Tobit, llibre d'

TOBIT, LLIBRE DE. El llibre grec de Tobit ( Gr. Tōbeit [h] ), que porta el nom del seu suposat autor, un jueu exiliat que va viure en "la capital assíria de Nínive [!]" A la fi dels segles VIII i VII a. C.  , es considera no canònic o "apòcrif -Per jueus i protestants i, des dels decrets del Concili de Trento en 1546, els catòlics romans la denominen- deuterocanónica -.

—

A. Resum de la història

B. Algunes observacions preliminars

C. El personatge fictici de la història

D. Posibles components del conte popular secular

1. The Grateful Dead i la núvia del monstre

2. La història d'Ahiqar

3. El tractat de Khons

4. Altres

E. Gènere literari

1. Romanç

2. Elements bíblics

F. Integritat

G. Propòsit

H. Caràcter irònic

I. Idees religioses

J. Idioma original

K. Autor

L. Data

M. Lloc de composició

N. El text grec

O. Altres versions antigues

P. Influència en la literatura posterior

Q. Canonicidad

1. Entre jueus

2. Entre cristians

—

A. Resum de la història     

Escrivint a Nínive, on havia estat exiliat des dels dies del rei assiri Salmanasar (V, 727-722 a. C.  ), Tobit, fill de Tobiel, nadiu de Tisbe en Neftalí, compte com ell, a diferència de la majoria dels israelites del regne  N. , havia estat un jueu just i observador, adorant a Jerusalem segons el prescrit per la llei de Moisès. Criat per la seva àvia, Tobit es va casar amb Anna, que també era de la seva tribu, i d'ella va tenir un fill, Tobías.

A Nínive, Tobit havia continuat seguint la Llei de Déu, observant les lleis de cašrût i realitzant actes de caritat com alimentar als famolencs, proporcionar roba als nus i enterrar els cadàvers jueus exposats pel rei. Déu ho va recompensar per tot això fent-ho agent de compres de Salmanasar.

Però quan Senaquerib (705-681 a. C.  ), fill i successor de Salmanasar, va prohibir expressament l'enterrament dels executats per l'estat, Tobit va ignorar l'edicte. El seu desafiament descobert, la propietat de Tobit va ser confiscada per la corona i, si no hagués fugit per a salvar la seva vida, hauria estat executat. Dos mesos més tard, Senaquerib va ser assassinat i succeït pel seu fill Esarhaddon (681-669 a. C.  ), qui ràpidament va nomenar el nebot de Tobit, Ahikar, fill d'Anael, com el seu principal ministre de finances. Per intercessió d'aquest últim, es va restablir Tobit (cap. 1).

En enviar a Tobías per a convidar a algun pobre compatriota a compartir el seu menjar festiu de Pentecosta (és a dir, la Festa de les Setmanes), Tobit es va assabentar per ell d'un altre cadàver jueu en el mercat. Només després que Tobit va haver rescatat el cadàver, va acabar el seu sopar. Després va enterrar a l'home, per a diversió dels seus veïns, els qui sabien que tal conducta una vegada gairebé li havia costat la vida. Encara que Tobit s'havia banyat, va passar #aqueix nit fora al costat de la paret d'un pati, on els excrements de pardal li queien als ulls, deixant-ho completament cec. Proporcionat per Ahikar fins que es va mudar a Elymais, Tobit es va veure reduït al fet que Anna els secundés fent el treball de dones. Tobit estava tan deprimit per la seva miserable situació que una vegada va acusar a Anna de robar-li un nen als seus ocupadors. Llavors ella li va assenyalar amb enuig que sula justícia i les bones obres no ho havien portat a cap part (cap. 2). Molest, Tobit va orar perquè Déu li llevés la vida.

#Aqueix mateix dia, Sara, filla de Raguel, una mongeta que viu en Ecbatana en Mitjana, també estava orant per la mort. Casada set vegades, encara era verge, el dimoni malvat Asmodeo havia matat a cadascun dels seus nuvis just abans de la consumació del matrimoni. Sarah s'hauria suïcidat si no hagués estat per l'angoixa i la desgràcia que li portaria al seu pare, que no tenia a ningú més que a ella i a la seva mare. En insistir que no mereixia les seves desgràcies matrimonials, Sara li va pregar a Déu que li llevés la vida. Afortunadament, Déu va escoltar les oracions de Tobit i Sara i va enviar a l'àngel Rafael per a ajudar-los (cap. 3).

Encara #aqueix mateix dia, Tobit, convençut que s'estava morint, va recordar una mica de diners que havia deixat en dipòsit amb Gabael en Rages in Mitjana. Després d'advertir a Tobías que tractés bé a la seva mare i als seus compatriotes, que es quedés sempre amb la seva pròpia gent i, com els seus avantpassats, no es casés fos de la tribu, que fos respectuós de la llei i sempre generós i considerat amb els menys afortunats que ell, fins i tot fins al punt de vessar vi sobre les tombes dels justos, Tobit li va comptar al seu fill sobre els diners (cap. 4).

Enviat a buscar un guia que conegués el camí a Fúria, Tobías es va trobar ràpidament amb l'àngel Rafael, que estava disfressat de tal Azarías, fill d'Hananías de Neftalí, qui li va assegurar a Tobías que coneixia el camí a la casa de Gabael. En la seva entrevista de treball, -Azariah- no sols va convèncer a Tobit que era de llinatge jueu piadós, sinó que fins i tot li va assegurar a Tobit que aviat recuperaria la vista. Després van acordar el salari de Raphael com a dracma per dia, més les despeses de viatge i una bonificació.

Irònicament, mentre Anna plorava i li pregava a Tobit que no enviés al seu únic fill en #aqueix viatge, Tobit va tractar de tranquil·litzar-la dient-li que el seu fill tindria èxit perquè -un bon àngel- aniria amb ell (cap. 5).

Tobías, acompanyat del seu gos, es va anar de casa amb "Azarías". En fosquejar, estaven acampats al costat del Tigris, on Tobías va arrossegar un enorme peix que li havia atacat el peu. Seguint les instruccions de Raphael, ho va esbudellar, salvant el seu fel, cor i fetge. Només més tard Rafael va explicar que el cor i el fetge del peix podien fer un fum que espantava als dimonis i que la fel curava la ceguesa.

Acostant-se a Ecbatana, l'àngel va proposar que Tobías es casés amb la valenta i bella filla de Raguel, un parent amb qui passarien la nit. De #aqueix manera, Tobías estaria complint amb els seus deures legals i filials com a parent més pròxim. Al principi, Tobías va objectar, havent escoltat el que els havia succeït als marits anteriors de Sarah. A més, estava realment preocupat per com els seus pares ancians se les arreglarien sense ell en cas que morís. Després de recordar-li a Tobías les instruccions del seu pare de casar-se només dins de la seva pròpia gent, Rafael va explicar com Tobías podia escapar del destí dels nuvis anteriors de Sara, primer, fumant al dimoni fora de la cambra nupcial i, després, orant al Senyor. Consolat per aquesta informació i assegurat per l'àngel que el seu matrimoni s'havia fet en el cel, Tobías es va enamorar de Sara sense que ningú el veiés (cap. 6).

Tobías i Rafael van ser rebuts molt cordialment per Raguel i la seva família. Durant el sopar, Raguel es va assabentar del desig de Tobías de casar-se amb Sarah. Agradant-se genuïnament el jove i, en principi, disposat a acceptar el matrimoni, Raguel els va recordar obedientment el terrible destí dels seus gendres anteriors. Però davant la insistència de Tobías, Ragüel va redactar un contracte de matrimoni, tal com ho requeria la llei de Moisès. Però mentre Edna preparava a la seva filla en la cambra nupcial, ambdues ploraven (cap. 7).

Tan aviat com Tobías i Sara van entrar en la cambra nupcial, va cremar el fetge i el cor de peix, i el seu fum va portar al dimoni Asmodeo a la part més remota d'Egipte. Fet això, la feliç parella va orar al Senyor, agraint-li per la institució del matrimoni i demanant que el seu fos un matrimoni llarg i feliç, un basat no en la luxúria sinó en l'amistat i l'amor. Mentrestant, Raguel va fer que els seus servents cavessin en secret la tomba de Tobías. Però en assabentar-se que el jove estava sa i estalvi, Raguel va lloar al Senyor i el va omplir immediatament.

