Cos

COS. La paraula per a cos ( Gk sōdt. ( σωμα ) ) apareix en diversos contextos teològicament significatius en el NT. En conseqüència, és important tenir en compte aquest ús i buscar els seus antecedents en el món jueu i hel·lenístic de l'època.

—

A. AT i judaisme

B. Món grec / hel·lenístic

C. El NT

1. Cos i ànima

2. El cos físic de l'home

3. El Sopar del Senyor

4. El Cos de Crist

5. Colosenses i Efesis

D. Resum

—

A. AT i judaisme     

L'AT parla de l'ésser humà en termes de "carn" i "ànima". Utilitza gĕwiyyâ (-cos-) algunes vegades referint-se al cos d'un àngel on la -carn- seria inadequada (Ezequiel 1.11, 23; Donen 10: 6); a un esclau en el sentit de persones com a "mà d'obra" (Gènesi 47:18; Neh 9.37), i a un cadàver o cadàver (Jutges 14: 8, 9; 1 Sam 31:10, 12; Nah 3: 3 ; Sal 110: 6; també gûpâ1 Cròniques 10.12). L'AT mostra poc interès a distingir el "cos" com una part de l'home de la resta de la seva personalitat, la seva "ànima". Parlar del cos "" de l'home (a diferència de l'home en el seu conjunt) només té sentit quan se'l descriu en la seva qualitat de treballador a la disposició del seu amo, o com una mera substància morta per a ser enterrada. El que és l'home només pot entendre's de manera integral. L'home no posseeix ànima i cos, sinó que és ànima i carn alhora, ple de vida i activitat potencial, però al mateix temps amenaçat per la malaltia, la transitorietat i la mort. L'ànima sense carn és com un fantasma sense existència real, mentre que la carn sense ànima no és més que un cadàver (o, com a màxim, la mà d'obra d'un esclau). L'AT tampoc està interessat en una concepció de l'ésser humà com a persona individual, ja sigui a diferència d'altres persones o com un petit univers complet en si mateix. Onsevulla que una persona sigui prominent en l'Antic Testament, Déu la tria per a servir a tot el poble de Déu. La idea que un individu es desenvolupi fins a convertir-se en un espècimen d'ésser humà cada vegada més perfecte és aliena a l'Antic Testament.

La mort, per tant, no s'entén com una separació de l'ànima divina del cos mortal, o com la perfecció última d'una persona en la seva -morir bellament-, o com la meta biològica natural de la vida. La mort continua sent l'enemic de la persona, i només Déu mateix és més poderós: -La meva carn i el meu cor poden defallir, però Déu és la roca del meu cor i la meva porció per sempre- (Sal 73, 26).

En arameu, l'idioma de Jesús, la vista anterior està lleugerament alterada com a resultat de la influència hel·lenística. El gĕšēm arameu apareix en Daniel en el sentit de cadàver (4.30; 7.11), i en el sentit d'un home exposat al foc o a l'aigua (3: 27-28; 5.21), mentre que en la literatura rabínica ǧpā˒ significa una "persona" ( Qidd. 37a; t. Sanh. 13: 4 (434); j. Ta˓an. 1: 64d.6) en oposició als membres o el cap ( m. Pesḥ. 10: 3; t. Ta˓an. 2: 5) o fins i tot l'ànima ( Lev. Rab. 34). Aquest ús il·lustra l'abast de la influència grega en els primers segles de l'era cristiana.

B. Món grec / hel·lenístic     

La situació és bastant diferent en el món de parla grega. Amb Homer, sōdt., "cos", és principalment un "cadàver", és a dir, una cosa diferent de l'ego del parlant, un objecte que ell observa que jeu fora de si mateix. Més tard, la paraula denota un cos humà o animal viu i un cos físic (per exemple, un celestial) (també en anglès, que manca de la distinció de l'alemany Leib i Körper ). Durant el període del NT, també es va usar sōdt. per a referir-se a un "esclau" (Polib. 2.6.6; 18.35.6, etc.). També podria designar una unitat, per exemple, l'ekkl ēsia ("assemblea", el mateix terme que designa a l'Església "" en el NT), com un cos de ciutadans (Chrysipp. Fr. 367). Dos països que es van unir després d'una guerra són ara "un cos" (Plut. Fil. 8 [I 360c]). Totes les parts de l'univers formen tal unitat; Per tant, és possible parlar del cosmos com un cos (diví) (veure C.5 més a baix).

