Benediccions i malediccions

BENEDICCIONS I MALEDICCIONS. Les Escriptures donen testimoniatge d'un món tradicional en el qual es creu que els poders divins (principalment el Déu d'Israel, però també "els fills de Déu", "Satanàs", "la reina del cel" i altres) influeixen, directa i indirectament, en la vida i destí de nacions i individus. El curs dels esdeveniments humans no s'experimenta com a accidental ni autodirigit, sinó com a dependent, totalment o parcialment, de la voluntat d'aquests poders divins. En aquest escenari, la benedicció i la maledicció, derivades en última instància de la disposició i capacitat dels déus per a promoure o frustrar la "bona vida", són de crucial importància per al benestar humà.

—

A. L'abast de la discussió

B. La terminologia de benediccions i malediccions

1. En la Bíblia hebrea

2. En el Nou Testament

C.la eficàcia de les benediccions i les malediccions

1. El poder i l'autoritat darrere de les benediccions i malediccions

2. Acompanyament d'actes simbòlics i rituals

D. L'escenari de benediccions i malediccions

1. Temps d'importància universal o còsmica

2. Temps de crisi individual o familiar

3. Temps de decisió comunitària o nacional

4. En el culte

E. Benediccions, malediccions i la forma literària de la Bíblia

1. Jutges 5

2. El llibre de Rut

3. El Llibre dels Salms

4. El tetrateuco, el pentateuco i la història deuteronomista

5. La Bíblia cristiana

—

A. L'abast de la discussió     

En la Bíblia, la benedicció pot entendre's com un enunciat performatiu (veure Austin 1962; 1979), l'activitat efectiva de pronunciar i fer el bé a algú. Pot ser el favor resultant (benefici) o l'habilitació en si. La benedicció també pot ser un acte de salutació o oració que invoca el bé per a algú o cerca evitar o neutralitzar el mal. Finalment, pot ser un acte de lloança mitjançant el qual un benefactor, humà o diví, és reconegut i agraït pels beneficis rebuts o esperats. El significat de maleir és tot el contrari. Pot referir-se al pronunciament del mal que porta amb si el càstig o mal a algú, el mal o càstig real efectuat, o una invocació d'aquest. No obstant això, és impensable que un maleeixi a la deïtat (Lv 24: 10-16), fins i tot per algun mal que es pugui atribuir a la negligència o desgrat de Déu (Job 2: 9-10).

Estudis anteriors sobre benediccions i malediccions en la Bíblia (per exemple, Pedersen 1914; PI, 162-212: Mowinckel 1924; Hempel 1961) sovint s'ocupaven de les distincions percebudes entre concepcions -màgiques- i -religioses- de la seva eficàcia. La concepció "màgica" atribuiria poder inherent, per exemple, a una determinada forma de pronunciament, de manera que la benedicció o maledicció una vegada pronunciada ha de produir automàticament el seu resultat, tret que es pronunciï una contra maledicció o benedicció igual o més eficaç. La concepció -religiosa-, per contra, atribuiria el poder i l'eficàcia d'una benedicció o maledicció a la voluntat i acció cooperativa de Déu o dels déus. Es va considerar que totes dues concepcions podien il·lustrar-se amb la Bíblia. Westermann sosté que els trets màgics, encara recognoscibles en alguns dels yahvistas ( J) narratives, són restes històriques que ja no operen en la concepció teològica del yahvista (1978: 57-58). A més, Scharbert ( TDOT , 2: 303) troba poc rastre del màgic que queda en les concepcions bíbliques de benedicció i maledicció.

Estretament relacionat amb aquesta discussió va haver-hi un consens acadèmic que els antics israelites, juntament amb altres cultures contemporànies, atribuïen un poder inusual a la paraula parlada (Heb dābār); una vegada pronunciada, la paraula pràcticament cobraria vida pròpia i continuaria en efecte tant si les circumstàncies canviaven com si no, o si el parlant original havia canviat d'opinió. Thiselton (1974) qüestiona fortament el suposat poder independent de les paraules en la Bíblia. El poder de les paraules en general, i de les benediccions i malediccions en particular, presumiblement depèn de la disposició (favorable o desfavorable), el poder i l'estat de la persona que les pronuncia, les circumstàncies en les quals es pronuncien i les expectatives i receptivitat. de l'audiència per a o sobre qui es pronuncien les paraules. La Bíblia presenta les benediccions i malediccions com ni automàtiques ni irrevocables. Són efectius només quan són pronunciats per persones autoritzades o autoritzades (per exemple, Déu, rei, profetes, sacerdots, ancians) en el que es considera un moment i lloc apropiats. acompanyat dels gestos o rituals esperats, si n'hi hagués. Si Déu vol, també poden ser revocats. Reflexions hermenèutiques recents sobre la història de Balaam de Coats (1982) i Ford (1982) des d'una perspectiva de "procés" interpreten la benedicció i la maledicció en termes del poder de la persuasió divina.

B. La terminologia de benediccions i malediccions     

1. En la Bíblia hebrea. La Bíblia amb freqüència expressa benediccions mitjançant formes de l'arrel verbal brk, "beneir", que inclou bārûk, "beneït" i mitjançant el substantiu relacionat bĕrākâ, "benedicció". Altres termes hebreus que pertanyen al mateix camp semàntic inclouen ḥnn, -actuar favorablement o amb gràcia-, rṣh i rāṣôn, -estar complagut favorablement-, -afavorir- , ṣlḥ, -avançar o prosperar- , ḥesed, -lleialtat / magnanimitat / bondat -, i diverses expressions de la presència de gràcia o accessibilitat de Déu (és a dir, Déu està- amb – ˓im o ˒et      algú). Aquell que ha estat afavorit o ha experimentat una benedicció pot dir-se heb ˒ašrê, "feliç", un terme que es troba amb major freqüència en els Salms i Proverbis, mentre que l'estat general de benestar o seguretat que resulta de la benedicció pot denominar-se heb šālôm . En conversa amb estudis anteriors, Mitchell (1983) proporciona anàlisis profundes de les relacions semàntiques entre brk i molts dels altres termes citats aquí.