Al matí següent, Raguel va prometre amorosament que en catorze dies, Tobías i Sara podrien tornar a Nínive, emportant-se la meitat de les seves propietats amb ells i la resta després que ell i Edna morissin (cap. 8). Per a estalviar temps, Tobías va fer que Raphael fora a la casa de Gabael en Rages per a recollir els diners. Un home just i recte, Gabael no sols li ho va lliurar, sinó que fins i tot va venir a Ecbatana per a celebrar les noces (cap. 9).

Mentrestant, Tobit estava molt preocupat pel seu fill, mentre que Anna, convençuda que estava mort, va trobar poc consol en els esforços de Tobit per tranquil·litzar-la. No obstant això, tots els dies sortia i buscava a Tobías en el camí.

Fidel a la seva paraula, Raguel els va donar als jovençans ​​un comiat real, donant-los exactament el que els havia promès. Raguel i Edna van aconsellar als nuvis per separat, i els van encarregar que es dediquessin l'u a l'altre, que fossin amables amb els seus respectius sogres i que formessin una família excel·lent (cap. 10).

Quan el seguici es va acostar a Nínive, Rafael i Tobías, encara acompanyats pel seu gos, van seguir endavant. Quan Anna va veure a Tobías, ho va saludar com si hagués tornat d'entre els morts. En la seva alegria i emoció, el cec Tobit també va córrer cap a ells, ensopegant i ensopegant a mesura que avançava. Tan aviat com Tobías va aplicar la fel de peix als ulls del seu pare, les taques blanques es van enlairar perquè Tobit pogués veure perfectament. Tobit va lloar al Senyor perquè ara podia veure al seu fill.

Més tard #aqueix dia, Tobit li va donar la benvinguda a la seva nova nora gairebé tan calorosament com al seu fill. Els ninivites estaven sorpresos del que Déu havia fet per Tobit, i tots els jueus, inclosos Ahikar i el seu nebot Nadab, van compartir la seva felicitat (cap. 11).

Només després que Tobías va estar d'acord amb el suggeriment de Tobías que, en agraïment pels serveis prestats, se li hauria de donar a "Azarías" la meitat de tot el que Tobías havia portat, Rafael va revelar la seva veritable identitat. Va explicar com, després de portar les oracions de Tobit i Sara al Senyor, havia estat enviat per a provar-los i ajudar-los. Després d'assegurar-los que no sofririen cap perill en la seva presència i que tot el temps no havia estat més que una visió, Rafael els va indicar que escrivissin la seva història per als altres (capítol 12). Per tant, Tobit va compondre un himne d'acció de gràcies, lloant al Senyor per la seva misericòrdia i bondat cap als justos, així com pel seu càstig als impius. Encara que els jueus ara estaven dispersos, Tobit estava segur que Déu els cuidaria i eventualment reclamaria Jerusalem i reconstruiria el seu temple (capítol 13).

Tobit, qui a l'edat de 62 anys va ser copejat per la ceguesa, va viure fins a la madura edat de 112, continuant fins al final sent molt amable i caritatiu. En el seu llit de mort i convençut de la veritat de les espantoses prediccions dels profetes, especialment les de Nahum contra Nínive, Tobit va instar el seu fill a portar a la família a Mitjana. Allí, li va assegurar Tobit, estarien fora de perill fins al moment en què Déu, fidel a les seves promeses, restauraria al seu poble a la seva terra i totes les nacions adorarien a l'únic Déu veritable. Mentrestant, s'ha de servir a Déu fidelment i donar almoina amb generositat i sinceritat. Després de tot, Ahikar es va salvar de la traïció de Nadab a causa de la seva almoina. Havent dit això, Tobit va morir i se li va donar un excel·lent funeral.

Després de la mort de la seva mare, Tobías va portar a la seva família a Ecbatana i es va establir allí, cuidant amorosament a Raguel i Edna. Tobías, un home molt ric i caritatiu fins a la seva mort a l'edat de 117 anys, va viure per a presenciar la destrucció de Nínive per part del rei mede Asuero, així com el satisfactori espectacle dels assiris portats presoners a Ecbatana (cap. 14).

B. Algunes observacions preliminars     

A partir d'aquest resum bastant detallat, haurien de resultar evidents diversos punts. Primer, encara que la història és bastant interessant, la seva trama té poc o cap suspens, el lector pot estar segur de l'alliberament de Tobit i Sarah ja en 3: 16-17, i després se li diu com això s'aconseguiria fins i tot abans de la la història es conta a mig fer (6: 6-8). Aquesta pèrdua de suspens, no obstant això, es compensa amb majors oportunitats per a la ironia, una característica literària important del llibre (veure més a baix).

En segon lloc, les personalitats dels sis personatges principals (Tobit, Anna, Tobías, Raguel, Edna i Sarah) no són merament bidimensionals, sinó que estan desenvolupades de manera clara i individual. Malgrat els seus defectes individuals, són bàsicament persones bones però comunes que de cap manera tenen l'alçada heroica o la prominència d'altres personatges exiliats com Daniel, Esther o Judith:

El Llibre de Tobit desplega el drama de dos personitas [cursiva agregada], Tobit i Sarah, enfrontades a un sistema de destí aparent i un Déu aparentment desinteressat (Craghan, Esther, Judith, … OTM 16: 129).

En tercer lloc, la influència d'una sèrie d'OT  històries, temes, i les imatges són clarament evidents en el llibre: el pacient sofriment de Job (Job 1: 1-2: 10; 42: 10b-17), les escenes d'esponsales d'Isaac i Jacob (Gènesis 24, 29), la història de José (Gènesi 37, 39-50) i la teologia de Deuteronomi, per nomenar només alguns.

Finalment, la història conté uns certs "detalls de fet", o més aviat, errors geogràfics i històrics (veure més a baix), que argumenten en contra que la història sigui essencialment històrica, encara que pot molt bé reflectir les condicions de vida reals dels jueus de la diàspora oriental (Gowan 1980: 152, 354).

El que no serà evident per a tots els que llegeixin el resum del conte és que el seu autor va utilitzar, en diversos graus, diversos contes seculars que eren ben coneguts a tot el món antic, en particular, "The Grateful Dead", "El monstre en la cambra nupcial". , "I" La història d'Ahiqar ".

C. El personatge fictici de la història     

Començant amb Martín Luter, qui va caracteritzar el llibre com "una ficció veritablement bella, sana i rendible" (el seu prefaci al llibre), els erudits bíblics ho han considerat cada vegada més com una ficció edificant, encara que alguns erudits catòlics romans del segle XX han va continuar defensant algun nucli d'historicitat (Miller 1940: 8; Clamer 1949: 395; Deselaers 1982: 265-66, encara que Deselaers, com el protestant Pfeiffer [1949: 46-52; 264-65], no veu això com la raó de ser de la història).

Errors del llibre de -fet- han estat una de les principals raons per als estudiosos que neguen la seva historicitat: a saber, la tribu de Neftalí va ser portat captiu per Tiglatpileser III (745-727 AC ; pel que 2 Reis 15.29), no Salmanasar V (així Tob 1: 2); Sargón II (722-705 a. C.  ), no Senaquerib (per tant, Tob 1: 3-22), va ser el successor de Salmanasar V (encara que 2 Reis 17: 1-6 i 18: 9-13 cometen el mateix error); la caminada entre Rages i Ecbatana, que Tobías va fer en -dos dies complets- (Tob 5: 6), és en realitat una distància d'aproximadament 185 milles; Sortint de Nínive i anant cap a l'est, Tobías i Rafael van arribar al capvespre al riu Tigris (Tob 6: 1-5); No obstant això, Nínive estava situada a l'est  del Tigris tret que, per descomptat, es pretengui una "Nínive" diferent (per exemple, Seleucia [així Torrey 1922; 1945: 86]).

I encara que és menys probable que els erudits del segle XX creguin en dimonis perses com Asmodeo ( Pers Aeshma-Dawa, Marshall HDB 1: 172-73; Grintz EncJud 15: 1185; però veure Pfeiffer 1949: 271) o àngels disfressats com Rafael, fins i tot aquests elements no han estat la raó principal per la qual els estudiosos moderns consideren que la història és fictícia. A més, detalls com la femta dels ocells que causen ceguesa o la curació de la ganya dels peixos representen, en el pitjor dels casos, la ciència mèdica primitiva del moment i, possiblement, un remei popular eficaç per a una determinada afecció de l'ull (Lundsgaard 1911; von Soden 1966; Jugador-Wallert 1970).

El reconeixement dels erudits del segle XIX que la història de Tobit va utilitzar contes populars seculars més antics finalment va persuadir a la majoria dels erudits que la història no era històrica.

