'Església primitiva, lluny de ser territorial en teologia, va creure i va viure un nou realisme teològic-geogràfic. Això va consistir, en part, en l'acceptació dels primers jueus israelitasrealia (veure a dalt); en part, de la transformació d'éstos, no sols en significats simbòlics (veure a dalt), sinó en nous patrons i perspectives geogràfiques; i en part, de la creació de nous espais geogràfics per a la fe.

La proposta més destacada en aquesta direcció és l'anomenada Teoria de Lohmeyer-Lightfoot (Lohmeyer 1936; Lightfoot 1937), que troba en Marcos, i menys prominentment en Mateo, una teologia geogràfica centrada en Galilea com la nova "terra santa". Allí Jesús va iniciar el seu ministeri, va cridar als seus deixebles, va experimentar la transfiguració. Els galileus van ser els seus primers seguidors i es van convertir gairebé en sinònim de "cristians". Jerusalem va ser el lloc d'oposició i rebuig. Mentre la resurrecció tenia lloc a Jerusalem, la parusía vindria en Galilea (Marcos 14.28; 16: 7). Allí es va fundar l'església. Era la terra que habitava en tenebres, però va veure una gran llum (Mateo 4: 15-16, cf. Isa 8: 23-9: 1 – Eng. 9: 1-2).

Davies (1974: 221-43) i G. Stemberger (1974: 409-38) rebutgen aquesta tesi com un "patró uniforme" (Stemberger 1974: 435), però Stemberger, ha d'admetre "un cert èmfasi en Galilea en els evangelis -(435). -Que Crist havia triat exercir el seu ministeri en Galilea, aquest fet subratllava la paradoxa de l'encarnació. . . . És precisament a la gent menyspreada i humil a la qual Crist ve -(436), sent Galilea de baixa consideració en #aqueix temps. Si les moltes ramificacions de la teoria de Lohmeyer-Lightfoot poden o no fonamentar-se, és menys important que el fet ara àmpliament reconegut que un nou realisme geogràfic cristià està operant aquí, reprenent la noció de l'Antic Testament de l'elecció d'un territori geogràfic. àrea, però ja no unint tal elecció a la terra com s'entén en l'AT.

Per a l'evangeli de Lucas, H. Conzelmann (1961: 18-94) ha demostrat un simbolisme geogràfic notablement ric i matisat com a portador del missatge teològic de #aqueix evangeli. A diferència de Marcos i Mateo, Jerusalem, més que Galilea, és l'objectiu i l'enfocament de la missió de Jesús. El seu ministeri en Galilea té el propòsit de reunir testimonis (gairebé sinònim de -galileus-) que viatjaran amb ell a Jerusalem. Es converteixen en testimonis per elecció. Els parents naturals de Jesús no qualifiquen com a tals. Rebutjat a la seva ciutat natal, Natzaret, Jesús tria Capernaum, una ciutat sense història sagrada, com el centre de la seva activitat, presagiant el moviment de l'evangeli de jueus a gentils, presentat més endavant en el llibre dels Fets.

En un llarg viatge que simbolitza l'acceptació de la seva passió, Jesús arriba a Jerusalem, on tots els profetes han de morir. Entra a la ciutat en un acte no escatològic ni polític i neta el Temple, cosa que significa l'afirmació de l'Església de ser el veritable Israel (Conzelmann 1961: 75). No obstant això, contràriament a la noció errònia dels deixebles, Jerusalem no és el lloc de la parusía; aquest últim encara està en un futur llunyà. En canvi, és el lloc del naixement de l'Església, des de la qual l'Esperit conduirà testimonis a tothom, una història que es conta en Fets.