La terminologia de la maledicció en la Bíblia hebrea inclou les tres principals arrels hebrees ˒lh, ˒rr, qll i els seus derivats. El primer té el sentit bàsic d'una imprecació vocal o escrita, una maledicció pronunciada. El segon, que es troba amb freqüència en la forma participial ˒ārûr i com a antònim de bārûk, sembla tenir el sentit bàsic d'encanteri "", connotant una espècie de prohibició o prohibició dels beneficis. El tercer té una àmplia gamma de significats, que sovint es refereixen menys a la imprecació que a la falta de respecte i a l'abús verbal o físic (veure Brichto 1963: 70-71; 114-15; 176-77). Scharbert ( TDOT , 1: 261-64) agrega que heb ˒ālâ s'usava comunament en situacions legals com una maledicció condicional o un jurament que s'usava per a provar la culpabilitat, protegir la propietat o ratificar un tractat. A més, assenyala que la fórmula de ˒ārûr va ser el "decret" més poderós expressat per algú amb autoritat per a lliurar a un transgressor a la desgràcia ( TDOT , 1: 411). En la història de Balaam (Números 22-24), la rara arrel heb qbb s'alterna  diverses vegades amb ˒rr, mentre que heb z˓m també apareix una vegada. També dins del camp semàntic de la maledicció estan la "prohibició" (heb ḥerem ) que assenyalava a persones o grups per a l'extermini (p. ex., Josué 7), les interjeccions Heb ˒ôy ("Ai!", P. ex. , Isa 6: 5) i hôy ("Ja!", Per exemple, Jeremies 22.18), i expressions de retraïment o disgust diví, com "amagar-se" o "apartar el rostre" de Déu.

2. En el Nou Testament. L'equivalent a brk en la LXX, la literatura intertestamental, i el NT és Gk eulogein, "beneir", i els seus derivats, inclòs l'epítet diví eulogētos, "beneït". La condició de felicitat resultant de ser afavorit està expressada per Gr . Makarios (veure Mateo 5 i Lucas 6). Les arrels també es poden usar indistintament, com en Lucas 1.42 i 45, on Isabel aclama a María com elogiomenē i makaria.     

Maleir en el NT pot expressar-se mitjançant formes de kataraesthai, "maleir", (kat) anatematizarin, "fer anatema" i els termes relacionats; i per Gk kakalogein, "calumniar o parlar mal de". L'expressió lamentable Gk ouai apareix especialment en Mateo, Lucas i Apocalipsi.

Per descomptat, hi ha moltes parts de les Escriptures en les quals la benedicció i la maledicció es poden discernir estretament en context, encara que no s'empri la terminologia esperada.

C.la eficàcia de les benediccions i les malediccions     

1. El poder i l'autoritat darrere de les benediccions i malediccions. Com es va assenyalar anteriorment, les benediccions i malediccions deriven la seva eficàcia del poder i l'autoritat de qui les pronuncia o serveix com a garant per a dur a terme la seva intenció. En la Bíblia, la font suprema de poder és Yahvé, el Déu d'Israel, de qui es diu que finalment controla tot el bé i el mal (Isaïes 45: 6), i que pot frustrar tots els altres consells i intencions (Job 12: 13-25 ). Des del punt de vista bíblic, per tant, cap benedicció o maledicció pot ser operativa sense el consentiment d'aquest Déu.     

Les benediccions i malediccions, una vegada pronunciades, no tenen per què succeir inexorablement, perquè podrien prendre's contramesures. Per exemple, quan Miqueas d'Efraín li va revelar a la seva mare que ell mateix havia robat una mica de plata protegida per la seva maledicció, ella va respondre immediatament pronunciant una benedicció en el nom de Yahweh sobre el seu fill i consagrant la plata a aquest Déu (Jue 17: 1-3 ). Quan Jonatán es va emportar la maledicció del seu pare Saúl sobre sí mateix sense saber-ho, la gent va intervenir per a salvar-ho de l'execució ritual i ho -va rescatar- (1 Sam 14: 24-30, 36-45). També es poden prendre mesures amb anticipació per a assegurar la benedicció i evitar les malediccions. A Abram se li va assegurar que Déu beneiria als qui ho beneïssin, però que maleiria a qualsevol que ho maleís (Gènesi 12: 3); Isaac va pronunciar una benedicció similar sobre el seu fill Jacob (Gènesi 27:29). Encara que no s'utilitza el vocabulari específic de benedicció i maledicció,

2. Acompanyament d'actes simbòlics i rituals. És possible que s'esperés que diversos gestos o rituals acompanyessin el pronunciament de benediccions i malediccions. La imposició de mans (Gènesis 48:14; Marcos 10.16) o el ritual de compartir menjar i beguda (Gènesi 14: 18-20) poden acompanyar a una benedicció. Quan Simei va maleir a David, va llançar pedres i pols (2 Sam 16: 5-14). Una persona sospitosa d'adulteri havia de beure aigua contaminada per malediccions que causaria mal si la persona fos culpable (Núm. 5: 19-28). Gemegaire va trencar una olla en presència d'ancians i sacerdots principals mentre lliurava un missatge diví que Jerusalem i els seus habitants estaven a punt de ser infringits pels seus enemics (Jer 19: 1-13) i es convertirien en objectes (maleïts) de xiulada (v 8 ; cf.      Jer 29:18). Diverses variacions d'un altre ritual comunament associat amb malediccions, a saber, el desmembrament d'una persona o animals, ocorren en Gènesis 15: 9-10 (cf. Jer 34: 18-20), 1 Sam 11: 6-7 i, evidentment, Jutges 19: 29-30. En la seva discussió sobre el ritual de la maledicció en Deuteronomi 27, Harrelson (1980: 26-33) suggereix que la divisió dels israelites en dos grups enfrontats és una altra variació d'aquest ritual de desmembrament.