D. Posibles components del conte popular secular     

Part de l'atractiu continu de Tobit s'explica pel mateix fet que el seu autor va utilitzar, en diversos graus, diversos temes o contes populars provats pel temps.

1. The Grateful Dead i la núvia del monstre. Amb freqüència s'argumenta que l'autor va adaptar un conte que combina els temes universals de "The Grateful Dead" (és a dir, la història de com un home que fa grans despeses per a enterrar un cadàver és posteriorment recompensat pel difunt [Simrock 1856: 131 f . ; Thompson 1955-58: 2.364]), i de -La núvia del monstre- (Gerould 1908: 47-75), una variant de -La núvia perillosa- (encara que Huet [1915] els considera separats i distints) .     

En contrast amb la majoria dels estudiosos, que veuen tots dos contes integrats abans que l'autor de Tobit els utilitzés, Ruppert (1972) faria de "The Grateful Dead" el relat bàsic de Tobit, mentre que Deselaers (1982: 280-91) considera "The Bride of el Monstre -com a principal. Encara que Miller (1940) i Clamer (1949) pensen que el conte popular "The Grateful Dead" pot estar basat en Tobit, la majoria dels estudiosos no estan d'acord i segueixen a Gerould (1908: 46-47) o conclouen que la relació de Tobit amb el conte popular no es pot establir (Grintz EncJud 15: 1186; Vermes 1986: 226). Les experiències de l'heroi en -The Grateful Dead- òbviament s'han dividit entre Tobit i el seu fill.

2. La història d'Ahiqar. Aquesta història va ser el tercer conte popular secular utilitzat per l'autor de Tobit (Charlesworth 1981: 76), qui va modelar el seu Ahikar a partir d'ell (Dancy Tobit CBC, 6) o, més probablement, va assumir la familiaritat del seu lector amb ell (Cazelles 1951: 134 ; Greenfield 1981: 331). Un home savi arameu, Ahiqar era una persona real en la cort assíria d'Esarhaddon (van Dijk 1962: 43-52); i la seva carrera accidentada i els seus proverbis, aquests últims originalment separats i independents (Lindenberger 1983: 17-19), eren ben coneguts en tota l'ANE  . Vegeu també AIKAR / AIQAR (PERSON).     

Encara que la història d'Ahiqar no ha sobreviscut en la seva forma original, han sobreviscut diverses versions posteriors (per a traduccions d'algunes d'elles, veure Conybeare et al.1898 ; Harris et al.1913; per al text arameu i la traducció a l'anglès, veure Cowley [1923] i Lindenberger [ OTP 2: 494-507], respectivament).

Fins i tot si la història d'Ahiqar no estava ben entreteixida en el text (Dancy Tobit CBC, 6-7; Ruppert [1976: 232-37] considera a Ahikar com la creació d'un redactor posterior), la seva influència està clarament present (Tob 1: 21-22; 2.10; 11.18; 14.10). També és evident en passatges on no s'esmenta a Ahikar; compari's, per exemple, Tob 4.17 del Sinaíticoy  Ahiqar 2.10 (-Fill meu, vessa el teu vi sobre els sepulcres dels justos, abans que beure-ho amb els homes dolents-). Compari's també amb Tob 4.10; 4.12, 15, 17, 18 amb el siríaco Ahiqar 8.41; 2: 5-6, 43, 10; 2: 9-11, respectivament. No obstant això, Ahiqar, a diferència d'Ahikar (Tob 14.10), no era conegut per la seva almoina. A més, Tobías i Nadab (= Nadin, nebot i fill adoptiu d'Ahiqar) són un estudi de contrastos, l'últim servint al primer més com un contrast amb finalitats narratius i didàctics (Greenfield 1981: 331). Consulti també NADAB.

3. El tractat de Khons. És incert (Vermes 1986: 226), si no improbable (així Pfeiffer [1949: 271] i Glasson [1959: 276]; però "probable", segons Schneider 1910: 638 i sigs .; Simpson APOT 1: 187-88 i Wikgren IDB 4.16 ) que l'autor de Tobit també va utilitzar un conegut conte popular egipci titulat The Tractate of Khons (per a text en anglès, veure ANET , 29-31). Aquest conte, que data del segle V a. C.  , parla d'una princesa en Bkhtn, Egipte, que, posseïda per un dimoni, va ser exorcitzada per Khons, un agent del Déu Guaridor de Tebes. En Tob 8: 3, no obstant això, l'Alt Egipte sembla ser una terra més llunyana que l'escenari de l'exorcisme (veure M a baix).     

4. Altres. Encara que l'autor de Tobit va teixir els seus diversos contes populars amb bastant habilitat, les seves costures són ocasionalment detectables en uns certs "fils" solts o incompatibles. Per exemple, el seu esment gratuït del gos de Tobías (Tob 6: 1; 11: 4), un animal poc benvolgut en la Bíblia, sorprèn molts lectors com un vestigi romanent, o "detall de fet", d'algun altre conte. (Zimmermann [1958: 7-12] explora diverses possibilitats, inclòs el tema del Dragon Slayer; Glasson [1959], que creia que l'autor de Tobit depenia principalment de la llegenda d'Admetus, va pensar que el gos de Tobit recordava al d'Ulisses, mentre que Surburg [1975] ho va considerar com -una reminiscència del gos que en el zoroastrisme atén a Srasha- [ p.      105].) I com es va assenyalar anteriorment, el mandat de Tobit al seu fill d'abocar el seu vi sobre les tombes dels justos (4.17), que és contrari a l'ensenyament bíblic, s'inclou  en els consells de l'Ahiqar no bíblic. No obstant això, el més millorable és el suggeriment de Nowell (1983: 59, n. 19) que el peix que ataca a Tobías es va manllevar del conte popular egipci titulat "Els dos germans", ja que a Egipte es creia que les entranyes d'uns certs peixos tenien propietats medicinals. qualitats (Gamer-Wallert 1970). En qualsevol cas, Eissfeldt (1965: 584) ha observat correctament que l'autor de Tobit ha pres tot -aquest material estrany- i l'ha omplert de l'esperit de la pietat legal jueva.

E. Gènere literari     

1. Romanç. Si els contes populars seculars esmentats anteriorment són els materials bàsics amb els quals l'autor de Tobit va crear la seva història, quin tipus de ficció és exactament ? El mètode d'interpretació al·legòric popular de segles de durada (on el retorn segur de Tobías a Tobit presagia el retorn final d'Israel a l'Església [Scholz 1889]) ja no està de moda (Miller 1940: 4-5; Priero 1963: 18-19).     

Per contra, a substantius com a "conte", "novel·la", "conte de fades" o "romanç", els estudiosos han prefixat una àmplia varietat d'adjectius, inclosos "breu", "religiós", "romàntic", "diàspora", -Didàctic-, -sapiencial-, -jueu- i similars.

No obstant això, considerant tot, el llibre de Tobit s'ajusta millor al gènere d'un "romanç" (Perry 1967: 44-45):

una narrativa extensa. . . que relata -principal o totalment per entreteniment o edificació espiritual, i pel seu propi bé com una història, més que amb el propòsit de la instrucció en història, ciència o teoria filosòfica- les aventures o experiències d'un o més individus en les seves capacitats privades i des del punt de vista dels seus interessos i emocions privats.

Més específicament, aquest romanç en particular pren la forma d'una  cerca reeixida, on el perillós viatge per diners i la cerca encara més perillosa d'una núvia donen com a resultat una lluita mortal i després l'èxit total (és a dir, riquesa, una núvia i una visió recuperada). .

2. Elements bíblics. Una pista sobre l'adjectiu adequat per a modificar "romanç" quan es descriu el gènere de Tobit es troba en l'observació de Zimmermann (1958: 12):     

En el teler del conte de Tobit, la trama prové del folklore de la humanitat, i l'ordit i el patró, la vitalitat i el color de l'experiència religiosa del poble jueu.

És a dir, independentment de les fonts extrabíblicas utilitzades per l'autor de Tobit, les idees, els temes i les històries bíblics impregnen el seu relat, especialment perquè es reflecteixen -en les necessitats i preocupacions de la diàspora del segle II- (Nowell 1983: 76).

La trama i l'estructura de Tobit van ser influenciades no sols per la trama i els detalls de la història de José (Ruppert 1972) i les escenes de compromís d'Isaac i Jacob, sinó també per molts altres elements en el llibre de Gènesi, inclosos els seus ideals de matrimoni, el concepte de la cura providencial de Déu, les relacions entre pares i fills, el concepte d'hospitalitat (Nowell 1983: 254-59) i, especialment, l'enterrament dels morts com un acte de caritat (Abrahams 1893; Griffin 1982: 8-10).