Perquè l'evangeli de Juan, Natzaret, i en un cert sentit, tota Galilea, és el portador de l'escàndol  de l'encarnació. Enfront de l'origen de Jesús a Natzaret i Galilea, d'on no s'espera res bo (1.46), i certament cap figura escatològica (7.41, 52), es troba l'evidència que ell és de dalt (8.23). Això ho reconeixen els galileus, que ho reben (1: 43-51; 2.11; 4.45, 53-54) i, en menor grau, els samaritans (4: 39-42). Meeks (1966: 165) assenyala que, d'altra banda, -els viatges a Jerusalem en Juan, simbolitzen la vinguda del redemptor als ‘ seus’ i el seu rebuig per part d'ells, mentre que l'emfatitzat moviment de la Judea a Galilea (especialment 4: 43-54) simbolitza l'acceptació del redemptor per part d'uns altres, els qui de #aqueix mode es converteixen en veritables ‘fills de Déu’, el veritable Israel ". Una vegada més, una nova -geografia sagrada- s'ha convertit en portadora de la cristologia.

És menys important si les anàlisis del patró teològic-geogràfic dels evangelis, esbossats aquí en un esbós més simple, poden fonamentar-se en les formes presentades. Tampoc ens interessa aquí la relació precisa de les dades geogràfiques de la vida del Jesús -històric- amb les seves interpretacions teològiques en els diferents evangelis. L'observació important en la nostra recerca de la resposta del NT a la teologia de la terra de l'AT consisteix a veure evidència considerable del significat de la geografia en la teologia del NT. Les regions, els llocs i els viatges continuen sent mitjans capaços de ser atrets al servei de Déu, és a dir, d'arribar a ser -sants-.

En lloc d'una acceptació estàtica de la "terra santa" i els "llocs sants" de l'AT, el NT veu a Déu com dibuixant realia geogràfica ,vell i nou, en el seu servei en connexió amb la seva nova autorevelació en Jesucrist. Aquesta ocupació divina de la geografia continua a l'Església primitiva, com es presenta en Fets. Allí està l'Esperit que efectua la propagació de l'evangeli des de Jerusalem (d'acord amb la teologia geogràfica de Lucas) a "tota la Judea, Samaria i fins als confins de la terra" (Fets 1: 8), en una direcció divina i empoderada. estratègia geogràfica (vegeu també Fets 13: 1-4; 16: 6-10; 19.21; Gàlates 2: 1-2; Mateo 28:28). Es trien noves terres i llocs, convertint-se així en "sants". Una certa teologia de la terra estàtica s'ha obert de tal manera que designa tots els llocs en el mapa com potencialment sants, depenent de l'elecció de Déu per mitjà de l'Esperit (cf. Èxode 20.24).

En aquest sentit també ha d'entendre's Juan 4.23. Adorar a Déu "en esperit i en veritat" no és negar el significat continu del lloc a favor d'una fe interioritzada o d'un altre món. Significa reconèixer el potencial de totes les terres i llocs -de tot l'ecosistema- per a ser triats pel Déu transcendent de la Bíblia per a fer signes de la seva elecció i presència.

Bibliografia

Alt, A. 1961. On va treballar Jesús: pobles i llogarets de Galilea. Trans. K. Grayston. Londres.

—. 1966a. L'assentament dels israelites en Palestina. Pàgines. 133-69 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament. Trans. RA Wilson. Oxford.

—. 1966b. El Déu dels pares. Pàgines. 1-77 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament. Trans. RA Wilson. Oxford.

Anderson, BW 1962. Tipologia de l'èxode en el segon Isaïes. Pàgines. 177-95 a Israel’s Profhetic Heritage, ed. BW Anderson i W. Harrelson. Garden City, Nova York.

Betz, O. 1970. Israel bei Jesus und im Neuen Testament . Pàgines. 275-89 en Eckert, Levinson i Stöhr, eds. 1970.

Brandon, SGF 1967. Jesús i els zelotes. Manchester.

Brueggemann, W. 1968. El kerigma de l'historiador deuteronomista. Int 22: 387-402.

—. 1972. Fatiga, exili i caos. CBQ 34: 19-31.

—. 1974. El sentit del lloc d'Israel en Jeremies. Pàgines. 149-65 en Retòrica Crítica, ed. JJ Jackson i M. Kessler. PTMS 1. Pittsburgh.

—. 1977. La terra: lloc com a regal, promesa i desafiament en la fe bíblica. OBT 1. Filadèlfia.

—. 1980. Sobre pèrdua i recepció de terres. Crux 19: 166-73.