L'ús original de sōdt. en el sentit de "cadàver" il·lustra una línia de desenvolupament en la qual el cos es veu simplement com a matèria, ja sigui mort (com un cadàver o una estrella), com una espècie de màquina, o com un objecte en el disposició del seu amo (per exemple, un esclau). Això porta a la visió de Plató, especialment en el seu període mitjà, del cos com una mera "tomba" ( sōdt.-sēdt., Grg. 493a, originalment un joc de paraules pitagòric; cf. Orph. Fr. 228d), una "presó" ( Cra . 400bc), o una "petxina d'ostra" ( Phdr. 250c; Phd. 66b). La mort és, per tant, alliberament de l'ànima. Durant un període posterior, Plató també va parlar d'un cos bell com una espècie d'imatge (imperfecta) de la bellesa de les idees celestials (Tu. 29a; Resp. 8.591d; Symp. 211c).

L'alumne de Plató, Aristòtil, encara valorava l'ànima, encara que no compartia la convicció del seu mestre que el seu origen celestial era el principi de vida superior al cos. Per a ell era l'ànima la que modela la matèria del cos en una obra d'art, un home viu. Els estoics van combinar aquesta visió amb una altra línia de desenvolupament en la qual "cos" es va convertir en una designació d'unitat. La vella idea del cos humà com un món petit (mikrokosmos), paral·lel i relacionat amb el gran cos (makrokosmos), l'univers, va ser reviscut. L'ànima pertany al cos i és part d'ell com el poder de vida dins d'ell. Dins del gran cos de l'univers, ho impregna tot; inicialment feblement present en les roques, amb concentració gradualment creixent en les plantes, animals i homes. Per tant, l'home és part de l'univers; el mateix esperit de vida que impregna el món sencer es troba, en la seva forma més concentrada, en la ment humana. Per contra, l'univers és un cos governat per Zeus, el déu suprem, o el cel, o la ment divina o el logos (Cornutus, Theol. Graec. 20; Orph. Fr. 21a; Philo Fugida 108-13; Somn 1.144; Quaes Ex2.117). Una mort heroica o impressionant seria l'últim toc de l'artista que perfecciona la seva obra d'art. Epicur comparteix amb els estoics la convicció de la qualitat corporal de l'ànima. Prefereix, per tant, parlar de "carn" en lloc de "cos", ja que "el desig del ventre és el primer impacte i arrel de tot bé" ( Fr. 409), encara que els plaers de l'ànima són superiors a #aqueix de la carn (DL 10.137). Per a ell, la mort és el final biològic natural de la vida.

C. El NT     

1. Cos i Ànima. En el NT, la visió holística de l'home de l'AT continua dominant, encara que la paraula grega sōdt.     ara s'utilitza. -Cos- designa de la mateixa manera a tot l'home que pot ressuscitar després de la mort (Mateo 27:52; Fets 9.40; Juan 2.21; Romans 8.11; 1 Corintis 6.14). L'ànima "" és la seva força vital, contínuament renovada en menjar i beure (Mateo 6.25). Mateo 10.28 parla, d'una manera única, d'aquells que poden matar el cos però no l'ànima (l'última frase falta en Lucas 12: 4), encara que l'home roman en ànima i cos després de la seva mort. Això és comprensible quan considerem el concepte de Pablo d'un "cos espiritual" enfront d'un "psíquic" (terrenal). És el cos el que ressuscitarà, encara que serà canviat i no romandrà -carn i sang- (1 Cor 15: 50-51; Fil 3.21). Una vegada (2 Cor. 5: 8), Pablo parla del desig dels creients d'emigrar " del cos" i de la destrucció de "la botiga terrenal" (5: 1). V 3 es pot interpretar "de manera que en posar-li-ho, pot ser que no siguem trobats nus -; no obstant això, una lectura més probable és "sempre que, despullats [del nostre cos terrenal] no siguem trobats nus". Sigui com sigui, és clar que Pablo no espera cap "nuesa" d'una ànima pura, ni tan sols en l'interval entre la mort i la parusía, sinó un nou "vestit" que serà "la vida devorant el mortal" (v 4). El més sorprenent és 2 Cor 12: 3, on Pablo relata, d'una manera sarcàsticament jactanciosa, l'experiència més extraordinària de ser portat al paradís i veure coses indicibles. A més, ni tan sols li interessa el miracle com a tal; si va ascendir al cel "en el cos" o no, li importa poc. Només el fet d'haver estat allí té significat per a ell; si això podria ser alguna cosa així com una ànima que és capaç de deixar el cos (com pensarien els platònics) és insignificant. Més aviat, Pablo declara que després de la resurrecció l'esperit de Déu ocupa el lloc de l'ànima anterior (1 Corintis 15.44). Estrictament parlant, l'ànima és la vida del cos terrenal i, per tant, està limitada per l'existència del cos (com en els estoics o epicuris). Com a tal, l'ànima pot, en un aspecte, contrastar-se negativament amb l'esperit, ja que està oberta a la influència de dimonis o qualsevol tipus de desitjo (Stg 3.15; Judes 18-19). Com a tal, l'ànima és, segons Philo ( Com a tal, l'ànima pot, en un aspecte, contrastar-se negativament amb l'esperit, ja que està oberta a la influència de dimonis o qualsevol tipus de desitjo (Stg 3.15; Judes 18-19). Com a tal, l'ànima és, segons Philo ( Com a tal, l'ànima pot, en un aspecte, contrastar-se negativament amb l'esperit, ja que està oberta a la influència de dimonis o qualsevol tipus de desitjo (Stg 3.15; Judes 18-19). Com a tal, l'ànima és, segons Philo (Leg All 3.246-47), equivalent a la terra maleïda per Déu (Gen 3.17). En un altre sentit, també és el lloc d'escoltar i confiar en Déu. Per tant, l'esperit de Déu ja està vivint en els homes terrenals, si i quan no romanen merament homes "psíquics" (literalment "anímics") (1 Corintis 2.14). Això significa que l'esperit de Déu, i amb ell la vida que ja no és perible, fins a un cert punt, ja es troba dins del cos terrenal. Aquest és el punt de vista de Juan 11: 25-26. En Jesús, la resurrecció i la vida ja són presents. Certament el cos morirà, però la nova vida que l'esperit de Déu ha començat a construir en cada persona individualment viurà.

