Baal

BAAL (DEÏTAT) [ heb ba˓al (  בַּעַל ) ]. Tempesta cananea i déu de la fertilitat. El nom, que significa "senyor", és un epítet del déu Hadad ( literalment, "tro"). Ben conegut per l'AT  , ara està molt ben testificat en els textos ugaríticos, a més de ser esmentat en altres textos antics.

—

A. Baal en textos extrabíblicos

1. Els textos ugaríticos

2. Fonts fenícies posteriors

B. Baal en l'AT

1. Adoració israelita de Baal

2. Ús d'OT dels motius de Baal

—

A. Baal en textos extrabíblicos

1. Els textos ugaríticos. Aquesta deïtat és testificat per primera vegada en els textos d'Ebla des de la segona meitat del 2d  mil·lenni ABANS DE CRIST , on apareix com A-dóna, i en l'egipci execració Textos d'al voltant de 1800 AC , però és l'Ugtextos  mitològics de Ras Shamra en la costa siriana que llancen més llum sobre ell. És clarament el més actiu i prominent de totes les deïtats cananees, encara que tècnicament L'és el déu suprem, a l'autoritat última del qual està subordinat Baal. Els textos d'Ug ho descriuen principalment com el gran déu de la tempesta: la fertilitat de la terra depèn de la pluja que aquest déu subministri. El seu personatge està ben representat en un famós deixant descobert en Ugarit, que ho mostra dempeus (sobre muntanyes o núvols?) Brandant un garrot a la mà dreta i una llança en l'esquerra, la part superior té forma d'arbre o estilitzada. llampec ( cf. ANEP pl. 490). En un dels mites de Baal, el déu usa 2 garrots, que simbolitzen clarament el tro i el llampec, per a derrotar a Yam.

Mentre que en els textos d'Ug es parla regularment de Baal com el fill de Dagón, un déu que d'una altra manera només s'esmenta rares vegades allí ( p . Ex. , KTU 1.2.I.19; 1.5.vi.23-24 = CTA 2.I.19; 5.IV.23-24), també se'l coneix com el fill del déu suprem Il (cf. KTU 1.3.V.35; 1.4.1V.47 = CTA 3.ve.43; 4.IV.47 ). No se sap amb certesa com es conciliaran aquestes declaracions. Podrien reflectir tradicions divergents, però és més probable que s'entengui que Dagón és literalment el seu pare, i que Baal també era el "fill" de l'en el sentit que era descendent del (el seu nét?), Un membre del panteó dels déus que va tenir el seu origen últim en El.

Arribem ara a les consorts de Baal. En els textos d'Ug, és la deessa Anath qui apareix com la consort principal de Baal. És ella qui ho buscarà després del seu descens a l'inframón i participa en el seu conflicte amb Mot, per exemple. Astarte també apareix com el seu consort, encara que no és tan prominent. Com veurem, la situació s'inverteix en l'AT: Anath apareix només com el nom del pare de Shamgar i vestigialmente en els noms de llocs (Anathoth i Beth-Anath), mentre que Astarté, el seu nom distorsionat a Ashtoreth o, sovint, Ashtaroth (la forma plural ), apareix amb freqüència a pesar que no se'ns diu molt sobre ella. A més, Asera sovint s'aparella amb Baal en l'Antic Testament, la qual cosa suggereix que ella també es considera la consort de Baal, un punt que es discutirà més endavant amb major detall. Tornant a Anath, És curiós notar que constantment se'n diu "la verge Anath". No ha d'entendre's per això que ella mai va tenir relacions sexuals amb Baal; més aviat, el títol sembla explicar-se per una referència egípcia a ella com la deessa que concep però mai dóna a llum (Papyrus Harris).

Segons els textos d'Ug, l'estatge de Baal estava en el mont ṣpn, probablement per a ser vocalitzat Ṣapān (alguns erudits ho criden Zaphon seguint la vocalització heb). La muntanya en hitita es diu Ḫazzi, d'aquí  el seu nom clàssic Casius. Es troba a uns 40 km al N  d'Ugarit, en Jebel el-Aqra˓, 1, 759 m sobre el nivell de la mar, la qual cosa és bastant apropiat, la muntanya més alta de Síria. La ubicació de la muntanya al N de Canaán explica l'aparent derivació de la paraula heb per a "nord" ( ṣāpôn ) del seu nom. Es troben ressons del seu sentit mitològic en Sal 48: 3- Eng48: 2, on el terme s'aplica a Sion, i també en Isa 14.13. També hi havia diversos llocs a Egipte anomenats Baal-zephon, un dels quals s'esmenta en relació amb l'alliberament de l'Èxode en Èxode 14: 2.