No obstant això, és el llibre de Deuteronomi (Di Lella 1979), especialment amb la seva doctrina de retribució (és a dir, Déu finalment recompensa als justos i castiga els malvats [Deuteronomi 28 i 30]), el que proporciona la teologia bàsica per al llibre de Tobit en general i per al discurs de comiat de Tobit en particular (Tobit 14). En última instància, el feliç resultat per a Tobit, Tobías, Sara i les seves famílies (i finalment, per a Israel; 13: 9b – 18; 14: 5-8) representa que Déu recompensa als justos mentre que el seu anterior càstig a Israel (3: 3- 4; 14: 4) i la seva posterior destrucció de Nadab (14.10) i de Nínive i els seus reis (Tob 1.18, 21; 14: 4, 15) representa el judici de Déu sobre els impius.

El "concepte de Deuteronomi del pla de Déu per a la nació, i la vida virtuosa expressada en la relació entre pares i fills, el respecte per les dones, la cura de les persones miserabiles entre els parents, l'observança de les lleis del culte i la pràctica de l'oració" també són fortes influències en el llibre de Tobit (Nowell 1983: 259-71). Amb una mica de justícia, Craghan ( Esther, Judith, … OTM 16: 132) va caracteritzar el llibre de Tobit com a "Deuteronomi revisitat", ja que la història de Tobit reflecteix la vivència de les implicacions del pacte de Deuteronomi, encara que les preocupacions legals en Tobit (p. ex., Tob 1: 6-8 i 2: 1 i 9) també es basen en altres llibres pentateucales (Gamberoni 1977).

Les influències profètiques en Tobías inclouen als Profetes Menors (Amos s'esmenta pel seu nom [Tob 2: 6], igual que Nahum [ Sinaiticus ] i Jonás [ Vaticanus ] en 14: 4), així com Jeremies, Ezequiel i Deutero- i Trito- Isaïes, especialment amb referència a l'exili d'Israel (1: 3-10; 3: 1-5; 14: 3-4) i el retorn (Tobías 13-14).

L'autor de Tobit va estar fortament influenciat pels llibres de Saviesa, en particular Job, tant en el seu problema bàsic com en les seves imatges, i Proverbis (Nowell 1983: 276-282). Quant a la correspondència entre Tobías i l'Eclesiàstic de Ben Sirach (Tob 4: 3 = Sir 3.12; Tob 4: 7 = Sir 14: 9ss. I 4: 4ss .; Tob 4.10 = Sir 3.48; Tob 4 : 17 = Sir 12: 1-7; i Tob 4.21 = 21: 6b; per a una llista més completa, veure Wikgren IDB 4: 661), és problemàtic si un autor va manllevar de l'altre o tots dos es van basar de manera independent en un font o estat d'ànim (Simpson APOT 1: 193; Oesterley 1914: 362-64; Zimmermann 1958: 13). Llavors, considerant tot, el gènere literari de Tobit es descriu millor com un breu romanç jueu.

F. Integritat     

Donada la mescla del llibre d'elements seculars i religiosos, no ha de sorprendre'ns que la seva integritat hagi estat fortament qüestionada ja en Ilgen (1800) i tan recentment com Deselaers (1982), especialment amb referència als capítols 13 (un salm escatològic [Flusser 1984: 556]) i 14 (Wikgren IDB 4: 661; Rost [1976: 62-63]; mentre que Zimmermann [1958: 24-27] va datar tots dos capítols després del 70  D. C. , una opinió ara desacreditada per la seva presència en Qumrán).

La majoria dels estudiosos, no obstant això, han considerat a Tobit com el producte d'un sol autor. A més, el canvi del narrador en primera persona al tercer (3: 7) està motivat per consideracions literàries, és a dir, el narrador havia de descriure accions i pensaments dels quals no estava al corrent en el moment de l'acció. Finalment, l'anàlisi retòrica de Tobit de Nowell (1983) ha demostrat que malgrat els diversos elements seculars i religiosos del llibre, és producte d'un sol autor.

G. Propòsit     

L'adaptació de l'autor de diversos contes populars seculars i els seus pronunciats patrons i contingut bíblics indiquen clarament que, en termes generals, tenia la intenció d'entretenir i edificar als seus lectors. Però els esforços acadèmics, primerencs i tardans, per a restringir el propòsit principal de l'autor a una intenció més específica, com defensar l'enterrament dels morts (Grätz 1879), plantejant la qüestió de la teodicea (Rosenthal 1885: 104; Nickelsburg 1981: 32-33) , o proporcionar un model o paradigma per a la diàspora (Ruppert 1972: 117), no han guanyat una acceptació generalitzada.

H. Caràcter irònic     

Una de les principals tècniques literàries emprades per l'autor per a entretenir a la seva audiència és la ironia. En les narratives, la ironia sovint té el preu del suspens (Booth 1961: 255; sobre la ironia en l'Antic Testament, veure Good 1965). Així, d'una banda, a partir de Tob 3.16, el lector sap que hi haurà un final feliç per a Tobit, Sara i Tobías; i en 6: 6-8 el lector fins i tot sap com. D'altra banda, el lector (però no els personatges de la història!) Pot apreciar la ironia general del llibre i, en particular, passatges com 5.21 i 8: 9b.

Igual que el nom del seu autor, Tobit (= ṭôbı̂, un hipocorístic semítico que significa -Déu / Yahvé és el meu bé-), tot el llibre -la seva trama, personatges i missatge- té un caràcter profundament irònic (Nowell 1983: 192-200). Van ser les bones obres de Tobit, especialment l'enterrar als morts, la qual cosa hauria de protegir a un del mal (per exemple, 4.10), la qual cosa li va portar la seva ceguesa i pobresa. No obstant això, va continuar confiant en Déu (5.10). Així mateix, la naturalesa generosa del noble Ahikar (Tob 1.22; 2.10; 11.18) va ser, almenys per un temps, explotada amb èxit per Nadab (14: 10-11). A més, el guia humà més útil de Tobit durant la seva cerca va resultar ser el sobrenatural "Azarías".

Llavors també, és Rafael qui va ser enviat per a curar a Tobit i Sara (3.17), però és Tobías qui va ser el mitjà disposat però indispensable, obeint voluntàriament al seu pare per a emprendre un viatge difícil, si no perillós (5: 1 -2, 16), seguint voluntàriament els suggeriments de -Azarías- (6: 2-8, 11-17) i enfrontant valentament al dimoni Asmodeo (7: 8-12; 8: 1-9). Una anàlisi de Proppian de la història sosté la mateixa conclusió (així Blenkinsopp 1981: 38). No obstant això, Sandmel (1978: 61) veu a Tobit com l'atracció " principal de la història", mentre que Alonso-Schökel (1973: 56) està virtualment només entre els estudiosos que veuen a Tobías com sempre passiu, gairebé com "un antipersones".

Els noms de la majoria dels personatges, especialment en el súmmum de la seva angoixa particular, també són irònics: Tobías ("Yahvé és el meu bé"), la llengua esmolada Anna ("Gràcia"), i l'assetjat Raguel ("Amic de Déu"). La virtuosa i adorable Sarah ("Mestressa") a penes sembla tenir el control, plagada com està per un dimoni i pensaments de suïcidi; i la seva mare Edna ("Plaer") sembla tot menys feliç. Fins i tot el nom del pare de Tobit, Tobiel (-Déu és el meu bé-), és irònic en la mesura en què tant ell com la seva esposa van morir quan Tobit era només un nen (1: 9).

De fet, només els "personatges" sobrenaturals tenen noms apropiats a tot arreu, a saber, Rafael ("Déu sana"), Azarías ("Yahvé és misericordiós") i el dimoni Asmodeo (és a dir, si el nom és hebreu, "El Destructor" [de l'heb šmd, llavors Midrashim], o, si és iranià, com sembla més probable, Aeshma Daeva, el dimoni persa de la luxúria [Marshall HDB 1: 172-73]). No obstant això, al final del conte, les afirmacions teològiques en tots els noms són bastant apropiades.

Els elements còmics de caràcter irònic també són presents en Tob 2: 11-14; 8: 9b – 10 i, depenent del sentit de l'humor, també en 2.10 i 8: 8-9a. Per a una discussió de la comèdia en general, vegi Corrigan 1965; també Milers 1975.