2. El cos físic de l'home.     Atès que no hi ha una paraula per a "cos" en l'Antic Testament (excepte quan es designa un cadàver o un esclau), no és sorprenent que el terme rares vegades es presenti en els ensenyaments de Jesús. No obstant això, hi ha cert èmfasi en la vida en la seva forma corporal; Per exemple, la curació de Jesús restaura el "cos" d'una persona malalta (Marcos 5.29), i l'obediència dels deixebles es refereix als seus cossos, és a dir, que no han de cometre adulteri (Mateo 5.29) o convertir-se en causa d'ansietat. (6.25) o por (10.28). Això es torna central en les cartes de Pablo: presentar el cos d'un com un sacrifici viu (però no en el martiri com en 1 Cor 13: 3) és el culte espiritual d'un (Rom 12: 1). Fins i tot el mateix Pablo ha de -empènyer i sotmetre- el seu cos al servei del seu Senyor (1 Cor 9.27). És el cos, no l'ànima, el temple de l'Esperit Sant (1 Cor 6: 19-20). En el cos de l'apòstol, és a dir, en la seva -carn mortal, -La mort i la vida de Jesús es manifesten, com, per exemple, en les marques de molts assots (2 Cor 4: 10-11; 11: 24-25; Gál 6.17). En el judici final, un ha de ser responsable del que ha fet -en el cos- (2 Co 5,10). Per tant, el "cos" és molt més que un mer instrument físic (com, per exemple, l'estómac); sempre pertany a Crist oa altres poders (per exemple, al pecat i la mort, oa una prostituta; Rom 6: 6; 7.24; 1 Cor 6.13, 15). En aquest cos la gràcia de Déu transforma la nova vida de l'home. Pel fet que els creients van -ser comprats per preu- per la gràcia de Déu, és en els seus cossos on Déu serà glorificat (1 Corintis 6.20). Per tant, tots els que han estat batejats en la mort de Crist Jesús ja no poden permetre que el pecat regni en els seus cossos mortals (Rom 6: 3, 12). en les marques de molts assots (2 Corintis 4: 10-11; 11: 24-25; Gàlates 6.17). En el judici final, un ha de ser responsable del que ha fet -en el cos- (2 Co 5,10). Per tant, el "cos" és molt més que un mer instrument físic (com, per exemple, l'estómac); sempre pertany a Crist oa altres poders (per exemple, al pecat i la mort, oa una prostituta; Rom 6: 6; 7.24; 1 Cor 6.13, 15). En aquest cos la gràcia de Déu transforma la nova vida de l'home. Pel fet que els creients van -ser comprats per preu- per la gràcia de Déu, és en els seus cossos on Déu serà glorificat (1 Corintis 6.20). Per tant, tots els que han estat batejats en la mort de Crist Jesús ja no poden permetre que el pecat regni en els seus cossos mortals (Rom 6: 3, 12). en les marques de molts assots (2 Corintis 4: 10-11; 11: 24-25; Gàlates 6.17). En el judici final, un ha de ser responsable del que ha fet -en el cos- (2 Co 5,10). Per tant, el "cos" és molt més que un mer instrument físic (com, per exemple, l'estómac); sempre pertany a Crist oa altres poders (per exemple, al pecat i la mort, oa una prostituta; Rom 6: 6; 7.24; 1 Cor 6.13, 15). En aquest cos la gràcia de Déu transforma la nova vida de l'home. Pel fet que els creients van -ser comprats per preu- per la gràcia de Déu, és en els seus cossos on Déu serà glorificat (1 Corintis 6.20). Per tant, tots els que han estat batejats en la mort de Crist Jesús ja no poden permetre que el pecat regni en els seus cossos mortals (Rom 6: 3, 12). "Cos" és molt més que un mer instrument físic (com, per exemple, l'estómac); sempre pertany a Crist oa altres poders (per exemple, al pecat i la mort, oa una prostituta; Rom 6: 6; 7.24; 1 Cor 6.13, 15). En aquest cos la gràcia de Déu transforma la nova vida de l'home. Pel fet que els creients van -ser comprats per preu- per la gràcia de Déu, és en els seus cossos on Déu serà glorificat (1 Corintis 6.20). Per tant, tots els que han estat batejats en la mort de Crist Jesús ja no poden permetre que el pecat regni en els seus cossos mortals (Rom 6: 3, 12). "Cos" és molt més que un mer instrument físic (com, per exemple, l'estómac); sempre pertany a Crist oa altres poders (per exemple, al pecat i la mort, oa una prostituta; Rom 6: 6; 7.24; 1 Cor 6.13, 15). En aquest cos la gràcia de Déu transforma la nova vida de l'home. Pel fet que els creients van -ser comprats per preu- per la gràcia de Déu, és en els seus cossos on Déu serà glorificat (1 Corintis 6.20). Per tant, tots els que han estat batejats en la mort de Crist Jesús ja no poden permetre que el pecat regni en els seus cossos mortals (Rom 6: 3, 12). és en els seus cossos on Déu serà glorificat (1 Corintis 6.20). Per tant, tots els que han estat batejats en la mort de Crist Jesús ja no poden permetre que el pecat regni en els seus cossos mortals (Rom 6: 3, 12). és en els seus cossos on Déu serà glorificat (1 Corintis 6.20). Per tant, tots els que han estat batejats en la mort de Crist Jesús ja no poden permetre que el pecat regni en els seus cossos mortals (Rom 6: 3, 12).