El déu Baal en els textos ugaríticos té diversos epítets. Els més freqüents són ˒a l'iyn˒ b˓l -el vencedor Baal-, rkb ˓rpt -genet dels núvols- i zbl b˓l ˒arṣ -el príncep senyor (Baal) de la terra-. Els ressons suggerits de les dues últimes expressions en la Bíblia s'analitzen a continuació.

Encara que el déu Baal s'esmenta en molts textos d'Ug, una obra en particular és d'importància central, el cicle de Baal en 6 taules en KTU 1.1-6 (= CTA 1-6). Això es pot dividir en tres seccions principals: (i) el conflicte entre Baal i Yam (-Mar-) en KTU 1.1-2 (= CTA 1-2); (ii) la construcció de la casa de Baal (palau / tempero) en KTU 1.3-4 (= CTA 3-4); i (iii) el conflicte entre Baal i Mot ("Mort") en KTU 1.5-6 (= CTA 5-6). El següent és un resum dels punts principals presentats en aquestes 6 taules respecte a Baal.

(i) El déu Yam envia missatgers al ja l'assemblea dels déus en el mont Ll, exigint que se li lliuri a Baal. Baal es nega a ser abandonat i, finalment, es produeix una batalla entre Baal i Yam. Yam al principi sembla victoriós, però al final Baal derrota a Yam amb l'ajuda de dos garrots fets pel déu artesà Kothar-i-Ḫasis, i Baal és proclamat rei.

(ii) Un rei, naturalment, ha de tenir un palau, per la qual cosa la segona divisió principal està ocupada en un grau considerable amb la construcció del palau de Baal. Anath primer exigeix un palau per al seu consort del, usant amenaces, però no té èxit. Posteriorment, seguint la insistència de Baal i Anat, Athirat sol·licita al que li concedeixi un palau a Baal; a diferència d'Anath, ella té èxit. Kothar-i-Ḫasis construeix el palau, i l'interès particular se centra en la qüestió de la construcció d'una finestra per al palau, que Kothar-i-Ḫasis insta a Baal. Baal primer ho rebutja, però finalment se li ocorre la idea.

(iii) El 3dLa secció es refereix al conflicte entre Baal i Mot. Mot usa amenaces per a portar a Baal, juntament amb els fenòmens meteorològics que ho acompanyen, a l'inframón, que és el regne de Mot. Això ocorre degudament i un període de sequedat s'apodera de la terra. L'i Anath s'involucren en un ritual de lamentació per la desaparició de Baal. Athirat nomina a Athtar per a ser rei en lloc de Baal, però no és prou alt per a ocupar el tron de Baal, per la qual cosa descendeix d'ell. Hi ha una escena en la qual Anath destrueix a Mot, els diversos verbs emprats suggereixen que ella ho està tractant com si fos blat de moro. El llavors té un somni en el qual veu la fertilitat de la terra restaurada, la qual cosa li dóna la confiança que Baal ara està viu novament. Baal copeja als fills d'Athirat i ascendeix al seu tron. Després llegim que en el setè any Mot es queixa del seu destí a les mans de Baal, i segueix una escena en la qual Baal i Mot lluiten entre si. Després de la intervenció de Shapash (la deessa del sol), Mot reconeix la derrota.

Un problema es refereix a la relació entre el conflicte de Baal amb Yam i la creació del món. En l'AT trobem el conflicte amb les aigües associades amb la creació del món en diverses ocasions (cf. Sal 74: 12-17; 89: 10-15 – Eng 89: 9-14, etc. ). De manera similar, en el text babilònic Enuma elish, La derrota de Marduk del monstre marí Tiamat està relacionada amb la creació del món. No ocorre tal conflicte en el text de Baal-Yam, però els paral·lels de l'AT i Babilònia, no obstant això, fan que alguns erudits assumeixin aquesta connexió. No sembla haver-hi espai en el nostre text Ug Baal-Yam per a un relat de la creació del món, encara que és possible que també hi hagués un conflicte primitiu entre Baal i Anath, d'una banda, i Yam, Leviatan, etc., per l'altre, que va ser un preludi de la creació del món per part del. Diversos textos Ug poden al·ludir a això ( KTU 1.3.III.39-46; 1.5.I.1-3; 1.82.1-3; 1.83.3-10 = CTA 3.IIID.36-43; 5.I. 1-3; UT 1001.1-3; 1003.3-10; cf. KTU 1.6.vi.51-53 = CTA 6.vi.50-52).