I. Idees religioses     

Malgrat el fort èmfasi en les preocupacions del culte al començament de Tobit respecte als delmes i l'adoració a Jerusalem (1: 3-13), i al final amb una visió d'una Jerusalem i un temple nous i més grans (13: 9-18 ; 14: 5-7), l'èmfasi principal del llibre està en assumptes no culturals, és a dir, en els aspectes pràctics, morals i sapiencials quotidians de ser i fer el bé (Dancy Tobit CBC 9; Gamberoni 1977). En Tobit, la veritable religió se centra en el cor i la llar, en la fe quotidiana i la vida piadosa de les famílies de Tobit i Raguel (1: 16-17; 4: 3-19; 12: 6-14) . Donar menjar als famolencs, vestir els nus, donar als condemnats un enterrament decent, preservar les relacions d'obediència i amor entre pares i fills: aquestes són les principals preocupacions de l'autor.

Fins i tot si el sofriment no és el problema en Tobit (però també Nickelsburg 1981: 30), l'autor es dirigeix a ell, mostrant que si bé una persona pot estar lliure de pecat i no obstant això sofrir (com en el cas de Sarah) o fins i tot pot portar sofriment sobre un mateix a través d'un acte caritatiu i valent (com en l'enterrament del cadàver de Tobit) així, en la providència de Déu, la cooperació de l'home amb Déu (en aquest cas, l'obediència de Tobías al seu pare i el seu valent seguiment del consell de Rafael) pot portar l'assumpte a una resolució satisfactòria. La fe i el coratge jueu poden ser de caràcter actiu o passiu: el de Tobit i Sarah va consistir a acceptar passivament el seu sofriment, el de Tobías es va enfrontar activament al dimoni Asmodeo.

També hi ha una coloració heilsgeschichte en el llibre. Perquè així com Déu s'ha preocupat per aquests individus, així, argumenta l'autor, respondrà al sofriment actual del seu poble dispers (Tobit 13-14): -L'autor. . . cerca incorporar la història d'Israel en les vides d'aquests dos personatges principals, Tobit i Sarah. Traça la història de la salvació en els alts i baixos d'aquestes persones compromeses -(Craghan Esther, Judith, … OTM 16: 134).

El llibre de Tobit representa un pas important en l'evolució de la comprensió bíblica dels dimonis i, especialment, dels àngels (sobre els àngels, veure Bamburger et al., EncJud 2: 956-71, i Talbert 1976; per a dimonis, veure Kohler, EncJud 4: 514-20 i Rabinowitz, EncJud 5: 1522-28). Aquí, en Tobit, s'esmenten per primera vegada dues criatures sobrenaturals que ocuparan un lloc destacat en les tradicions jueves i cristianes posteriors: l'arcàngel Rafael i el dimoni Asmodeo. Rafael, que és la prova que el Déu transcendent d'Israel està amb Tobit i Sara i que es descriu en Tobit com un dels set àngels més importants (Tob 4: 16-17; 12: 12-15, 19-20), s'alçarà fins i tot major en intertestamental (p. ex., Enoc 9: 1, 10: 4; 20: 3; 40: 9) i talmúdic ( Yoma 37a) literatura.

Quant a Asmodeo, també apareix en literatura intertestamentària (p. ex., Jubileus ), talmúdica (p . Ex., Git . 68a-b; Pes. 110a) i literatura cristiana (p. ex., T. de Sol. 5: 1-13 [Whittaker 1984: 735, 741-42]). Sobre l'ús màgic dels noms de Yahvé, Rafael i diversos dimonis entre jueus, cristians i mandeos en l'antiguitat tardana, vegeu Montgomery 1913; també Naveh i Shaked 1985.

L'autor va usar efectivament dins de la seva narrativa relativament curta una àmplia varietat de formes literàries contemporànies per a expressar les seves idees religioses: monòleg (per exemple, 1: 3-2: 14; 3.10) i diàleg (2: 13-14; 5: 9). -22; 6: 6-17); oracions (3: 2-6, 11-15; vegeu Mayer 1970-72: 19-24) i himnes d'acció de gràcies (8: 5-9, 15-17; 11: 14-15a; 13: 1-18); cites bíbliques (Amós 8: 10a en Tob 2: 6) i dits de saviesa (4: 2-21; 12: 6-10); demonología (3: 8; 6: 13-17; 8: 1-3) i angelofanía (3: 16-17; 12: 11-22); i testimoniatge en el llit de mort (14: 3-11). En la seva anàlisi retòrica de Tobit, Nowell (1983) ha demostrat efectivament la naturalesa i la relació interna d'aquestes diverses formes literàries.

J. Idioma original     

Amb el descobriment d'una còpia hebrea i quatre aramea de Tobit en la cova 4 en Qumran (Milik 1966: 522), el debat d'un segle sobre si Tobit es va compondre originalment en grec (Fritzsche 1853: 8; Nöldeke 1879: 61; André 1903: 181; Löhr 1921: 136) o una llengua semítica ara s'ha decidit a favor d'aquest últim (Dauren [1986: 296-97] sembla menys que convençut; Deselaers [1982: 19, 335, 342-43] continua sent campions el grec).

Però continua sent una pregunta oberta si #aqueix idioma semítico original hauria estat hebreu (Grätz 1879; Lévi 1902: 288-91; Joüon 1923: 168-74; Oesterley 1935: 161; Saydon 1952: 363) o arameu (Marshall, HDB 4 : 788; Torrey 1945: 86-87; Pfeiffer 1949: 272; Zimmermann 1958: 139-49), encara que el suport a l'arameu ha anat en augment (Simpson, APOT 1: 180-82; Eissfeldt 1965: 585; Milik 1966; i Nickelsburg 1984a: 45).

Part de la dificultat radica en el fet que els erudits no es posen d'acord sobre quin text grec hauria de ser la base per als propòsits de l'anàlisi. De les tres recensions gregues de Tobit, la representada per Sinaiticus i el llatí antic (veure més a baix) conté el major número de semiticismos; però, desafortunadament per al tema particular en qüestió, la traducció grega de Tobit conté pocs, si és que hi ha algun, errors de traducció atroces que pressuposen indiscutiblement un Vorlage hebreu o arameu (per a llistes de semiticismos, veure Müller 1908: 28-33; Joüon 1923: 170-74; Pdeiffer 1949: 272-73; Thomas 1972: 471). Fins i tot arameísmos com ˒Athēr, -Assyria- (14: 4) i ˒Athoureias (14.15) no resolen la qüestió, ja que poden simplement reflectir un ambient arameu (Simpson APOT 1: 182; Rost 1976: 61). Alguns erudits sostenen que l'absència d'un text hebreu en l'època de Jerónimo (340? -420) també advoca per la prioritat de l'arameu.

K. Autor     

L'autor de Tobit era jueu. Més que això no es pot dir amb confiança. Que fora un samarità (Milik 1966), un saduceu (Simpson APOT 1: 182, n. 3) o un membre de la Comunitat de la Mar Morta en Qumran (Dupont-Sommer 1968) no ha guanyat l'acceptació popular.

L. Data     

Encara que el llibre de Tobit s'ha datat ja en el segle 7 AC (Gutberlet 1877) i en data tan tardana com el segle 3d ANUNCI (Kohut 1872), la majoria dels estudiosos dels dos últims segles han datat a algun lloc entre 225-175 AC , és a dir, després de la canonització dels Profetes com a paraula de Déu (Tob 14: 4) però abans del període macabeu amb la seva agitació i esperit fortament antigent (Tob 13.11; 14: 6-7).

Els errors geogràfics i històrics del llibre certament argumenten en contra d'una data del llibre del segle VII o fins i tot del segle V, igual que frases com "la llei de Moisès" i "el llibre de Moisès" (Tob 6.13; 7.11, 12, 13), que és posterior a l'escriptura de Cròniques (2 Cròniques 23.18). D'altra banda, l'autor difícilment hauria parlat sobre el temple de Jerusalem en la forma que el va fer (Tob 13: 9-18; 14: 5-6) que havia estat familiaritzat amb el magnífic temple construït per Herodes a la fi del 1r  segle AC Després A més, l'èmfasi de l'autor en el matrimoni agnático (una pràctica que ja no podia esperar-se raonablement en el segle I A. C. ) i l'absència de qualsevol expressió de creença en la resurrecció personal també estan més d'acord amb una data compositiva de finals del 3d o principis del segle  XX. Segle 2dBC El text arameu del llibre en Qumrán, i especialment les seves suposades afinitats amb l'arameu imperial, van portar a Grintz (1969: 66, n. 46) i Flusser (1984: 556) a datar Tobit en el segle IV o fins i tot a la fi del segle V a. C.  Greenfield (1962). ) també situaria la composició de Tobit en el període persa.