Clements, R. 1967. Abraham i David: Gènesi 15 i el seu significat per a la tradició israelita. SBT 2/5. Londres.

Conzelmann, H. 1961. La Teologia de Sant Lluc. Trans. G. Buswell. Nova York.

Cross, FM 1962. Yahvé i el Déu dels Patriarques. HTR 55: 225-59.

Davies, WD 1974. L'evangeli i la terra: cristianisme primitiu i doctrina territorial jueva. Berkeley.

Diepold, P. 1972. Israel’s Land. B VULL 5è ser. 15. Stuttgart.

Eckert, WP; Levinson, NP; i Stöhr, M., eds. 1970. Jüdisches Volk-gelobtes Land. Abhandlungen zoom christlich-jüdischen Diàleg 3. #Múnic.

Epp-Tiessen, DJ 1981. Teologia de la terra de Jeremies. Tesi de mestratge de la Universitat de Manitoba.

Forshey, HO 1973. La NHL d'arrel hebrea i els seus cognats semíticos. Doctor. dis. Harvard.

Gerlemann, G. 1977. Nutzrecht und Wohnrecht. Zur Bedeutung von ˒ăḥuzzâ und naḥălâ . ZAW 89: 313-25.

Gottwald, N. 1979. Les tribus de Yahweh. Maryknoll, Nova York.

Hanhart, R. 1983. Dónes Land in der spätnachexilischen Prophetie. Pàgines. 126-40 en Strecker, ed. 1983.

Hanson, PD 1979. The Dawn of Apocalyptic. Rev. ed. Filadèlfia.

Hengel, W. 1971. Va ser Jesús un revolucionari? FBBS 28. Trans. W. Klassen. Filadèlfia.

Horst, F. 1961. Zwei Begriffe für Eigentum (Besitz): naḥălâ und ˒ăḥuzzâ . Pàgines. 135-56 en Verbannung und Heimkehr, ed. A. Kuschke. Tubinga.

Janzen, W. 1973. Geografia de la fe: una perspectiva cristiana sobre el significat dels llocs. Estudis de religió / Ciències Religioses 3: 166-82. Repr. 137-57 en Still in the Image. Institut d'Estudis Menonitas Sèrie 6. Newton, KS, 1982.

Japhet, S. 1979. Conquest and Settlement in Chronicles. JBL 98: 205-18.

—. 1983. Poble i terra en el període de restauració. Pàgines. 103-25 en Strecker, ed. 1983.

Kaiser, WC, Jr. 1973. El tema de la promesa i la teologia del descans. BSac 130: 135-50.

Kartveit, M. 1989. Motivi und Schichten der Landtheologie en I Chronik 1-9. Estocolm.

Klassen, W. 1984. Love of Enemies. OBT 15. Filadèlfia.

Lightfoot, RH 1937. Localitat i doctrina en els evangelis. Nova York.

Lohfink, W. 1967. Die Landverheissung com Eid: Eine Studie zu Genesis 15. SBS 28. Stuttgart.

Lohmeyer, E. 1936. Galiläa und Jerusalem. Göttingen.

Manson, TW 1964.  Només a la Casa d'Israel? Jueus i no jueus. FBBS 9. Filadèlfia.

Marguardt, F.-W. 1975. Die Juden und ihr Land. Hamburg.

Martens, E. 1972. Motivacions per a la promesa de la restauració d'Israel a la terra en Jeremies i Ezequiel. Doctor. dis. Claremont.

Meeks, WA 1966. Galilea i la Judea en el Quart Evangeli. JBL 85: 159-69.

Mendels, D. 1987. La terra d'Israel com a concepte polític en la literatura hasmonea. Texte und Studien zoom Antiken Judentum 15. Tübingen.

Mendenhall, GE 1962. La conquesta hebrea de Palestina. BA 25: 66-87. Repr. BARRA 3: 100-20.

Minear, PS 1983. Poble Sant, Terra Santa, Ciutat Santa: El Gènesi i el Geni de les Actituds Cristianes. Int 37: 18-31.

Ohler, A. 1979. Israel, Volk und Land. Stuttgart.