3. El Sopar del Senyor. Les paraules d'institució durant l'Últim Sopar de Jesús es transmeten principalment en dues versions diferents. Pablo escriu als corintis ( ca. 50 DC ): -Vaig rebre del Senyor el que també els vaig lliurar, això. . . ell . . . va prendre pa. . . i va dir: ‘Aquest és el meu cos que és per a tu. . . . ‘De la mateixa manera també la copa, després del sopar, dient:’ Aquesta copa és el nou pacte en la meva sang. . . ‘-(1 Corintis 11: 23-25). En Marcos 14: 22-24 aquestes paraules d'institució es tradueixen de manera diferent: "Presa, est el meu cos" i "Això és la meva sang del pacte, que és vessada per molts" (escrit al voltant d'AD       70). La versió de Pablo sembla ser, en general, la més antiga. Mostra que la primera paraula estava separada de la segona per un menjar complet (-després del sopar-). Per tant, no és sorprenent que les dues dites, originalment, no siguin perfectament paral·lels. És d'esperar que gradualment s'hagin harmonitzat durant la tradició en el NT i especialment en les litúrgies modernes. Si la versió de Mark, en la qual la primera declaració, "Est és el meu cos", és paral·lela a la segona, "Aquesta és la meva sang", era l'original, llavors hauríem d'esperar la combinació constantment recurrent de "carn" i "sang", perquè "cos" i "sang" mai es combinen en hebreu o grec (excepte, potser, en Job 6.14), i "cos" no designa una ofrena excepte en Gènesi 15.11 (esmentat en Apoc. Ab.13: 3). De manera diferent, la copa en 1 Cròniques 11.25 (el vi mai s'esmenta!) S'identifica amb el nou pacte, no amb la sang, la qual cosa exclou la idea de beure sang, la qual cosa horroritza a un jueu. Alguns erudits argumenten que aquesta fórmula original de Markan proposta (segons la qual els deixebles van beure abans que Jesús pronunciés la seva paraula d'institució, identificant la copa amb la seva sang) va ser canviada a la forma menys ofensiva que es troba en la tradició de Pablo. Però, hauria identificat Jesús alguna vegada la copa amb la seva sang sense assenyalar d'alguna manera el caràcter escandalós de beure-la (com en el passatge de Juan 6: 52-56, probablement part d'una litúrgia eclesiàstica posterior)? La frase -que és per a tu- (1 Cor. 11.24) pot haver faltat originalment (com en Marcos 14.24). No obstant això, la idea d'una mort vicària està implícita en 1 Corintis 11.25 (-en la meva sang-, cf. Èxode 25: 8-11), ja que en l'època de Jesús el sacrifici de l'aliança també es considerava expiatori. Atès que la paraula aramea per a "cos"(gûpā˒)Pot designar el "jo" d'una persona, Jesús podia haver volgut dir que ell mateix seria present amb els seus deixebles cada vegada que mengessin el pa. La implicació de la segona fórmula hauria portat a un major èmfasi en la disposició de Jesús a lliurar la seva vida ("en la meva sang"). En la tradició paulina, això últim es va fer explícit en combinar les paraules -que és per a vosaltres- amb -cos- (cf. Lc 22,19; Heb 10,5,10; 1 P. 2,24), i en el Markan tradició per la combinació de la "sang" amb "vessada per molts". Així, el Sopar del Senyor recrea el nou pacte en la comunió actual dels participants amb Déu i els seus companys deixebles (especialment en Pablo). Aquesta comunió es basa en el sacrifici passat de Jesús (especialment en Marcos) i és la peça per al futur compliment escatològic del menjar en el regne de Déu i la parusía de Crist (1 Co 11.26; Marcos 14.25; Mat. 26:29; amb especial èmfasi en Lucas 22: 15-18). Tots els informes contenen aquesta triple orientació cap al passat, el present i el futur.