S'ha debatut molt si el cicle de Baal i, en particular, el cicle de Baal-Mot reflecteix el cicle estacional d'un any agrícola ordinari o un cicle de set anys (sabàtic). El principal proponent d'una interpretació cíclica estacional de tota l'epopeia de Baal és JC de Moor (1971), qui compara les al·lusions en les diverses seccions amb les condicions climàtiques actuals conegudes a Síria avui. No obstant això, hi ha una sèrie d'objeccions als detalls de la tesi de De Moor, com per exemple el seu reordenament de les tablillas perquè les primeres 3 es llegeixin en la seqüència 3, 1, 2. Així, la tablilla 3 està relacionada amb la tardor, tauletes 1 i 2 per a l'hivern, tauletes 4 i 5 per a la primavera i tauleta 6 per a l'estiu. No obstant això, el reordenament de De Moor crea un problema en relació amb la construcció de la casa de Baal, que de Moor ha de suposar que es va iniciar, després es va abandonar i només més tard es va completar. Un altre problema és que De Moor a vegades advoca per traduccions noves i discutibles, p. ex.ṣḥrr "ser de color pols" en lloc d'estar " calent".

No obstant això, seria incorrecte rebutjar tots els elements estacionals en el treball. El passatge crucial es refereix a la destrucció de Mot per part d'Anath, on clarament l'està tractant com a blat de moro. Per què s'utilitzaria tota una sèrie d'imatges agrícoles si, com alguns suposen, simplement tenim una imatge de destrucció i res més? Llegim que Anath -va agarrar al diví Mot, amb una fulla ho va partir, amb un colador el va ventar, amb foc el va cremar, amb pedres de molí ho va moldre, en un camp el va sembrar. . . " ( KTU 1.6.II.30-35 = CTA6.II.30-35). D'això semblaria que Mot simbolitza el blat de moro d'alguna manera, indicant clarament un cicle estacional més que sabàtic. No hi hauria blat de moro per a ser simbolitzat en un període de fam com el pressuposa la visió del cicle sabàtic i, en qualsevol cas, res més en el text suggereix una fam. Com, llavors, entendre la referència al -setè any- ( KTU 1.6.V.8-9 = CTA 6.V.8-9)? Això no està del tot clar, però els proponents d'una interpretació sabàtica en lloc d'una estacional del cicle de Baal-Mot semblen passar per alt el fet que la destrucció de Mot i la resurrecció de Baal tenen lloc només després que han passat "mesos" (cf. KTU 1.6.II.26-27 = CTA 6.II.26-27) i que es produeix la referència al setè añodespués d'això.  Per tant, el text clarament no diu que Baal estigui en l'inframón durant 7 anys. (Compari el text d'Hadad, KTU 1.12.II.44-45 = CTA 12.II.45-46, i el text d'Aqhat, KTU 1.19.I.42-44 = CTA 19.I.42-44, on Baal fa desapareixen durant 7 o 8 anys.)

Un tema considerablement discutit és la relació entre Baal i El. Està Baal en conflicte amb L'o els dos déus estan en harmonia? Aquest últim semblaria estar més prop de la veritat, encara que hi ha signes de tensió. L'afirmació extrema, feta, per exemple, per MH Pope (1955: 27-32), el Baal va deposar al, sobre l'analogia del destronament de Kronos per Zeus, i que pot haver-hi una referència a això en el fragmentari i fosc KTU 1.1.V (= CTA 1.V) és certament fals. El roman al llarg de la deïtat suprema (L’Heureux 1979: 1-108) i hi ha al·lusions que fan gairebé segur que Baal va ser nomenat rei pel (cf. KTU 1.3.V.35-36 = CTA3.VE.43-44; 4.IV.47-48) igual que altres deïtats. A més, encara que a Mot se'n diu "l'estimat del ," L'es lamenta quan s'assabenta de la mort de Baal ( KTU 1.5.vi.11-25 = CTA 5.vi.11-25) i s'alegra quan té la seva visió de Baal. resurrecció, després de la destrucció de Mot ( KTU 1.6.III.4-21 = CTA 6.III.4-21). A més, Shapash diu que El llevarà el tron de Mot si continua oposant-se a Baal ( KTU 1.6.vi.22-29 = CTA 6.vi.22-29). Novament, encara que a Yam se'n diu "l'estimat de l'i" El sembla disposat a lliurar a Baal als missatgers de Yam, el context suggereix que això es va deure al temor de part del (cf. KTU 1.2.I.21-24 = CTA2.I.21-24). Sens dubte, hi ha signes de tensió entre L'i Baal, i l'hostilitat oberta sembla ser present en KTU 1.12 (= CTA 12), l'anomenat text d'Hadad, on L'és en última instància responsable de les bèsties devoradores que atreuen a Baal. a la seva mort. Això, tanmateix, pertany a una obra separada del cicle principal de Baal: en aquest últim hi ha referències que indiquen hostilitat entre Baal i els fills d'Athirat ( KTU 1.6.I.39-43; 1.6.V.1 = CTA 6.I .39-43; 6.V.1), encara que no amb Aquest.