D. L'escenari de benediccions i malediccions     

En un sentit més ampli, la benedicció pot entendre's com l'obra contínua i favorable de Déu per a produir el bé en el món de la naturalesa i la vida de les persones i les famílies (Westermann 1979: 33, 44-45). No obstant això, la Bíblia descriu moltes situacions típiques en les quals s'esperava o es considerava apropiada la mediació del favor o desgrat de Déu, expressada com un pronunciament deliberat o una invocació de maledicció o benedicció. Aquestes situacions sovint impliquen una crisi, l'inici d'una lluita, un moment de decisió o l'encreuament d'un llindar cap al futur.

1. Temps d'importància universal o còsmica. La crisi o la transició poden tenir un significat universal. Així, en la primera història de la creació, Déu pronuncia dues vegades directament benediccions sobre les criatures recentment creades (Gènesis 1.22, 28) i també santifica el setè dia, que marca la finalització de les "generacions del cel i la terra". (Gènesi 2: 3-4). Per contra, després que l'home i la dona han menjat del fruit i estan a punt de ser expulsats ​​del jardí, Yahvé maleeix a la serp i a la terra (Gen 3.14, 17) i promet dolor als humans en la seva futura producció d'aliments i fills (Gènesis 3: 16-19).     

En el NT, l'arribada de Crist (l'Ungit) i el seu anunci de la irrupció del regne de Déu està acompanyada d'una sèrie de benediccions i ayes. En Lucas, Jesús equilibra el seu pronunciament de quatre -benediccions- amb quatre -ayes- contrastants (Lucas 6: 20-26). Com assenyala Van Den Doel (1963: 216-20, 224-25), hi ha diversos altres casos en els evangelis en els quals aquells que estan rebent i actuant en el missatge del regne de Jesús i la inversió de les condicions que representa són anomenats -beneïts . " També assenyala (1963: 151) que, si bé les moltes curacions i exorcismes realitzats per Jesús no es designen com a -benediccions- en el text, tenen #aqueix significat per als beneficiaris humans.

2. Temps de crisi individual o familiar. Els temps de crisis i transició en la vida individual i familiar exigeixen benediccions i evitar malediccions. El sacerdot Elí va beneir a Ana i Elcana amb una invocació per nens addicionals després d'haver dedicat a Samuel al servei del santuari. El text informa immediatament el compliment de Yahweh d'aquesta benedicció (1 Sam 2: 20-21). De fet, Elí havia pronunciat una benedicció similar sobre l'estèril Ana després de les seves agonitzants oracions per un primer fill. #Aqueix benedicció sacerdotal també va ser resposta ràpidament per Yahvé (1 Sam 1: 17-20). Quan Rut i Booz es van preparar per a casar-se, els ancians i la gent igualment van invocar les benediccions dels nens i la prosperitat; i, després del naixement d'un fill que li van presentar a Noemí, les dones van lloar a Yahvé com a benaurat (heb bārûk;      Rut 4: 11-12, 14). De manera similar, Raguel va beneir a la seva filla Sara i al seu espòs Tobías en casar-se (Tob 7.13).

Es pot invocar la benedicció per a qui emprèn un viatge important, especialment quan està en joc el futur de la família (Gn 24, 7; cf. Tob 5, 16). Quan Rebeca va consentir a convertir-se en l'esposa d'Isaac, la van enviar de viatge amb la benedicció que tingués innombrables descendents (Gènesis 24:60). Jacob va ser a Padán-aram per a trobar una esposa amb la benedicció del seu pare (Gènesi 28: 1-5). Més tard, quan Labán finalment va accedir a permetre que les seves filles i néts anessin amb Jacob, els va beneir (Gen 32: 1 – Eng 31:55). Finalment, l'episodi culminant en el qual Jacob lluita amb "un home" en el riu Jaboc i posteriorment obté una benedicció divina i el nou nom d'Israel (Gènesi 32: 22-32) té lloc durant el seu sojorn fora de Padán-aram, just abans que ell es retroba amb el germà distanciat al qual tem, Esaú.

Les benediccions també són apropiades quan una generació està a punt de morir i desitja transmetre el favor a una altra. Les més conegudes són les benediccions atorgades per Isaac i Jacob als seus fills (Gènesis 27; 48-49).

Westermann argumenta (1978: 83-91) que els relats del NT de Jesús beneint als nens (Marcos 10.16 = Mateo 19.15 = Lucas 18.17), parlant de la benedicció en els menjars (Lucas 9.16; 24:30), i beneint als seus deixebles quan es va acomiadar d'ells (Lucas 24: 50-51), indiquen que continuava amb les pràctiques jueves tradicionals. No obstant això, aquest últim episodi també marca un important moment de transició en la relació entre Jesús i els seus seguidors.

En contrast amb la pràctica habitual de buscar una benedicció en temps de crisi, Jeremies i Job són dues persones que van experimentar crisis personals i un sofriment tan intens que van maleir el dia del seu naixement i van desitjar morir (Jer 20: 14-18; Job 3). A més, Jeremies va maleir a la persona que va fer l'anunci del naixement (vv 15-17), mentre que Job va afegir una maledicció sobre la nit durant la qual va ser concebut (v 3; veure Alter 1985: 76-83, 96-110). Jonás, en circumstàncies molt diferents i sense realment invocar una maledicció, també va expressar un desig de mort (Jonás 4: 3, 8). No obstant això, és possible interpretar les accions dels tres com a intents desesperats de motivar a Déu a revertir les seves fortunes.