4. El Cos de Crist.     Quan, segons la tradició eucarística, Jesús va parlar de -el meu cos-, va parlar de la seva futura presència amb els seus deixebles com una presència -per a vosaltres- (afegit en la tradició paulina i implícit des del principi en la paraula sobre la copa) . Per tant, "cos" no s'usa tant com una designació d'una persona individual en si mateixa, sinó que apunta a l'ésser, viure i actuar d'algú en relació amb els altres. Qualsevol cos està en un cert sentit limitat per la seva forma i contorn (per exemple, un cos humà per la seva pell); en un altre sentit, és un mitjà de contacte i comunicació (per exemple, veure a través dels ulls, sentir amb les oïdes, tocar amb les mans, caminar amb les cames). És en aquest últim sentit que Jesús usa el terme en l'Últim Sopar, i que Pablo l'usa generalment. Per tant, el "cos de Crist" és, principalment, Crist mateix crucificat per causa dels seus deixebles (Romans 7: 4; Colosenses 1.22). En el Sopar del Senyor, la -participació en- (o -comunió amb-) el cos de Crist té lloc de tal manera que transforma als -molts- en -un sol cos-, ja que tots participen del mateix pa. Per a emfatitzar aquesta interpretació de la unitat de l'Església, l'apòstol parla en 1 Cor 10: 16-17 primer de la copa i després del pa, invertint l'ordre habitual. "En Crist" tots es converteixen en "un cos" (Rom. 12: 5). 16-17 primer de la copa i després del pa, en ordre invers. "En Crist" tots es converteixen en "un cos" (Rom. 12: 5). 16-17 primer de la copa i després del pa, en ordre invers. "En Crist" tots es converteixen en "un cos" (Rom. 12: 5).

Pel que fa a aquesta expressió, la redacció de Pablo no és inusual lingüísticament. Un grec hauria entès fàcilment la frase "un cos de creients" o "tots els creients es converteixen en un sol cos". Tanmateix, Paul té la intenció de dir més que això. Els cristians no s'uneixen simplement per una creença comuna (per exemple, en Jesús lliurant el seu cos per ells). Més aviat, es converteixen en -el cos de Crist- (1 Corintis 12.27) perquè són -batejats en un cos- (v 13). Est -un cos- és el cos de Crist, com l'il·lustra el versicle anterior: -Com el cos és un i té molts membres. . . així és Crist ". En el baptisme, els creients són realment introduïts en Crist mateix. Per tant, no es deien a si mateixos -cristians- (com ho farien els que estan fora de l'Església; Fets 11.26; 26:28; 1 ​​Pedro 4.16), com si la novetat fos el seu propi atribut; més aviat, es diuen a si mateixos -els que estan en Crist, -Perquè el que els distingeix dels altres és el mateix Crist, a qui es- van vestir -en el baptisme com una peça i en qui ara viuen (Gal 3, 27-29). És per això que Pablo, quan usa el terme del cos de Crist (o en Crist) sempre parla col·lectivament de la comunió amb Déu o Crist en oposició a la d'un creient individual. En 1 Corintis 6: 15-17 declara que un home individual "es converteix en un cos amb una prostituta", però quan parla d'arribar " a ser un amb el Senyor", reemplaça "cos" per "esperit". Com a membres de l'Església, "el cos de Crist" és d'importància primordial, mentre que els seus "membres individuals" són secundaris. Això també és típic del pensament jueu que (segons M. Buber) veu un bosc no com una suma de molts arbres (la perspectiva occidental típica) sinó que els arbres individuals sempre formen part de tot el bosc (veure també H.