—. 1981. Landbesitz-Teilhabe am Gotteserbe. BK 36: 201-6.

Perlitt, J. 1983. Motivi und Schichten der Landtheologie im Deuteronomium . Pàgines. 46-58 en Strecker, ed. 1983.

Plöger, JG 1967. Literarkritische, formgeschichtliche und stilkritische Untersuchungen zoom Deuteronomium. Bonn.

Rad, G. von. 1966a. El problema de l'hexateuco i altres assajos. Trans. EWT Dicken. Edimburg.

—. 1966b. Encara queda un descans per al poble de Déu: una recerca d'una concepció bíblica. Pàgines. 94-102 en von Rad 1966a.

—. 1966c. El problema de manera crítica del Pentateuco. Pàgines. 1-78 en von Rad 1966a.

—. 1966d. La terra promesa i la terra de Yahweh en l'Hexateuco. Pàgines. 79-93 en von Rad 1966a.

Rendtorff, R. 1970. Dónes Land Israel im Wandel der Alttestamentlichen Geschichte. Pàgines. 153-68 en Eckert, Levinson i Stöhr, eds. 1970.

—. 1975. Israel und sein Land. ThEH 188. #Múnic.

—. 1985. L'Antic Testament: Introducció. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Robinson, WC, Jr. 1960. El context teològic per a interpretar la narrativa de viatges de Lucas (9: 51ss.). JBL 79: 20-31.

—. 1964. Der Weg donis Herrn. Studien zur Geschichte und Eschatologie im Lukas-Evangelium. Wissenschaftliche Beiträge zur kirchlich-evangelischen Lehre 36. Hamburg-Bergstedt.

Rost, L. 1965. Die Bezeichnungen für Land und Volk im Alten Testament. Pàgines. 76-101 a Das kleine Credo und andere Studien zoom Alten Testament. Heidelberg.

Sanders, JA 1972. Torà i Cànon. Filadèlfia.

Schmid, HH 1970. Messiaserwartung und Rückkehr in dónes Land Israel nach dem Alten Testament . Pàgines. 188-96 en Eckert, Levinson i Stöhr, eds. 1970.

Seebas, H. 1977. Landverheissungen an die Väter . EvT 37: 210-29.

Stegemann, H. 1983. – Das Land- in der Tempelrolle und in anderen Texten aus donin Qumranfunden. Pàgines. 154-71 en Strecker, ed. 1983.

Stemberger, G. 1974. Galilea, terra de salvació? Apèndix IV, págs. 409-38 en Davies 1974.

Strecker, G. 1983. Dónes Land in frühchristlicher Zeit . Pàgines. 188-200 en Strecker, ed. 1983.

Strecker, G., ed. 1983. Dónes Land Israel en biblischer Zeit. GTA 25. Göttingen.

Townsend, TJ 1972. Israel’s Land Promises under the New Covenant. Document preparat per a la Comissió de Fe i Constitució del Consell Nacional d'Iglesias de Crist.

Waldow, HE von. 1974. Israel i la seva terra: algunes consideracions teològiques. Pàgines. 493-508 en A Light to My Path, ed. N. Bream, RD Heim i CA Moore. Filadèlfia.

Weinfeld, M. 1983. L'extensió de la terra promesa: l'estat de Transjordània. Pàgines. 59-75 en Strecker, ed. 1983.

Wildberger, H. 1956. Israel und sein Land . EvT 16: 404-22.

Williamson, HGM 1977. Israel en els Llibres de les Cròniques. Cambridge.

Wirth, W. 1970. Die Bedeutung der biblischen Landverheissung für die Christen. Pàgines. 312-21 en Eckert, Levinson i Stöhr, eds. 1970.

Wolff, HW 1966. El kerigma del yahvista. Int 20: 131-58.

Zimmerli, W. 1985. La "terra" en els profetes anteriors a l'exili i post-exilio primerenc. Pàgines. 247-62 en Understanding the Word, ed. T. Butler, EW Conrad i BC Ollenburger. JSOTSup 37. Sheffield.

      W. JANZEN

[3]