2. Fonts fenícies posteriors. En les inscripcions fenícies, es testifiquen diverses manifestacions del déu Baal, per exemple, Baal-Shamem ( KAI 4.3), Baal del Líban ( KAI 31.1, 2), Baal de Sidón ( KAI 14.18). En les inscripcions púniques, la deïtat principal es diu Baal-ḥammon (p. ex., KAI102,1; 103.1), i es creu àmpliament que ha d'equiparar-se amb El, en gran part perquè els escriptors clàssics ho van cridar Kronos. No obstant això, sembla probable, com suggereix el nom, que aquesta deïtat fora en realitat una forma de Baal: "Baal de l'altar de l'encens" (un altar de l'encens apareix en diverses representacions del seu culte). A vegades se'n diu simplement Baal en els textos púnics (mai se'n diu El), la qual cosa suggereix que Baal és el nom del déu i que no és simplement un epítet que significa "senyor". A més, en les inscripcions llatines porta els epítets frugifer i deus frugum (per exemple, CIL8.4581), que indica un déu de la fertilitat, i el seu consort Tinnit s'equipés amb Astarte (l'esposa de Baal) en un text de Sarepta en Fenícia (Pritchard 1978: 105). Finalment, hi ha evidència que Cronos podria, a vegades, denotar tant a Baal com al, i en el jurament d'Anníbal en el seu tractat amb Felip V de Macedònia, registrat en Polibio 7.9.2-3, Baal-ḥammon en realitat sembla dir-se Zeus . Probablement va ser el fet que Cronos va devorar als seus propis fills el que va estimular la seva relació amb Baal-ḥammon, el déu del sacrifici de nens.

Filó de Biblos en la seva Història feniciaclaramente té coneixement del déu Baal, però el que diu està molt lluny de l'autèntic Baal dels textos d'Ug. A més de Beelsamen (és a dir, Baal-Shamem), que s'equipés amb el sol, Baal apareix en Filó tant sota el nom de Zeus Belos, que és un dels fills de Kronos (El), com també sota el nom de Demarous (= Zeus = Adodos, és a dir, Hadad). Llegim que "el major Astarté i Zeus", anomenats tant Demarous com Adodos, rei dels déus, governaven la terra amb el consentiment de Kronos (Attridge i Oden 1981: 55). Podem comparar la imatge en els textos d'Ug, on la reialesa de Baal sembla exercir-se sota l'autoritat del. També s'afirma que -Demarous va avançar contra Pontos, però Pontos ho va derrotar (Attridge i Oden 1981: 53). Aquesta al·lusió és possiblement un reflex del conflicte de Baal amb Yam (Mar), encara que ha d'assenyalar-se que mentre Baal va derrotar a Yam, Pontos va derrotar a Demarous! Encara que s'esmenta a Muth (= Mot), Filó de Biblos no mostra cap coneixement del cicle Baal-Mot amb el seu relat de la mort i resurrecció de Baal.