La garantia de la paraula d'un era fer un jurament que incloïa una possible maledicció sobre un mateix. Saúl va pronunciar tal jurament que va amenaçar la vida de Jonatán (1 Sam 14.44), com ho va fer Salomón quan va condemnar a Adonías (1 Reis 2.23), i el rei d'Israel que va jurar destruir a Eliseo (2 Reis 6.31). Quan Jonatán i David es van jurar lleialtat l'u a l'altre, Jonatán va incloure una autoimprecació per a garantir la seva fidelitat (1 Sam 20.13). Abner també va pronunciar aquest tipus d'acte-imprecació quan públicament va canviar la lleialtat de la família de Saúl a David (2 Sam 3: 9). Hi ha molts exemples similars en la Bíblia hebrea. Un exemple sorprenent en el Nou Testament és la invocació de Pedro d'una maledicció (una vegada en Marcos 14:71; dues vegades en Mateo 26:72, 74) quan va negar ser un dels seguidors de Jesús. En el Sermó de la Muntanya, Jesús va advertir contra el jurar per qualsevol cosa,

3. Temps de decisió comunitària o nacional.     Les benediccions i malediccions ocupen un lloc destacat en els pactes que Yahweh va iniciar amb el poble d'Israel. Es creia que els convenis eren fonamentals per a determinar la sort de la nació. Els rituals que renovaven o reafirmaven el pacte incloïen recitar benediccions i malediccions. Això és especialment clar en el cas del pacte mosaic com es presenta en Deuteronomi. En concloure la seva llarga exposició dels estatuts i ordenances que Israel havia de guardar (Deuteronomi 5-26), Moisès va ordenar al poble que observés una cerimònia, en Siquem en els monts Ebal i Gerizim, en la qual declararien les malediccions o benediccions que vindria sobre ells per obediència o desobediència als estatuts i manaments que acabem d'assajar (Deuteronomi 27-28). En el cap. 30 reitera l'obligació d'Israel de triar la "vida", el "bé" i la "benedicció" sobre la "mort", "el mal, -I la- maledicció -(vv. 15, 19) en romandre lleials al seu Déu. El llibre es tanca amb el càntic de Moisès (capítol 32), que es fa ressò d'elements d'una demanda del pacte (Heb.rîb ) i els mals induïts per la maledicció que vindrien sobre l'Israel desobedient, equilibrats i eclipsats ​​per la benedicció final de Moisès sobre totes les tribus d'Israel (cap. 33). Aquest últim, col·locat just abans de la defunció de Moisès en el cap. 34, serveix com a última voluntat i testament, d'alguna manera similar a la benedicció de Jacob en Gènesi 49.

L'anomenat Codi de Santedat (Levític 17-26) també conclou amb benediccions contrastades (26: 3-13) i malediccions (26: 14-39) per l'observança o no observança dels estatuts de Yahweh. A més, les paraules finals asseguren al poble que, fins i tot després de les conseqüències més espantoses, inclòs l'exili a terres enemigues, el penediment genuí i el retorn a Yahweh li farien recordar el pacte abrahámico i el pacte del Sinaí. Perquè, després de tot, Yahvé no els abandonaria, ni tan sols en terres estrangeres, per a destruir completament al poble i trencar el pacte amb ells (26: 40-45).

Scharbert creu que les fórmules de benedicció en Deuteronomi 28 i Levític 26 són més breus i vagues que les fórmules de maledicció ( TDOT , 2: 304-5). Assenyala que en Deuteronomi no hi ha una llista formal de benediccions per a contrarestar les malediccions enumerades en el cap. 27. A més, la benedicció juga poc paper en els profetes preexílicos, encara que les malediccions són presents. Això pot indicar que les benediccions van ser una inserció posterior en les sancions legals, que originalment eren només les malediccions que resultarien de la ruptura del pacte.

Diversos estudis importants sobre el pacte (incloent Mendenhall 1955; Baltzer 1971; i McCarthy 1978) han tractat les benediccions i malediccions en el pacte de Yahweh amb Israel en comparació amb les malediccions i benediccions que es troben en els tractats polítics ara familiars d'altres nacions, notablement els hitites, en l'ANE. Hillers (1964: 43-79) correlaciona de manera útil unes 20 malediccions específiques (p. ex., Animals devastadors, eliminació de sons alegres, trencament del ceptre, sins secs, aigua contaminada, etc.) que es troben en diversos tractats de l'ANE i tenen un paral·lel en Deuteronomi 28, Levític 26, els Profetes o en qualsevol altre lloc de la Bíblia hebrea. Levenson (1985: 35) comenta que no és d'estranyar que les malediccions en Levític i Deuteronomi, tan horribles en els seus detalls, encara es llegeixin amb rerefons en l'adoració de la sinagoga.

4. En el culte.     Dues ocasions culminants de culte inclouen a David conduint ritualment la caixa del pacte a Jerusalem i la dedicació del temple per part de Salomó. En cada ocasió, el rei pren el paper principal en les cerimònies, beneint a diversos altres participants. David es va atrevir a moure la caixa del pacte basant-se en l'informe que Yahvé havia beneït a Obed-edom el Gitita, amb qui la caixa havia estat residint durant tres mesos (2 Sam 6: 11-12). Després de portar la caixa de manera segura a la seva nova residència, David va fer ofrenes de sacrifici, va distribuir aliments al poble i els va beneir en el nom del Senyor dels exèrcits (vv. 18-19). També tenia la intenció de beneir a la seva pròpia casa (v. 20), però va ser rebut amb desdeny per la seva esposa Mical, la filla de Saúl. Donat el context, l'informe lacònic que Mical a partir de llavors es va tornar estèril per la resta de la seva vida (v 23) implica fortament que,

Posteriorment, quan Salomón va traslladar la caixa del pacte al temple recentment erigit, les cerimònies de dedicació com s'informa en 1 Reis 8 van incloure oracions, ofrenes i banquets compartits. A més, Salomón va pronunciar benediccions sobre el poble reunit (vv 14, 55) i va reconèixer a Yahweh com a benaurat (vv 15, 56), mentre que el poble, al seu torn, va beneir al rei en concloure les festivitats d'una setmana (v.66). ).