No obstant això, no hi ha dubte que Crist també continua sent el senyor de la seva Església (Rom 10: 9; 1 Cor 12: 3; etc.). La unitat amb Crist es fa efectiva en un esdeveniment que crea una nova relació, no en una unitat de substància compartida per Crist i la seva Església. Per tant, és una unitat dinàmica de vida, no estàtica de qualitat immutable. Això és el que els corintis, que atribuïen una eficàcia gairebé màgica als sagraments (1 Corintis 15.29; 10: 1-13), no podien entendre. El difícil dit d'1 Corintis 11.27, "El que mengi el pa o begui la copa de manera indigna, serà culpable del cos i la sang del Senyor" significa bàsicament el mateix que el 8: 11-12: qui es converteix en "un pedra d'ensopegada per al feble -(v. 9), és a dir,- el germà per qui Crist va morir. . . pecats contra Crist ". Segons 8: 11-12, això succeeix quan -el coneixement s'envaneix en la congregació- (8: 1); segons 11.27, succeeix quan la congregació no espera als quals arriben tard (11.22, 33). En el context del Sopar del Senyor, Pablo usa el terme "cos i sang del Senyor" en lloc de "Crist que va morir per ell / ells". De la mateixa manera, "el meu cos que és per vostès" (1 Co 11, 24) significa "jo mateix moro per vostès". Així, 11.27 declara que pecar contra els germans és pecar contra el mateix Crist. Per tant, la unitat del cos de Crist deixa d'existir per a aquells que, amb les seves accions, se situen fora de l'àmbit del Crist viu. Per tant, Paul usa el terme "cos de Crist" només dins del context de la parenesis (vegin-se les obres de Daines; Guénel; Gundry; Jewett 1971: 201-304; i Wedderburn). Aquest no és el cas de Colosenses i Efesis (veure més a baix); no obstant això, la identificació de Crist amb el cap del cos (Colosenses 1.18; Efesis 1: 22-23; 4: 15-16; 5.23) implica la seva autoritat sobre totes les accions de la seva congregació.

L'origen de la frase "cos de Crist" és difícil de determinar. S'han suggerit quatre fonts: (1) un mite gnòstic d'un home primitiu; (2) la idea hel·lenística de l'univers com a cos diví; (3) una paràbola estoica; i (4) la visió jueva d'un patriarca que representa a tota la tribu present i futura. El gnosticisme (1) està fora de la qüestió, ja que la idea de -cos- d'un salvador incloent els salvats com els seus membres manca totalment fins al 3D  segle AD excepte en algunes reminiscències ocasionals d'una frase paulina en el gnosticisme cristià (Fischer 1973: 62-68). No obstant això, la visió de l'univers com un "cos" (diví) (2) i la corresponent designació de poders (en els escrits cristians: de creients) com a "membres" és present en el text hel·lenístic (Plató, Tu. 30b, 31b, 32a, c, 39e; Filetaer. 30a; Diod. Sic. 1, 2, 6; Orph. P. 21a; Orph. H. 11,3; 66. 6-9; etc.). En els textos estoics (3), també es troba la paràbola d'un cos els membres del qual depenen els uns dels altres. Aquesta paràbola es va usar per primera vegada per a il·lustrar com el treball laboral necessita a la noblesa ociosa de la mateixa manera que els membres treballadors del cos necessiten l'estómac per a digerir el menjar (Titus Livius, Ab urbs condita 2.32; Va donar Chrys. Or. 33.16). En 1 Corintis 12: 14-26 el terme -cos [de Crist]- també s'usa de manera parabòlica per a mostrar que ni els complexos d'inferioritat ni de superioritat poden posar en perill la unitat de la congregació. Això és certament paral·lel i influenciat per l'ús estoic. Tanmateix, Pablo diu més que això (veure a dalt).

Cal assenyalar dues possibles arrels d'un ús no parabòlic (o paral·lels a ell, que ho fan lingüísticament possible). Primer, la visió hel·lenística contemporània de l'univers (2) era la d'un cos impregnat i governat per Déu (o cel, o Logos). Des de Plató, aquest cos va ser considerat com a diví, encara que probablement no explícitament com un "cos de Déu". Aquesta és la comprensió del cos de Crist en Colosenses i Efesis, i és possible que Pablo "descosmologizara" la concepció grega, reduint-la a una descripció de l'Església (no del món) i encunyant la frase inusual "cos de Crist". . " Colosenses i Efesis, en aquest cas, haurien tornat al punt de vista original.