B. Baal en l'AT

1. Adoració israelita de Baal.Abans del descobriment dels textos d'Ug, a vegades es pensava que hi havia diversos déus bastant separats anomenats Baal. Aquesta idea va ser encoratjada per la presència en l'AT de diversos noms de llocs composts que involucren a Baal, per exemple, Baal-pitjor, Baal-hermón, Baal-meon, Baal-hazor, Baal-gad, etc. No obstant això, amb el descobriment dels textos Ug Es va fer evident que hi havia una gran deïtat cananea de la tempesta i la fertilitat, Baal-Hadad, d'alçada còsmica, per la qual cosa hem d'assumir que aquestes al·lusions de l'Antic Testament es refereixen a manifestacions locals particulars d'aquest déu únic. Podem comparar la varietat de manifestacions locals de la Mare de Déu dins del catolicisme romà. L'AT mateix parla diverses vegades dels " Baales" (Jutges 2.11; 3: 7; etc.). No és clar si aquesta és una manera de parlar de les diferents manifestacions locals de Baal o si està parlant de les deïtats cananees de manera més general. Tenim el mateix problema amb les referències a "Astarot" (Jutges 2.13; 1 Sam 7: 4; etc.), la qual cosa podria significar manifestacions locals d'Astarté (Astarté) o deesses cananees en general (cf.ilāni o ištarātu, "déus i deesses").

En llegir l'Antic Testament, queda clar que va ser el culte a Baal el que va proporcionar la major i més duradora amenaça per al desenvolupament de l'adoració exclusiva de Yahweh dins de l'antic Israel. El fet que els israelites s'establissin entre els cananeus, per als qui l'adoració de Baal era tan important, i que Palestina és una terra que depèn per complet de la seva fertilitat de la pluja, que es considerava el regne especial d'influència de Baal, explica la la naturalesa temptadora d'aquest culte, així com la força de la polèmica de l'Antic Testament en contra seva.

En el moment de l'entrada a la terra promesa, ens assabentem de la temptació de participar en el culte de Baal-Pitjor en la muntanya Pitjor en la terra de Moab (Núm. 25: 1-9; Deut. 4: 3; Sal. 106: 28). ; Us 9.10). Posteriorment, durant el període dels Jutges, Israel va adorar als Baales (Jutges 2.11, 13; 3: 7; 10: 6, 10; 1 Sam 7: 4; 12.10). El text relata que Gedeón va derrocar un altar de Baal i va tallar una Asera (Jutges 6: 25-32). Durant la Monarquia Dividida, Acab es va casar amb Jezabel, filla d'Etbaal, rei dels sidonios, i va adorar a Baal. Va erigir un altar per a Baal a la casa de Baal, que va construir en Samaria i va fer una Asera (1 Reis 16: 31-33). La promulgació d'Acab del culte a Baal proporciona el rerefons per a la famosa confrontació entre Elías i els profetes de Baal en el mont Carmelo en 1 Reis 18. A diferència d'Elías, Acab clarament no va veure la seva promulgació de Baal com a incompatible amb l'adoració a Yahweh; de fet, els fills d'Acab, Ocozías i Joram, porten noms yahvistas. (Sobre la identificació del Baal d'Acab, veure més a baix.) Es diu que Ocozías va adorar a Baal (1 Reis 22.53); de fet, llegim que va consultar a Baal-zebub, el déu d'Ecrón, quan estava malalt (2 Reis 1: 2-16), un nom (literalment "senyor de la mosca") que sembla una distorsió de Baal-zebul ("Baal el Príncep", cf. Ugzbl b˓l i NTBeelzebul). Es diu que l'altre fill d'Acab, Joram, va llevar la columna de Baal que havia fet el seu pare (2 Reis 3: 2), encara que el deuteronomista encara ho considera un rei malvat (2 Reis 3: 2-3) . No obstant això, és clar que l'adoració a Baal va persistir, perquè Jehú més tard va massacrar sense pietat als sacerdots, profetes i adoradors de Baal en el temple de Baal, així com també va destruir el temple mateix i la columna de Baal en el seu interior (2 Reis 10: 18-27). Aquest acte va rebre més tard la condemnació del profeta Oseas (cf. Oseas 1: 4). A més del regno N (2 Reis 17.16), Manasés és assenyalat per adorar a Baal (2 Reis 21: 3), però Josías en la seva gran reforma va posar fi al seu culte (2 Reis 23: 4-5) . Entre els profetes canònics, són Oseas i Jeremies els qui semblen més exercitats pel culte a Baal (p. ex., Us 2: 10 – Eng 2: 8; 13: 1; Jer 2: 8; 23.13).