L'anomenada benedicció Aarónica o benedicció en Números 6: 22-27 probablement es va usar en els serveis del temple i ha romàs en ús entre jueus i cristians fins al present. Yahweh li promet a Moisès que quan els sacerdots usin aquesta fórmula de benedicció, Yahweh mateix beneirà al poble. La fórmula breu és densa amb la terminologia de benedicció, inclosa la seguretat de la protecció de Déu (heb šmr ), el favor (heb ḥnn ) i la pau (heb šālôm ). És de destacar la triple repetició de l'arrel heb brk, una vegada en la fórmula mateixa i dues vegades en les rúbriques que l'acompanyen, així com la triple repetició emfàtica del nom diví, que, juntament amb el šālôm que porta, s'està col·locant ( śym;vv 26-27) sobre els destinataris de la benedicció. Aquesta benedicció reafirma positivament les poderoses paraules d'Èxode 15.26, en les quals Déu va prometre en forma negativa: "Cap plaga que vaig col·locar (śym) sobre Egipte, posaré (śym) sobre tu, perquè jo sóc Yahweh el teu Guaridor".

El llibre dels Salms conté indicacions de l'ús de benediccions i malediccions en la litúrgia del temple. Per exemple, el Salm 72 parla de les oracions contínues i les benediccions ofertes en nom del monarca (vv 15, 17) i convida a les persones a beneir-se pel seu nom (v 17). Els Salms 21 i 22, oracions abans i després de la batalla, indiquen que la victòria sobre els enemics es va sol·licitar formalment i es va reconèixer com una benedicció (Sal 21: 4, 7 – Eng 21: 3, 6; cf. Sal 18: 47-49 – Eng 18 : 46-48). Molts dels salms van ser cantats com a benediccions de Yahvé, com ho indica el llenguatge formulaico al principi i al final dels Salms 103 i 104, la invitació en Salms 134: 1-2 i els versicles finals del Salm 135. Cantants del temple o els sacerdots són descrits en el Salm 118 pronunciant -beneït en el nom de Yahvé- el que (potser el rei?) que entra en els recintes sagrats. Cazelles (TDOT , 1: 445-48) creu que l'expressió heb ˒ašrê que es troba amb freqüència , "feliç!" en els Salms s'entén millor com una espècie de crit litúrgic o interjecció que va trobar el seu camí en els serveis del Segon Temple, potser a través de la pràctica egípcia. El pronunciament solemne de malediccions, evidentment, també va tenir lloc en el temple, com l'indiquen les llistes d'imprecacions sobre enemics contingudes en molts dels laments (p. ex., Sal 17: 13-14; 35: 4-6, 26; 58: 7-10 – Eng 58: 6-9). Particularment sorprenent és el Salm 137, que dues vegades diu feliç (Heb ˒ašrê ) el que es venja de Babilònia (vv. 8-9). Lapidi (1982: 166) ofereix la sorprenent interpretació que aquestes malediccions i imprecacions ritualitzades van ajudar els adoradors a descarregar emocions d'ira i frustració, i així van desactivar la necessitat de dur a terme actes reals de vessament de sang.

En el Nou Testament, Jesús va beneir als nens (Marcos 10: 13-16) com un senyal de la seva inclusió en el regne de Déu. Moltes esglésies cristianes han interpretat aquesta història com una sanció del baptisme infantil i han inclòs la seva lectura o entonació solemne en les cerimònies baptismals. En els evangelis, Jesús també beneeix el menjar (Marcos 6: 41 = Mateo 14: 19 = Lucas 9.16; Lucas 24:30), una pràctica ja ben testificada en la comunitat de Qumrán i que encara se segueix àmpliament entre jueus i cristians. En la nova "família" de deixebles cristians (Marcos 3: 31-35; 10: 29-31), un signe central i una afirmació de la presència de Crist ressuscitat que media la benedicció com el "partimiento del pa" junts (Fets 2 : 42, 46-47), una pràctica sens dubte vinculada a la tradició de l'Últim Sopar que va compartir amb els seus deixebles en el moment de la Pasqua, just abans de la seva crucifixió (nota Marcos 14: 22-25 = Mateo 26: 26-29 = Lucas 22: 15-20; 1 Cor 10, 16). A més, Pablo adverteix que menjar i beure indignament del -sopar del Senyor- en realitat posaria en perill la salut de l'assemblea (1 Corintis 11: 20-34); la benedicció esperada, en efecte, podria convertir-se en una maledicció.