En segon lloc, l'origen jueu (4) pot ser important. Juan 15: 1 identifica a Crist amb la vinya veritable, el símbol constant d'Israel, que fins i tot en l'època de Jesús es veia com una vinya de dimensions còsmiques que s'estenia des de l'abisme fins al cel, on la vinya es converteix en la -casa de Déu- (LAB ). En Juan 15: 1 el Fill de l'Home (identificat en Sal 79:12 LXX amb la -vinya- de Déu) és el nou Jacob, i Jacob, segons Gènesi 35:10, és Israel. El patriarca qualifica al seu poble; És a través d'Abraham que Israel és el poble sant de Déu, a través de Jacob que Israel és beneït ( Jub 2.20; 19: 27-29), i a través d'Adán que tota la humanitat s'ha tornat pecaminosa (2 Esdr 7: 118; cf. Sab 10: 1, 4); també per a la seva glòria (d'Adán) serà restaurada part d'Israel ( 1QS 4.23; 1QH 17.15; CD3:20; 4QpPs 37, 3: 1). Així, en molts textos, el patriarca és idèntic a la seva tribu o nació: -Adán- (en hebreu) significa -humanitat-, i Déu mateix crida a Jacob -Israel-. De la mateixa manera, Jesús és el nou Israel en Juan 15: 1. La vinya, sense la qual no poden fer res (v 5), inclou tots els seus pàmpols, així com el cos, sense la qual no poden fer res, inclou a tots els seus membres. No obstant això, mentre que Juan 15 veu a Jesús com la vinya veritable o Israel, Pablo ho veu com l'única "descendència" d'Abraham en qui tots es tornen un (Gàlates 3.16, 28), o fins i tot l'Adán dels últims temps, "en qui -Tots són vivificats (1 Cor 15.22, 45; cf. Rom 5: 12-19). La idea que un patriarca determini la futura tribu és originalment temporal. Encara està viu en la referència a l'experiència de Jacob que es compleix en el Fill de l'Home (és a dir, Jesús), i a l'Església sent la descendència d'Abraham. No obstant això, Juan i Pablo la converteixen en una imatge més aviat espacial de la vinya amb les seves branques o el cos i els seus membres. El mateix pot veure's en Gàlates 4: 25-26, on el terme temporal "la Jerusalem actual" es reemplaça per un espacial, "la Jerusalem de dalt". Potser no és possible decidir-se definitivament per un rerefons hel·lenístic o jueu, ja que hi havia tanta interacció cultural entre la idea jueva d'un patriarca determinant el destí de la humanitat i la idea hel·lenística de l'esperit de Déu o Logos governant i impregnant el món. . on el terme temporal "la Jerusalem actual" és reemplaçat per un espacial, "la Jerusalem de dalt". Potser no és possible decidir-se definitivament per un rerefons hel·lenístic o jueu, ja que hi havia tanta interacció cultural entre la idea jueva d'un patriarca determinant el destí de la humanitat i la idea hel·lenística de l'esperit de Déu o Logos governant i impregnant el món. . on el terme temporal "la Jerusalem actual" és reemplaçat per un espacial, "la Jerusalem de dalt". Potser no és possible decidir-se definitivament per un rerefons hel·lenístic o jueu, ja que hi havia tanta interacció cultural entre la idea jueva d'un patriarca determinant el destí de la humanitat i la idea hel·lenística de l'esperit de Déu o Logos governant i impregnant el món. .

5. Colosenses i Efesis.     L'himne en Colosenses 1: 15-20 lloa el senyoriu de Crist sobre tota la creació i agrega: "Ell és el cap del cos". En comparació amb passatges paulinos anteriors, són òbvies dues anomalies. Primer, trobem "el cos", no "el cos de Crist" o "el seu cos". En segon lloc, l'himne parla del -cos- tres vegades en termes de -totes les coses [creades]- i suggereix que Crist és el cap dels principats i autoritats (1.16; cf. 2.10). Els dos punts anteriors són típics de la concepció hel·lenística de l'univers com "el cos" el "cap del qual" és Zeus o Logos. De fet, això és el que -cos- ha d'haver significat originalment en el context de l'himne, ja que l'Església entra en la cadena del pensament només a partir del v 18b d'ara endavant. L'autor de la carta, un deixeble de Pablo (o possiblement Pablo en una etapa posterior de la seva vida), va adaptar la frase a un context teològic amb l'addició explicativa -l'Església- (cf. 1.24; 3.15). Aquesta transferència de la visió grega del món a l'eclesiologia protegeix la comprensió paulina de l'Església com el cos de Crist d'una identificació abusiva de l'Església amb Crist mateix (l'Església com un -Crist prolongat-) en emfatitzar el paper de Crist com a cap. (2.19). Així, Crist és cap de tota la creació (2.10, 15) per a l'Església, que és el seu cos i d'ell deriva tota la seva força i ​​creixement (2.19). En Efesis 1: 22-23 es combinen totes dues declaracions (vegeu 4: 15-16), mentre que en Efesis 2.16 és difícil decidir si el "cos únic", a través del qual es reconcilien jueus i gentils, significa el crucificat. cos de Crist, com suggereix la frase paral·lela "en [o per] la sang de Crist" en el v 13 (cf. Col 1.22), o, més probablement,