En el període postexílico no sentim parlar de Baal, a part d'una referència en Zacarías 12.11 al culte arameu d'Hadad-rimmon en la plana de Meguido. També hem de recordar que Antíoc IV Epífanes va tornar a dedicar el temple de Jerusalem l'any 168 a. C.  a Zeus Olimpo, que era una forma hel·lenística de Baal-Shamem. -L'abominació desoladora- ( šiqqûṣ šōmēm o šiqqûṣ měšōmēm ) en Dan 9.27; 11.31; 12.11 és un joc sobre el nom del déu Baal-Shamem.

És necessària alguna discussió sobre la identitat del Baal propagada per Acab i Jezabel. Sovint s'ha pensat que es tracta d'un déu diferent del que es pressuposa en altres parts de l'Antic Testament, i que més aviat ha d'equiparar-se amb la deïtat tíria Melqart. No obstant això, aquesta opinió ha de rebutjar-se (Mulder 1979). No és fins a una inscripció de Malta del segle  II AC que trobem a Melqart referit com Baal ("el Baal [o senyor] de Tir", KAI47: 1). Hi ha moltes raons per a creure que el Baal de Jezabel era de fet Baal-Shamem, una altra deïtat de Tir que de fet és idèntica al Baal testificat en altres parts de l'Antic Testament. (i) El Baal d'1 Reis 18 és clarament un déu que es creia que portava llampecs i pluja; No obstant això, les fonts clàssiques revelen que es pensava que Melqart dormia durant els mesos d'hivern quan abundaven aquests fenòmens. (ii) El tractat entre Baal, rei de Tir i Esarhaddon, rei d'Assíria, en el segle VII A. C. , distingeix clarament a Baal-Shamem i altres 2 deïtats de Baal, que es manifesten en la tempesta, del déu Melqart ( ANET, 534). (iii) El déu del Carmelo, on té lloc la contesa en 1 Reis 18, sempre va ser equiparat amb Zeus. Ara era Baal-Shamem qui s'identificava regularment amb Zeus, sent Melqart més aviat equiparat amb Hèracles.

Pel fet que el déu Baal era tan detestat per la tradició bíblica, la paraula bōšet -vergonya- a vegades ha estat substituïda pel nom del déu per un escriba. Aquest és el cas de Jer 3.24; 11.13; i Us 9.10. Aquesta substitució també ocorre en diversos noms personals: cf. Is-bóset (2 Sam 2.10) per a Eshbaal (1 Cr. 8.33; 9.39), Mefi-boset (2 Sam 4: 4; 9: 6; etc.) per a Meribaal (o Meribbaal) (1 Cr. 8: 34; 9.40), i Jerubbesheth (2 Sam 11.21) per a Jerubbaal (Gedeón, Jutges 6.32). De manera similar, Astarte (Ashtart) està distorsionat a Ashtoreth, reflectint les vocals de la paraula bōšet, i Molech és probablement una distorsió comparable, la forma original tal vegada és Melek.

L'adoració dels Baales en l'AT a vegades s'associa amb la d'Astarot (Jutges 2.13; 10: 6; 1 Sam 7: 4; 12.10), la qual cosa ha de reflectir el fet que Astarté va ser una de les consorts de Baal en Religió cananea. Més curiós és l'aparellament repetit de Baal i Asera (cf. Jutges 3: 7; 6: 25-32; 1 Reis 16: 32-33; 18.19; 2 Reis 17.16; 21: 3), ja que en l'Ug textos Asera (Athirat) era la consort del, no de Baal. Baal es va fer càrrec d'Asera com el seu consort? El mite hitita-cananeu d'Elkunirša ( ANET, 519), amb la seva evidència del coqueteig d'Asera (Ašertu) amb el déu de la tempesta i l'alienació del (Elkunirša), possiblement podria donar suport a això. Alternativament, l'aparellament de Baal i Asera pot ser un signe de confusió per part de l'AT; o de nou, tal vegada aquest aparellament no implica que un sigui el consort de l'altre. La certesa no és possible. Quant a Anath, qui apareix de manera prominent com a consort de Baal en els textos d'Ug, apareix en l'Antic Testament sol de manera vestigial en els noms de llocs Anathoth i Beth-Anath, i com el nom del pare de Shamgar.