La litúrgia tradicional de Sant Joan Crisóstomo celebrada a les esglésies ortodoxes orientals presenta poderosament la mediació contínua de la benedicció a través de Crist ressuscitat. La benedicció de Déu als fidels es pronuncia i s'efectua mitjançant la proclamació de l'Evangeli i la comunió en el menjar eucarístic. Entorn d'aquestes dues activitats culminants de benedicció, les oracions contínues i els salms que invoquen la benedicció divina per a totes les persones en tots els àmbits imaginables de la vida s'alternen amb repetides atribucions de glòria a la trinitat "ara i sempre i a les edats de les edats". Aquestes atribucions s'assemblen molt a les benediccions que honren a Déu i al regne diví en l'adoració de la sinagoga jueva. L'ambient general de la litúrgia recorda l'exhortació del salmista a -beneir a Jehová en tot temps- (Sal 34: 2 – Eng 34: 1) en reconeixement de la força salvadora del Totpoderós. Aquesta antiga litúrgia cristiana també reuneix en una única celebració de culte les tres línies de benedicció presents en les Escriptures: de Déu a la humanitat, dels humans als altres humans, i dels humans a Déu. Aquestes línies de benedicció van ser identificades per Schenk (1967), l'anàlisi de la qual va ser criticat i ampliat per Westermann (1978: 68-101; veure també Mitchell 1983). Westermann també ha escrit sobre el lloc i la funció de la benedicció en l'adoració i en els rituals de l'Església i sobre possibles continuïtats i discontinuïtats amb pràctiques testificades en les Escriptures (1978: 103-20). d'humans a altres humans, i d'humans a Déu. Aquestes línies de benedicció van ser identificades per Schenk (1967), l'anàlisi de la qual va ser criticat i ampliat per Westermann (1978: 68-101; veure també Mitchell 1983). Westermann també ha escrit sobre el lloc i la funció de la benedicció en l'adoració i en els rituals de l'Església i sobre possibles continuïtats i discontinuïtats amb pràctiques testificades en les Escriptures (1978: 103-20). d'humans a altres humans, i d'humans a Déu. Aquestes línies de benedicció van ser identificades per Schenk (1967), l'anàlisi de la qual va ser criticat i ampliat per Westermann (1978: 68-101; veure també Mitchell 1983). Westermann també ha escrit sobre el lloc i la funció de la benedicció en l'adoració i en els rituals de l'Església i sobre possibles continuïtats i discontinuïtats amb pràctiques testificades en les Escriptures (1978: 103-20).

E. Benediccions, malediccions i la forma literària de la Bíblia     

Estudis recents han dirigit l'atenció a l'ús artístic de benediccions i malediccions com a dispositius d'organització per part d'aquells que van compondre o van donar forma a seccions més llargues i més curtes de la Bíblia. A continuació es presenten alguns exemples.

1. Jutges 5 . L'anomenada Cançó de Débora, considerada entre les composicions literàries més antigues de la Bíblia hebrea, està configurada per una sèrie de benediccions i malediccions (vegeu Urbrock 1987: 426-27, 432). El nomenament de Débora i Jael, tots dos temes de lloança en la cançó, està acuradament emmarcat per paraules de benedicció (v 2 – benedicció, vv 6-7 – nomenar, v 9 – benedicció; -Beneït… Jael…. beneït -, v 24). A més, el nom del comandant israelita, Barak (heb bārāq ), sona com heb brk,     -Beneir-, i la seva repetició en els versos 12 i 15 equilibra molt bé la doble invitació a -beneir a Yahweh- en els versos 2 i 9. En contrast, l'esment del llogaret de Meroz està emmarcada per una doble maledicció en el versicle 23. De manera similar, el comandant cananeu Sísara i la seva mare literalment estan fora dels marcs de benedicció en el text i es nomenen només en un context irònic on el menjar (v.25), un senyal de benedicció, s'intercanvia per mort violenta (vv 26-27), senyal d'una maledicció, i on els que esperaven prendre botí en realitat han estat despullats ells mateixos (vv. 28-30). La cançó acaba amb la invocació d'una maledicció sobre els enemics i una benedicció sobre els aliats de Yahvé (v 31). Aquesta invocació de tancament, juntament amb la invitació a "Bendice a Yahweh" en el v 2, serveix com una clara inclusió o sobre per a tota la composició.

La juxtaposició de benedicció i maledicció, utilitzada amb tanta eficàcia com recurs literari en Jutges 5, també ocorre amb freqüència en altres parts de la Bíblia. L'equilibri de benediccions i ayes en Lucas i les benediccions i malediccions del pacte en Deuteronomi 27-28 i Levític 26 s'han esmentat anteriorment (seccions D.1. I D. 3.) En Jer 17: 5-8, algú el cor del qual s'aparta de Yahvé és descrit com a maleït, com un arbust en el desert; però beneït com un arbre al costat de l'aigua el que confia en Yahvé (veure també el Salm 1). El llibre de Proverbis conté moltes màximes que contrasten l'existència maleïda, la influència i el destí dels malvats / egoistes / necis amb l'estat beneït dels justos / liberals / savis (p. ex., Prov 10: 6-7; 11.11, 26). ; 22: 9; 28:14).

2. El Llibre de Rut. La benedicció i la maledicció també es juxtaposen en Rut. Trible (1978: 166-99) ha mostrat com el disseny de la superfície del llibre, que passa d'una escena inicial carregada de mort a una conclusió de "Tot està bé, acaba bé", és generat per una estructura profunda en la qual es mouen els actors humans. entre la vida i la mort mentre el seu Déu obra entre la benedicció i la maledicció darrere d'escena. La trama es desenvolupa entorn de l'eliminació o reversió gradual dels signes de maledicció (fam, exili, mort) i l'aparició, cada vegada més obertament, de la bondat (heb ḥesed ) de Yahvé (2.20), reflectida i mediada en l'esed ḥ de Rut (3.10) i el favor (Heb ḥēn     ) de Booz (2: 2, 10). L'acció està puntuada en punts clau per invocacions de la benedicció divina (1: 8-9; 2: 4, 12, 19; 3.10; i 4: 11-12) i està delimitada al principi i al final per proclamacions del favor diví. (1: 6 i 4: 13-14). L'acte-imprecació condicional de Rut (1.17) i la queixa de Noemí (1: 20-21), amb les seves insinuacions de mort, aflicció i buit, són absorbides per la vida, la plenitud i la benedicció per a les dues dones i les seves famílies, fins i tot generacions passades (4.10) i futures (4: 18-22).