M. Lloc de composició     

Egipte, Pèrsia, Mitjans, Assíria, Palestina: al llarg dels anys, pràcticament totes les àrees geogràfiques han tingut els seus ferms defensors, així com els seus crítics igualment convençuts. I fins i tot avui dia no hi ha consens entre els estudiants de Tobit (Nowell 1983: 31-32). Per a molts erudits, els errors geogràfics i històrics de Tobit descarten un origen mesopotàmic i, no obstant això, el llibre bé pot reflectir les condicions de la diàspora i estar dissenyat per a una audiència de la diàspora.

Encara que la procedència egípcia va ser la teoria dominant durant la primera meitat del segle XX (principalment a causa de l'opinió que la història d'Ahiqar era d'origen egipci i que l'autor de Tobit havia utilitzat el tractat egipci de Khons ), en En la segona meitat del segle actual, el pes de l'opinió acadèmica s'ha desplaçat lleugerament a favor d'una procedència de la diàspora oriental (Lebram 1964: 331; Grintz, EncJud 15: 1185; Nickelsburg 1984a: 45, n. 62), encara que Milik (1966 ) va afavorir una procedència samaritana i Deselaers (1982: 333-43) va afavorir a Alexandria, Egipte.

N. El text grec     

La naturalesa i els mèrits relatius de les tres formes del text grec de Tobías han estat una de les principals preocupacions dels estudiosos de Tobías des del descobriment del Codex  Sinaiticus per part de Tischendorf en 1844. Sovint denominat R S (= una recensió basada en Sinaiticus i, en general, testificada pel llatí antic), R V (una recensió representada pels còdexs Vaticanus / Alexandrinus / Venetus i la majoria de les minúscules), i R C (que és un text mixt que conté només 6: 9-12: 22), les seves variades avaluacions d'estudiosos recents són ho testifica el fet que la Versió Autoritzada (KJV) i la RSV es van basar en R V , o l'anomenat "text més curt" (més curt en 1,700 paraules), mentre que el JB, NEB, i NAB utilitza R S . A més, la Bíblia de Cambridge més gran (Brooke, McLean i Thackeray Esther, Judith, Tobit OTG 3/1: 85-144) va usar el Codex Vaticanus com el seu estàndard de comparació, mentre que la Bíblia de Göttingen (Hanhart 1983; 1984), d'acord amb el seu procediment estàndard, elaborat per a R V un text eclèctic.

Encara que molts erudits del segle XIX van preferir R V a R S , especialment a Alemanya (Fritzsche 1853; Nöldeke 1879; Löhr 1900; 1921; i Müller 1908), el R S més detallat i prolix sembla ara ser el text preferit, gràcies al treball de Nestlé (1899), Simpson (1913), Thomas (1972) i Hanhart (1984: 11-48). Utilitzant totes dues anàlisis lingüístiques i literàries, Simpson va mostrar que R V contingut ‘s reflecteix les idees, les condicions històriques, teològiques i desenvolupaments més tard que els de R S . Sinaítico en si mateix, no obstant això, no està exempt de defectes, ja que dues llacunes principals (4: 7-18 i 13: 6b-9) han de ser suplertes del llatí antic. Que els cinc còpies semites de Tobit en Qumran (encara que fragmentària) segons els informes coincideixen amb R S (Milik 1966:. 522, n 3) també sosté fermament per la prioritat de R S .

O. Altres versions antigues     

Com molts llibres de la Bíblia, Tobit té només un parell de versions que legítimament poden afirmar que "són "edicions crítiques" (per a la majoria de les versions, el seu aparell crític és fragmentari, mixt o no científic). Tobit té dues traduccions llatines: la Vetus Llatina, o OL (reimpresa en Brooke et al. Esther, Judith, Tobit OTG, 3/1: 123-44), que va produir un text grec similar però no idèntic al Codex Sinaiticus, i Jerome’s Vg (Libri Ezrae, Tobiae, Iudith),que, en el cas de Tobit, va ser una reelaboració precipitada de l'OL sobre la base d'un text arameu. Desafortunadament, llavors, la Vg té un valor limitat per a establir el text en llatí antic o en arameu més antic de Tobit.

Hi ha una versió aramea (Neubauer 1878) que concorda essencialment amb R S , però ell o el seu text subjacent poden basar-se en última instància en un text grec (Nöldeke 1879: 45-69); per exemple, l'arameu parla de la ciutat de r˒gyš o rgš, que sembla reflectir el Gk ragois o ragais més que el semítico rg o rg˒; de la mateixa manera, Aram ˒gbtnym, -Ecbatana-, semblaria traduir el grec ekbatanois en lloc del mt ˒ḥ˒ semítico esperat (Simpson APOT 1: 176-77).

Encara que hi ha una edició crítica per al siríaco (Vetus Testamentum Syriace iuxta simplicem Syrorum versionem), el llibre de Tobit no és part de la Peshitta (per a una introducció a la Peshitta així com a altres versions antigues, veure Roberts 1951). Més aviat, la versió siríaca es basa en un defectuós Vorlage, la seva primera meitat (Tob 1: 1-7: 10) preservar la versió siro-Hexaplaric de Paul de Tello va fer en AD 616-17 mentre que el segon mig (Tob 7.11 -14: 15) testimonis de R C del grec (Lebram 1957: 210-11; 1972: ii-iii).

Les versions sahidica i etíop de Tobit es basen essencialment en R V , encara que ha de tenir-se en compte que no existeix cap text genuïnament crític o científic per a cap de les dues. Finalment, existeixen diverses versions hebrees tardanes, en particular, la de Münster (Neubauer 1878), que probablement va ser traduïda de la mateixa font que el text arameu de Neubauer; El manuscrit de Fagius ( ca. 1542), que sembla basar-se en R V ; i dos manuscrits de Londres (Gaster 1925-28), que en realitat es basen en el Vg (Simpson APOT 1: 180).

P. Influència en la literatura posterior     

El conegut problema de datar les diverses obres apòcrifes i pseudoepigràfiques (o les seves parts dispars) sovint fa que sigui bastant discutible si un llibre com Tobit va influir o va ser influenciat per un altre llibre, o si tots dos es van inspirar en una font comuna. Semblaria que el llibre dels Jubileus (cf. Tob 10: 4-6 i Jubileus 27; i especialment Tob 5: 17-21 i Jub. 27: 13-18 [Endres 1987: 95-96; 223-24]) , el Testament de Job (per exemple, el seu èmfasi en la caritat i l'enterrament dels morts en 39: 1-10; 40: 6-14; 53: 5-7), i el Testimoniatge de Salomó (5: 1-13) van ser influenciat pel llibre de Tobit.

Per contra, és discutible si Tob 8: 5 es va inspirar o es va basar en Dan 3: 52-56 (és a dir, "L'oració d'Azarías i l'himne dels tres joves" de la LXX [vegeu Nickelsburg 1984b: 151, n. 363] ). Així també, la datació d'1 Enoc, un assumpte de considerable controvèrsia (Vermes 1986: 250-64), determina l'explicació adequada per als molts elements que 1 Enoc comparteix amb Tobit (p. ex., El saló del tron diví on set arcàngels medien en les oracions de Déu presencia [9: 1-4; 99: 3; 104: 1]; una contesa entre un àngel i un dimoni que culmina amb la unió del primer de l'últim [10: 4-15]; per a més exemples, veure Nickelsburg 1984a: 45 -46). Per a més referències jueves al llibre de Tobit, vegi Ginzberg (1909-38: passim ).

Encara que el llibre de Tobías no se cita en el NT , diverses frases o idees allí suggereixen que els seus escriptors podien haver estat influenciats per ell: per exemple, 2 Cor 9: 7a (cf. Tob 4: 7, 16); Gal 6.10 (cf. Tob 4.10 [vegeu Harris 1899: 545]); 1 Tesalonicenses 4: 3-5 cf. Tob 4.12; 8: 7-8); i 1 Timoteo 6.19 (Tob 13: 6). Per a conèixer més possibilitats, consulti Harris 1928 i Simpson ( APOT 1: 198-99); aquest últim pensava que -les afinitats lingüístiques [cf. Tob 12: 16-22] amb els registres de la Transfiguració, Resurrecció i Ascensión de Crist. . . [van ser] extraordinaris -(p. 234).