Hi ha evidència de l'Antic Testament que Yahvé i Baal podrien equiparar-se en cercles sincretistes. Es pot comparar el nom personal Bealiah, lit. -Yahweh és Baal- (1 Cròniques 12: 6 – Eng 12: 5), i la declaració d'Oseas, -I en aquell dia, diu el Senyor, em diràs ‘El meu marit’, i ja no em diràs ‘El meu Baal ‘-(2: 18 – Eng. 2.16). Aquest sincretisme va fer que el culte a Baal fos encara més insidiós des del punt de vista dels puristes de Yahvé. El culte a Baal o culte a Yahweh baalizado s'associa en l'AT amb els llocs alts ( bāmôt ), els accessoris característics de la qual inclouen pilars ( dt.ṣṣēbôt), és a dir, símbols de la deïtat masculina, Asherim (símbols de culte de fusta de la deessa Asera) i altars. A vegades es diu que estan situats -en tota muntanya alta i sota tot arbre frondós- (cf. 1 Reis 14, 23).

Encara que no hi ha indicis d'això en els textos d'Ug, sembla probable a partir de diverses al·lusions de l'Antic Testament que la prostitució sagrada formava part del que estava involucrat en el culte a la fertilitat de Baal. Que les prostitutes sagrades existien a Israel es desprèn de diverses al·lusions, cf. Us 4.14, on hazzōnôt -les prostitutes- s'esmenten en paral·lel amb haqqědēšôt (literalment, -els sants-) en un context de culte, i Gènesi 38: 21-22, on Tamar es descriu com una qědēšâ, mentre que en el v.15 ella es diu zōnâ. Això deixa en clar que la paraula qědēšâ es refereix a una prostituta sagrada. La forma masculina qādēš"Prostituta de culte" apareix en 1 Reis 14.24; 15.12; 22.46; 2 Reis 23: 6-7; i Deuteronomi 23.17. El fet que la -prostitució- i el -adulteri- constitueixin una metàfora tan comuna de l'apostasia al culte cananeu en l'Antic Testament és potser responsable a la llum del paper de la prostitució sagrada dins del culte a Baal – cf. Us 5: 3-5; 6.10; 7: 4; Jer 2.20; 3: 2-4, 9: 1 (-Eng 9: 2); Ezequiel 16 i 23. De fet, no sempre és clar si la terminologia és literal o metafòrica.

2. Ús de l'Antic Testament dels motius de Baal.Que Yahvé era vist com Baal en alguns cercles es mostra en Oseas 2: 18 – Eng 2.16, que critica als que es refereixen a ell com -el meu Baal- i pel nom personal Bealiah (1 Cròniques 12: 6 – Eng 12: 5), com es va assenyalar anteriorment. No obstant això, l'AT s'oposa a l'equació de Yahvé amb Baal (Us 2: 18 – Eng. 2.16), en contrast amb la seva actitud cap al, la identificació del qual amb Yahvé és admesa (Èxode 6: 3). Però és clar que l'AT, no obstant això, atribueix unes certes funcions baalistas a Yahvé. Per exemple, hi ha una sèrie de referències en l'Antic Testament al conflicte de Yahweh amb el drac i la mar (p. ex., Sal 74: 12-15; Isa 27: 1; Job 7.12). Com en Ugarit, el conflicte de la mar està associat amb el regnat de la deïtat (cf. Sal 74: 12-15; Isa 27: 1; Job 7.12). Després de la victòria de Baal sobre la mar, el seu palau / tempero va ser construït per a ell, i de manera similar en Èxode 15: 17 llegim sobre l'establiment del santuari de Yahvé, descrit en termes que recorden al de Baal, després de la seva victòria en (en lloc d'amb) la mar. En Daniel 7, la imatge d'un com un fill d'home que ve amb els núvols del cel, entronitzat per l'Ancià de dies i victoriós sobre les bèsties de la mar, deriva en última instància de la figura de Baal, "geneta dels núvols". el regnat del qual va resultar de la seva victòria sobre la mar, i estava subordinat al déu suprem El, "pare dels anys".