3. El Llibre dels Salms. Encara que molts o la majoria dels salms es van compondre originalment per al seu ús en les litúrgies del temple, la seva disposició actual en cinc llibres suggereix que estan destinats a l'estudi i la meditació com els cinc llibres de la Torà mosaica. Aquesta intenció se subratlla en la benedicció que obre el llibre en Sal 1: 1-2. Els editors de l'arranjament també han recordat als lectors piadosos que acompanyin la seva meditació sobre els salms recopilats amb oració i atribucions de benedicció i lloança a Yahweh. Per tant, cadascun dels primers quatre llibres ara conclou amb tal benedicció (41: 14 – Eng 41:13; 72: 18-19; 89: 53 – Eng 89:52; 106: 48), mentre que el cinquè llibre conclou amb un crescendo de benedicció i lloança en Salms 144-50. Cazelles (TDOT 1: 446) crida l'atenció sobre la ubicació dels salms que identifiquen "feliç" (Heb     ˒ašrê ) lectors i adoradors precisament al començament o al final de les diverses divisions (veure Sal 1: 1; 41: 2 – Eng 41: 1, 89: 16 – Eng 89:15; 106: 3). Es pot agregar que el Salm 72, encara que manca d'una identificació ˒ašrê , conté oracions de benedicció per al rei que acompanyen a una descripció del regne ideal i beneït. En general, llavors, malgrat els molts laments continguts en el Saltiri i les freqüents malediccions dels enemics, l'estat d'ànim fomentat per les benediccions que emmarquen el conjunt i les seves principals subdivisions és de confiança, lloança i acció de gràcies.

4. El tetrateuco, el pentateuco i la història deuteronomista. Wolff (1975) identifica Gènesi 12: 1-4a, amb el seu joc quíntuple de la idea central de benedicció (brk), com el passatge clau per a entendre el missatge del Yahvista (J) en el Tetrateuco (Gènesi a Números). Aquesta idea ha influït en la forma de la narrativa. Abans de l'aparició d'Abra (ha) m, J no usa brk en referència a la humanitat; més aviat, ˒rr apareix cinc vegades (Gènesis 3.14, 17; 4.11; 5.29; 9.25) i qll     una vegada (8.21), l'última en un passatge positiu que apunta a Gènesi 12: 1-3. Com ho veu Wolff, la resta de les contribucions de J als episodis del Tetrateuco poden entendre's en termes de la pregunta temàtica: com arriba la benedicció als pobles a través d'Abraham? Per exemple, la narrativa de la plaga en Èxode està modelada per J per a emfatitzar la sol·licitud del faraó que Moisès supliqués a Yahvé que elimini la maledicció, per dir-ho així, i efectuï una benedicció fins i tot per a Egipte (Èxode 12.32). L'últim gran complex de J en el Tetrateuco és la narració de Balaam en Números, amb el seu dramàtic retrat de l'ús d'un estranger per part de Déu per a beneir a Israel diverses vegades, encara que se li va pagar per a maleir-los. Un apariat final culminant en el tercer oracle de Balaam recorda la promesa a Abra (ha) m (Núm. 24: 9; cf. Gènesi 12: 3). Malgrat això, El treball de J acaba amb la sensació que la benedicció que vindrà al món a través d'Israel continua sent una tasca i una promesa per complir. Moab encara no comparteix la benedicció i Israel encara és propens a l'apostasia (Núm. 25: 1-5). Wolff veu un arranjament esquemàtic aquí: un episodi sobri d'advertiment segueix als pronunciaments de benedicció, així com l'episodi d'aflicció per al faraó segueix a la benedicció sobre Abra (ha) m en Gènesi 12.

En un article que acompanya al de Wolff, Brueggemann (1975) suggereix que l'enfocament per a entendre el missatge del cercle sacerdotal (P) en el Tetrateuco és la declaració de cinc benediccions de Gènesis 1.28, -Siguin fructífers. . . multiplicar. . . omplir la terra. . . sotmetre-ho. . . tenir domini ". Les variacions d'aquesta fórmula es repeteixen sovint en Gènesi (9: 7; cf.17: 2, 20; 28: 1-4; 35:11; 47:27; i 48: 3-4) i en la important transició de la història en Èxode. 1: 7.

En general, el Pentateuco (Gènesi fins a Deuteronomi), ara santificat per la tradició com a pertanyent a la unitat com la Torà mosaica, també exhibeix una estructura envolupant que emfatitza la benedicció i la maledicció al principi i al final. Les històries dels temps primitius i de la família abrahámica en Gènesi, disposades per a reflectir els esquemes de benedicció J i P, s'equilibren amb les repetides invitacions deuteronomistas a triar la vida i la benedicció en lloc de la maledicció i la mort en Deuteronomi 27-33. " determinar finalment el destí de tota la humanitat, les nacions i l'individu ".

En l'erudició moderna, es considera àmpliament que Deuteronomi es va originar no com la conclusió del Pentateuco, sinó com la introducció a l'anomenada Història Deuteronomista, que inclou els llibres de Josué, Jutges, Samuel i Reis. Les benediccions i malediccions que figuren de manera tan prominent en els capítols finals de Deuteronomi es recullen en punts clau de la història subsegüent. Es descriu que les cerimònies de renovació del pacte que culminen amb advertiments del possible bé i del mal per l'observança i el descuit del pacte es duen a terme en el moment de la mort de Josué, després que les tribus d'Israel van rebre les seves terres (Josué 24) i en el moment de la transició. de la lliga tribal al regnat baix Saúl (1 Samuel 12). En tots dos casos, els líders del poble, Josué i Samuel, estan a punt d'abandonar l'escena. tal com Moisès marxa al final de Deuteronomi. Quan Salomó dedica el nou temple a Jerusalem, beneeix al poble reunit i beneeix a Yahvé al principi i al final de la seva gran oració dedicatòria (1 Reis 8.14, 55). L'oració en si està redactada en llenguatge deuteronomista, reconeixent que desastres com la derrota en la guerra (v 33), la sequera (v 35), la fam i la pestilència (v 37) i fins i tot l'exili (v 46) són causats ​​per la deslleialtat. En una oració d'exhortació final, no gaire diferent als discursos de Moisès en Deuteronomi, Salomón exhorta al poble a guardar els manaments, estatuts i ordenances amb un cor completament fidel a Yahvé (1 Reis 8.58, 61; cf. Deut 6: 2, 5; 30: 1-2, 15-17). Segles més tard, el descobriment del llibre " de la Torà" perdut, potser una versió primerenca de Deuteronomi, va fer que el rei Josías s'esquincés la roba amb consternació. evidentment davant la possibilitat que les malediccions del pacte tinguin efecte (2 Reis 22: 11-13), i per a instituir una reforma important de les pràctiques de culte en Judà i Jerusalem (2 Reis 23: 1-25). La teologia de la benedicció i la maledicció no sols impregna clarament la història deuteronomista, sinó que un patró de recitació cerimonial de les benediccions i malediccions en punts crucials de la història de la nació també ajuda a donar forma literària a aquesta obra important de la Bíblia hebrea.