La direcció de Crist certament no és un poder autoritari; governa omplint el seu cos amb el seu propi esperit (1.23; 4.10; cf. Col 2.19). Així, com a cap, és el salvador del seu cos (Efesis 5.23). De la mateixa manera, l'espòs és el cap de la seva esposa, qui al seu torn és el seu cos (Efesis 5.23, 28). Fins i tot un intèrpret modern, crític d'aquesta frase, notaria que el text grec del v. 22 diu simplement -les esposes als seus esposos-, perquè el seu comportament és només un exemple del que s'espera de tots els membres; és a dir, -Estigueu subjectes els uns als altres per reverència a Crist. . . " (v 21). A més, la unitat de marit i dona es pren tan de debò que "estimar a la seva esposa com al seu propi cos" implica "estimar-se a si mateix", perquè tots dos són "una sola carn" (vv 28, 31). La fórmula tradicional segons la qual l'esposa és la -pròpia carn- del seu espòs (veure Sir 25:26;LAE 3) emfatitza la seva condició de propietat d'ell. En Efesis 5, si bé encara dins del context del patriarcalismo de #aqueix temps, s'ha transformat en una imatge de la unitat d'un amor més íntim, que es demostra a través de la disposició d'un dels membres a viure pel bé de l'altre. .

D. Resum     

A través de l'idioma grec, el judaisme va adquirir la paraula sōdt., "cos". El platonisme mitjà del període del NT hauria suggerit fortament una visió de l'home com principalment ànima, i ​​una comprensió de la vida com una separació gradual de l'ego (l'ànima) del cos i el seu impediment físic, on la mort es converteix en l'alliberament final. No obstant això, va ser el rerefons de l'Antic Testament i especialment la vida i ensenyament de Jesús el que va proporcionar al Nou Testament una comprensió del cos com un mitjà de comunicació i ajuda mútua i amor entre els membres del cos de Crist (i fins i tot més enllà dels no creients). . El clímax d'aquest punt de vista es manifesta en el cos de Jesús, sempre obert a l'esperit de Déu i disposat a convertir-se en el sacrifici final en la creu pel bé de totes les persones.

L'estoïcisme del segle  I D.C.hauria suggerit amb igual força una visió de l'home com a part d'un univers harmoniós on l'esperit de Déu podria trobar-se a tot arreu. Una vegada més, van ser l'Antic Testament i Jesús els que van fer impossible equiparar a Déu amb el món. L'esperit de Déu no és merament un poder de vida en la creació; és l'esperit manifestat en el servei de Jesús i dau als seus deixebles en Pentecosta. Per tant, el -cos diví- no és simplement la totalitat de la naturalesa amb les seves belles i benèfiques forces (sinó també amb les seves forces cruels i destructives), sinó més aviat -el cos de Crist-, és a dir, la unitat de tots els individus que es permeten ser ajudat, estimat i impregnat per Jesús, qui va donar el seu cos terrenal -per molts-. Cada Sopar del Senyor li recorda a la seva Església que és només en aquest cos on els seus creients trobaran la vida real per sempre. A través de la seva promesa en l'Últim Sopar,

Bibliografia

Per a obtenir una bibliografia més extensa, consulti EWNT 3771.

Altermath, F. 1977. Du corps psychique au corps spirituel. BGBE . Tubinga.

Bouyer, L. 1970. L’Eglise de Dieu, corps du Christ et tremp de l’esprit. París.

Daines, B. 1978. L'ús de Paul de l'analogia del cos de Crist. EvQ 50: 71-78.

Fischer, KM 1973. Tendenz und Absicht donis Epheserbriefs. FRLANT 111. Göttingen.

Guénel, V., ed. 1983. Le Corps et li corps du Christ en la première épître aux Corinthians. LD 114. París.

Gundry, RH 1976. Sōdt. en Teologia Bíblica amb Èmfasi en Antropologia Paulina. SNTSMS 29. Cambridge.

Jewett, R. 1971. Termes antropològics de Paul. Leiden.

Meeks, WA 1977. In One Bodi. Pàgines. 201-21 en el Crist de Déu i el seu poble: Festschrift NA Dahl. Oslo.

Robinson, HW 1936. La concepció hebrea de personalitat corporativa. Pàgines. 49-62 en Werden und Wesen donis Alten Testaments, ed. P. Volz; F. Stummer; i J. Hempel. BZAW 66. Berlín.

Robinson, JAT 1977. The Bodi. 2d ed. SBT 5. Londres.

Wedderburn, AJM 1971. El cos de Crist i conceptes relacionats en 1 Corintis. SJT 24: 74-96.

      R. EDUARD SCHWEIZER

[24]