La manifestació de Yahvé en la tempesta a vegades es descriu en termes que recorden a Baal. Així, en el Salm 29 trobem no sols el tema de la reialesa de Yahvé i el seu conflicte amb les aigües (vv 3, 10), que recorda a Baal, sinó també una teofanía gloriosa en la tempesta, amb set trons (vv 3a, 4a, 4b , 5, 7, 8, 9) que sens dubte estan relacionats amb els -set llampecs de Baal. . . vuit magatzems de tro-( KTU 1.101.3-4 = Ugaritica V.3.3-4) (‘set / vuit’sembla significar‘set’). No obstant això, és dubtós que l'expressió rōkēb bā˓ǎrābōt usada de Yahweh en Sl 68: 5 – Eng 68: 4 hagi de traduir-se com a -genet sobre els núvols- en l'analogia de l'epítet ugarítico de Baal rkb ˓rpt,contràriament a una opinió generalitzada. La traducció esperada de l'expressió hebrea "seria "geneta pels deserts", ja que ˓ǎrābâ normalment significa "desert" en l'Antic  Testament , i ha de tenir-se en compte que això s'ajusta al context del Salm, ja que tracta de les vagabunderies pel desert. . (Vegeu també Isa 40: 3, bā˓ǎrābâ měsillâ -una calçada en el desert- amb Sl 68: 5 – Eng 68: 4, sōllû lārōkēb bā˓ǎbōt -aixeca una carretera per al qual cavalca pels deserts-). Probablement l'expressió hebrea ha d'entendre's com una distorsió deliberada de l'epítet rkb ˓rpt de Baal .

Diverses altres imatges relacionades en última instància amb Baal també s'han reprès en l'AT. Ja s'ha fet al·lusió a l'ús del terme ṣāpônpara denotar l'estatge de Yahweh en Sl 48: 3 – Eng 48: 2 i Isa 14.13, encara que el context de l'últim passatge possiblement indica la mediació de les imatges a través del culte jebuseo del-Elyon (cf. Isa 14.14) . Les imatges de la mort i resurrecció de Baal semblen haver deixat la seva petjada en el llibre d'Oseas. Durant molt de temps s'ha observat que la imatge de la mort i resurrecció d'Israel (una metàfora del seu exili i restauració) en Oseas 5: 12-6: 3 sembla tornar a aplicar la imatge d'una deïtat de la fertilitat agonitzant i creixent, en vista de la referència a l'arribada de la pluja en el context de la resurrecció en Oseas 6: 3. El que sembla no haver-se notat és la rellevància de la imatge paral·lela de mort i resurrecció aplicada a Israel en Oseas 13-14, que s'introdueix amb les paraules -però ell ( sc.Israel) va incórrer en culpa a través de Baal i va morir -(Us 13: 1). Això suggereix fortament que les imatges de la mort i resurrecció d'Israel s'han apropiat conscientment del culte a Baal, contra el qual el profeta clarament polemitza al llarg de la seva predicació. D'aquestes i altres formes, l'AT s'apropia de la imatgeria baalista. (Per a una anàlisi més detallada , vegeu Mulden i de Moor, baÔal , TDOT 2: 181-200).

Bibliografia

Attridge, HW i Oden, RA 1981. Philo of Byblos: the Phoenician History. CBQMS 9. Washington.

Day, J. 1985. El conflicte de Déu amb el drac i la mar: ressons d'un mite cananeu en l'Antic Testament. Cambridge.

Eissfeldt, O. 1932. Baal Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der Israeliten durchs Meer. Beiträge zur Religionsgeschichte donis Altertums 1. Trobi.

Habel, NC 1964. Yahweh versus Baal: un conflicte de cultures religioses. Nova York.

Kapelrud, AS 1952. Baal en els Textos de Ras Shamra. Copenhaguen.

L’Heureux, C. 1979. Rang entre els déus cananeus: El, Ba’a l'i  els Repha’im. HSM 21. Missoula.

Margalit, B. 1980. Una qüestió de "vida o mort": un estudi de l'epopeia de Baal-Mot ( CTA 4-5-6). AOAT 206. Neukirchen-Vluyn.

Moor, JC de. 1971. El patró estacional en el mite ugarítico de Ba’dl. . AOAT 16. Neukirchen-Vluyn.

—. 1972. Any nou amb cananeus i israelites. 2 vols. Kamper Cahiers 21-22. Kampen.

Mulder, MJ 1962. Ba’a l'in  het oude Testament. N'hi hagi.

—. 1979. De naam van d'afwezige God op de Karmel. Onderzo ek naar de Baäl van de Karmel en 1 Koningen 18. Leiden.

Pope, MH 1955. L'in the Ugaritic Texts. VTSup 2. Leiden.

Pritchard, JB 1978. Recuperant Sarepta, una ciutat fenícia. Princeton.

Smith, MS 1986. Interpretació del cicle de Baal. UF 18: 313-39.

Zijl, furgoneta de PJ. 1972. Baal. Un estudi de textos en connexió amb Baal en els textos ugaríticos. AOAT 206. Neukirchen-Vluyn.

      DIA DE JUAN