Q. Canonicidad     

1. Entre jueus. Donat el caràcter religiós i el missatge del llibre de Tobit, els erudits han ofert una varietat de raons per les quals no forma part del cànon jueu. Els jueus de l'època d'Orígens no la van acceptar com a canònica (Orígens d'orat. 14), i Jerónimo va haver de basar la seva traducció Vg en una versió aramea d'aquesta.     

Les explicacions erudites anteriors que el llibre no està en el cànon hebreu (per exemple, que va ser compost originalment en grec o va ser escrit després del tancament del cànon hebreu) s'han fet menys probables pel descobriment de còpies semíticas del mateix entre els rotllos de Qumrán. . Una explicació igualment improbable és l'opinió de Milik que el llibre era d'origen samarità i -va ser dissenyat per a realçar el prestigi d'una família de l'aristocràcia nacional la gent de la qual parlava arameu- (1966: 530).

Zeitlin (1964) i Orlinsky (1974: 284) han argumentat que el llibre va ser denegada pels Consells canonicidad fariseu com el que en Jamnia (ca. AD 90), ja que contradiu fariseu halajá (la llei jueva oral) sobre el matrimoni. És a dir, en la pràctica hel·lenística acceptable, el pare de la núvia, Raguel, va redactar el contracte de matrimoni de Tobías (Tob 7.14; per a un contracte tan real, vegeu el de Mibtahiah en ANET , 222-23), però en el segle I BC la llei va ser canviada per Simón ben Shetaḥ ( Shab. 14) de manera que només el nuvi la va escriure, donant així a la núvia una major protecció.

No obstant això, els acadèmics qüestionen cada vegada més la visió tradicional que ca. AD 90 la rabínica -sínode- en Yavneh (o Jamnia) va finalitzar el cànon hebreu (Cohen 1987: 186). Més aviat, veuen la canonització més com un procés que com un esdeveniment. A més, Cohen observa encertadament que -no existeixen criteris objectius i absoluts que distingeixin les obres que van ser incloses [en el cànon] de les quals no ho van ser- (p. 190). En resum, simplement no sabem per què Tobit no va ser canonitzat.

2. Entre cristians. La majoria de les vegades, els Pares de l'Església Oriental van negar l'estatus canònic a Tobit, com a exemples d'això són Melito de Sardis ( fl. Ca. 1967); Atanasio d'Alexandria (293? -373); Cirilo de Jerusalem (315? -386); Epifanio, bisbe de Constança (315? -403); Gregorio de Nacianceno (330? -? 389); Anfiloquio d'Iconio (339? -? 394); Pseudo-Crisóstomo; Pseudo-Atanasio (fl. 4to segle); Leoncio de Bizanci (485? -? 543); Joan de Damasc (654? -? 749); Nicéforo de Constantinoble (758? -829); Ebedjesu (ca. 1300); i els Cànons de Laodicea (343-81). El llibre va ser acceptat per Orígens (185? – 254; la seva Epístola a Africanus ), Anonymi dia Timothei et Aquilae (ca. 400) i Junilius (fl. 542), els qui li van donar una acceptació qualificada.     

Encara que Hilario de Poitiers (315? -? 367) li va donar a Tobit només una acceptació qualificada, els Pares occidentals evidentment van acceptar el llibre; en particular, Rufinus (345-410); Agustín (354-430); Innocenci I (va regnar entre 401 i 417); Pseudo-Gelasius (ca. 500); Casiodoro (478-573); Isidoro (560-636); la llista del Codex  Claromontanus, Liber sacramentorum (segles VI-VII); i el Concili de Cartago (397).

Els passatges en Tobías són citats o esmentats per Pseudo-Clement (2 Corintis 16: 4); Policarpo ( AD 112) en ad Smyrn. 10,2; Clement d'Alexandria (150? -? 215) en Strom. ii. 23, vaig veure. 12; Orígens (185? -? 254) in d'orat. 11, en Rom. viii. 11, contra Cels. 5.19; i Cipriano de Cartago (mort en 258) en testim. 1, 6, 62. Per a una introducció als Pares de l'Església, vegeu Altaner 1960; per als propis textos grecs i llatins, vegin-se PG i PL . Per a obtenir més informació sobre la història de la interpretació cristiana de Tobit, consulti Schumpp ( Tobit EHAT, 62-67) i Gamberoni (1969).

Bibliografia

Abrahams, I. 1893. Tobit i Genesis. JQR 5: 348-50.

Alonso-Schökel, L. 1973. Tobias. Els Llibres Sagrats 8. Madrid.

Altaner, B. 1960. Patrologia. Trans. HC Graef. Edimburg.

André, LET 1903. Els Apocryphes de l’Ancien Testament. Florència.

Blenkinsopp, J. 1981. Patrons biogràfics en narrativa bíblica. JSOT 20: 27-46.

Booth, WC 1961. La retòrica de la ficció. Chicago.

Cazelles, H. 1951. Le Personnage d’Achior dans le livre de Judith. RSR 39: 125-37, 324-27.

Charlesworth, JH 1981. Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement. SBLSCS 7. Missoula.

Clamer, A. 1949. Tobie traduit et commente. Pàgines. 387-480 en vol. 4 de La Sainte Bible, 4a ed. ; ed. L. Pirot i A. Clamer. París.

Cohen, SJD 1987. Dels Macabeus a la Mishná. Biblioteca del cristianisme primitiu 7. Filadèlfia.

Conybeare, FC; Harris, JR; i Lewis, AS 1898. La història d'Ahikar: de les versions siríaca, àrab, armènia, etíop, grega i eslava. Londres.

Corrigan, RW 1965. Comèdia. San Francisco.

Cowley, A. 1923. Papirs arameus del segle V a . C. Oxford.

Deselaers, P. 1982. Das Buch Tobit: Studien zu seiner Entstehung, Komposition und Theologie. OBO 43. Friburg.

Dijk, J. van 1962. XVIII Vorläufiger Bericht. . . ausgrabungen en Uruk-Warka. ADOG 7: 43-52.

Di Lella, AA 1979. El rerefons deuteronómico del discurs de comiat en Tob 14: 3-11. CBQ 41: 380-89.

Dauren, R. 1986. Literatura narrativa. El judaisme primerenc i els seus intèrprets moderns, ed. RA Kraft i GWE Nickelsburg. Atlanta.

Dupont-Sommer, A. 1968. L’s Essénisme à la lumière donis manuscrits de la mer morte angélologie et démonalogie; le livre de Tobie. Annuaire du Collège de France. París. Pàgines. 411-26.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament: Introducció, inclosos els apòcrifs i pseudoepígrafos, i també les obres de tipus similar de Qumrán. Trans. PR Ackroyd. Nova York.

Endres, JC 1987. Interpretació bíblica en el llibre dels jubileus. CBQMS 18. Washington.

Flusser, D. 1984. Salms, himnes i oracions. Pàgines. 351-71 en Escrits jueus del període del Segon Temple, ed. M. Stone. Filadèlfia.

Fritzsche, OF 1853. Die Bücher Tobia und Judith erklärt. Vol. 2 de KEHAT, ed. O. Fritzsche i C. Grimm. Leipzig.

Gamberoni, J. 1969. Die Auslegung donis Buches Tobias in der griechisch-lateinischen Kirche der Antike und der Christenheit donis Westens bis um 1600. SANT 21. #Múnic.

—. 1977. Das "Gesetz donis Mose" im Buch Tobias. Pàgines. 227-42 en Studien zoom Pentateuch, ed. G. Braulik. Viena i Friburg.

Gamer-Wallert, I. 1970. Fische und Fischkulte im Alten Ägypten. ÄA 21. Wiesbaden.

Gaster, M. 1925-28. Dues versions hebrees desconegudes de la llegenda de Tobit. En estudis i textos: en folklore, màgia, romanç medieval, hebreu apòcrif i arqueologia samaritana. Vols. 1 i 3. Repr. amb Prolegomenon de T Gaster. Nova York. 1971.

Gerould, GH 1908. The Grateful Dead. Publicacions de la Folklore Society 60. Londres. Repr. Folcroft, #Pensilvània, 1973.

Ginzberg, L. 1909-1938. Les llegendes dels jueus. 6 vols. Filadèlfia.

Glasson, TF 1959. Les principals fonts de Tobit. ZAW 71: 275-77.

Bé, EM 1965. Ironia en l'Antic Testament. Filadèlfia.