5. La Bíblia cristiana. En la seva anàlisi útil de les diferents formes de l'hebreu i Bíblies cristianes, Josipovici (1988: 29-49) notes de com els llibres dels cristians OT     i el NT s'han organitzat de manera que aconsegueixin una correspondència entre les parts principals de cada testament i -un impuls continu des de la creació fins a la fi dels temps- (1988: 42). El disseny transmet una sensació general de plenitud i finalització. No és d'estranyar, llavors, que Apocalipsi, l'últim llibre de l'ordenació cristiana, contingui set benaurances (vegeu Conjumini 1983: 283-84), dos de les quals apareixen en els versicles finals del llibre (Apocalipsi 22: 7, 14). juntament amb una maledicció condicional i una referència a l'arbre de la vida (Apocalipsi 22: 18-19). Juntament amb les pronunciades per Jesús en Mateo, les benaurances en Apocalipsis serveixen com un excel·lent esquema d'inclusió per als llibres del NT. Però en un sentit més inclusiu, les benediccions i la maledicció del cap. 22 completen un cercle al voltant de tota la Bíblia cristiana en revertir la prohibició del Gènesi (Gènesi 3:

Bibliografia

Alter, R. 1985. L'art de la poesia bíblica. Nova York.

Conjumini, D. 1983. Profecia en el cristianisme primitiu i el món mediterrani antic. Grans ràpids.

Austin, JL 1962. Com fer coses amb paraules . Oxford.

— 1979. Expressions performatives. Pàgines. 220-39 en Philosophical Papers . 3d ed. Ed. JO Urmson i GJ Warnock. Oxford.

Baltzer, K. 1971. The Covenant Formulary . Trans. DE Green. Filadèlfia.

Blank, S. 1950. La maledicció, la blasfèmia, l'encanteri i el jurament. HUCA 23/1: 73-95.

Brichto, HC 1963. El problema de la "maledicció" en la Bíblia hebrea . SBLMS 13. Filadèlfia.

Brueggemann, W. 1975. El kerigma dels escriptors sacerdotals. Pàgines. 101-13 en La vitalitat de les tradicions de l'Antic Testament, ed. W. Brueggemann i HW Wolff. Atlanta.

Coats, GW 1982. El camí de l'obediència: Reflexions tradicional-històriques i hermenèutiques sobre la història de Balaam. Semeia 24: 53-79.

Ford, LS 1982. La maledicció divina entesa en termes de persuasió. Semeia 24: 80-87.

Harrelson, W. 1980. Els deu manaments i els drets humans . Filadèlfia.

Hempel, J. 1961. Die israelitische Anschauungen von Segen und Fluch im Lichte altorientalischer Parallelen. BZAW 81: 30-113.

Hillers, DR 1964. Tractat-Malediccions i els profetes de l'Antic Testament. BibOr 16. Roma.

Josipovici, G. 1988. El llibre de Déu: una resposta a la Bíblia. New Haven.

Lapidi, P. 1982. Mit einem Juden die Bibel lesen. Stuttgart i #Múnic. Pàgines. 161-73: Schimpfen in der Bibel.

Levenson, JD 1985. Sinai and Zion. Minneapolis.

McCarthy, DJ 1978. Tractat i Pacte. 2d ed. AnBib 21. Roma.

Mendenhall, GE 1955. Llei i Pacte a Israel i l'Antic Pròxim Orient. Pittsburgh.

Mitchell, CW 1983. El significat i la importància de BRK "Beneir" en l'Antic Testament. Doctor. dis. , Universitat de Wisconsin.

Mowinckel, S. 1924. Segen und Fluch en Israels Kult und Psalmendichtung. Psalmenstudien 5. Kristiana. Repr. Amsterdam, 1961.

Pedersen, J. 1914. Der Eid bei donin Semiten. Estrasburg.

Schenk, W. 1967. Der Segen im Neuen Testament. ThArb 25. Berlín.

Schottroff, W. 1969. Der altisraelitische Fluchspruch. WMANT 30. Neukirchen-Vluyn.

Thiselton, AC 1974. El suposat poder de les paraules en els escrits bíblics. JTS 25: 283-99.

Trible, P. 1978. Déu i la retòrica de la sexualitat. Filadèlfia.

Urbrock, WJ 1987. La mare de Sísara en Jutges 5 i ˒immô HAR 11: 423-31 d'Haim  Gouri .

Van Den Doel, A. 1963. Benediccions i malediccions en el Nou Testament i literatura relacionada. dis. , Northwestern University.

Westermann, C. 1978. Benedicció en la Bíblia i la vida de l'Església. Trans. K. Crim. Filadèlfia.

—. 1979. Què diu l'Antic Testament sobre Déu? Atlanta.

Wolff, HW 1975. El kerigma del yahvista. Pàgines. 41-66 en La vitalitat de les tradicions de l'Antic Testament, ed. W. Brueggemann i HW Wolff. Atlanta.

      WILLIAM J. URBROCK

[23]