Gowan, DE 1980. Puente entre els testaments: una reavaluació del judaisme des de l'exili fins al naixement del cristianisme, 2a ed. PTMS 14. Pittsburgh.

Grätz, H. 1879. Das Buch Tobias oder Tobit, seine Ursprache, seine Abfassungszeit und Tendenz. MGWJ 27: 145-63; 385-408; 433-55; 509-20.

Greenfield, JC 1962. Estudis en lexicografia aramea, 1. JAOS 82: 290-99.

—. 1981. Ahiqar en el Llibre de Tobías. Pàgines. 329-36 en De la Tôrah au Messie, ed. J. Vaig daurar; P. Grelot; i M. Carrez. París.

Griffin, PJ 1982. Un estudi d'Ela ōmosynō en la Bíblia amb èmfasi en el seu significat i ús en la teologia de Tobit i Ben Sira. Diss. La Universitat Catòlica d'Amèrica.

Grintz, JM 1969. Capítols de la Història del Segon Temple Times Jerusalem (en hebreu).

Gutberlet, C. 1877. Das Buch Tobias. Münster.

Hanhart, R. 1983. Tobit. Septuaginta: VTG 8/5. Göttingen.

—. 1984. Text und Textgeschichte donis Buches Tobit. MSU 17. Göttingen.

Harris, JR 1899. El doble text de Tobit. AJT 3: 541-54.

—. 1928. Tobit i el Nou Testament. ExpTim 40: 315-19.

Harris, JR; Lewis, AS; i Conybeare, FC 1913. La història d'Ahikar. Vol. 2, págs. 715-84 en APOT .

Huet, G. 1915. Le conte du -mort reconnaissant- et la livre de Tobie. RHR 71: 1-29.

Ilgen, KD 1800. Die Geschichte Tobis nach drey verschiedenen Originalen. Jena.

Joüon, P. 1923. Quelques hébraïsmes du Codex Sinaiticus de Tobie . Bib 4: 168-74.

Kohut, GA 1872. Etwas über die Moral und Abfassungszeit donis Buches. Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben 10: 49-73.

Lebram, J. 1957. Die Peschitta zu Tobit 7, 11-14, 15. ZAW 69: 185-211.

—. 1964. Die Weltreiche in der jüdischen Apokalyptik: Bemerkungen zu Tobit 14, 4-7. ZAW 76: 328-31.

—. 1972. Tobit. VTSup n. 5.4 / 6. Leiden.

Lévi, I. 1902. La langue originale de Tobit . REJ 44: 288-91.

Lindenberger, JM 1983. Els proverbis arameus d'Ahiqar. Baltimore.

Löhr, M. 1900. Alexandrinus und Sinaiticus zoom Buche Tobit. ZAW 20: 243-63.

—. 1921. Das Buch Tobit. Pàgines. 135-47 en vol. 1 d'APAT,  ed. EE Kautzsch. Tubinga.

Lundsgaard, KKK 1911. Tobiashelbredelsen [-La curació de Tobias-] Hospitalstidende, Copenhaguen. 5a ser., Vol. 4, no. 51: 1508-10 (en danès).

Luter, M. 1534. Prefaci al Llibre de Tobías. Pàgines. 345-47 de Paraula i Sacramento, 1, en vol. 35 de les Obres de Luter, ed. ET Bachmann. Filadèlfia, 1969.

Mayer, G. 1970-72. Die Funktion der Gebete in donin Alttestamentlichen Apokryphen. Theokra. 2: 16-25.

Milers, JA 1975. Rient-se de la Bíblia: Jonás com a paròdia. JQR 65: 165-68.

Milik, JT 1966. La patrie de Tobie . RB 73: 522-30.

—. 1971. Recherches sud la version grecque du livre donis Jubilés . RB 78: 545-57.

Miller, A. 1940. Das Buch Tobias, übersetzt und erklärt, eds. F. Feldmann i H. Herkenne. HSAT 4/3. Bonn.

Montgomery, JA 1913. Textos d'encantament arameus de Nippur. La publicació del museu de la secció babilònica 3. Filadèlfia.

Müller, J. 1908. Beiträge zur Erklärung und Kritik donis Buches Tobit. BZAW 13: 1-53.

Naveh, J. i Shaked, S. 1985. Amulets and Magic Bowls. Leiden.

Nestlé, E. 1899. Zoom Buche Tobit. Septuagintastudien 3: 22-35.

Neubauer, A. 1878. El llibre de Tobit: un text caldeu d'un manuscrit únic a la biblioteca Bodleian. Oxford.

Nickelsburg, GWE 1981. Literatura jueva entre la Bíblia i la Mishná. Filadèlfia.

—. 1984a. Mossegar. Pàgines. 40-46 en Escrits jueus del període del segon temple, ed. M. Stone. Filadèlfia.

—. 1984b. La Bíblia reescrita i ampliada. Pàgines. 89-156 en Escrits jueus del període del segon temple, ed. M. Stone. Filadèlfia.

Nöldeke, T. 1879. Die Texte donis Buches Tobit. Monastberiehte der Berliner Akademie der Wissenschaft. Pàgines. 45-69.

Nowell, I. 1983. El llibre de Tobit: tècnica narrativa i teologia. Doctor. Diss. Universitat Catòlica d'Amèrica.

Oesterley, WOE 1914. Els llibres dels apòcrifs. Nova York.

—. 1935. Introducció als llibres apòcrifs. Londres.

Orlinsky, HL 1974. La canonització de la Bíblia hebrea i l'exclusió dels apòcrifs. En Assajos sobre cultura bíblica i traducció de la Bíblia. Nova York.

Perry, BE 1967. Els romanços antics: un relat històric-literari dels seus orígens. Berkeley.

Pfeiffer, RH 1949. Història dels temps del Nou Testament, amb una introducció als apòcrifs. Nova York.

Priero, G. 1963. Tobia. La Sacra Bíblia, 2a ed. Torí.

Roberts, BJ 1951. El text i les versions de l'Antic Testament. Cardiff.

Rosenthal, F. 1885. Vier apokryphische Bücher aus der Zeit und Schule R. Akiba’s. Leipzig.

Rost, L. 1976. Judaisme fora del cànon hebreu. Trans. DE Green. Nashville.

Ruppert, L. 1972. Das Buch Tobias – Ein Modellfall nachgestaltender Erzählung. Pàgines. 109-19 en Wort, Lied, und Gottesspruch: Beiträge zur Septuaginta, ed. J. Schreiner; FB 1. Würzburg.

—. 1976. Zur Funktion der Achikar-Notizen im Buch Tobias . BZ n.s. 20: 232-37.

Sandmel, S. 1978. Judaisme i principis cristians. Nova York.

Saydon, PP 1952. Algunes males traduccions en el Codex Sinaiticus del Llibre de Tobit. Bib 33: 363-65.

Schneider, H. 1910. Kultur und Denken der Babylonier und Juden. Leipzig.

Scholz, A. 1889. Commentar Zoom Buche Tobias. Würzburg.

Simpson, DC 1913. Les principals recensions del Llibre de Tobías. JTS 14: 516-30.

Simrock, C. 1856. Der Gute Gerhard und die dankbaren Toten. Bonn.

Soden, W. von. 1966. Fischgalle als Heilmittel für die Augen. Archiv für Orientforschung 21: 81-82. Pàgines. 76-77 en Bibel und Alter Orient, ed. HP Müller. BZAW 162. Berlín.

Surburg, RF 1975. Introducció al període intertestamental. Sant Louis.

Talbert, CH 1976. El mite d'un redemptor descendent-ascendent en l'antiguitat mediterrània. NTS 22: 418-40.

Thomas, JD 1972. El text grec de Tobit. JBL 91: 463-71.

Thompson, S. 1955-1958. Motif-Index of Folk-Literature. 6 vols. Rev. i enl. Bloomington, IN.

Torrey, CC 1922. -Nínive- en el Llibre de Tobías. JBL 41: 237-45.

—. 1945. La literatura apòcrifa. New Haven.

Vermes, G. 1986. Literatura jueva composta en hebreu o arameu. En HJP² 3/1.

Whittaker, M. 1984. El testimoniatge de Salomó. Pàgines. 733-51 en AOT , ed. Espurnes HFD. Oxford.

Zeitlin, S. 1964. Els Takkanot [decrets] de Rabban Johanan ben Zakkai. JQR 54: 288-310.

Zimmermann, F. 1958. El llibre de Tobit. Nova York.

      CAREI A. MOORE