Enveja

ENVEJA. L'enveja no és un tema d'importància ni en l'AT ni en el NT . Per exemple, no hi ha cap passatge en el qual es discuteixi l'enveja mateixa. Això contrasta notablement amb la importància que se li concedeix en la literatura grega i llatina i en els escrits dels Pares de l'Església. En aquest últim cos de literatura, l'enveja es destaca com un defecte moral que els cristians han d'evitar especialment, perquè és culpa peculiar del Diable i perquè és l'antítesi mateixa del manament que estimem als nostres enemics. L'enveja és la culpa peculiar del Diable, ja que va ser l'enveja la que va provocar la seva caiguda i va ser la seva enveja la que va provocar la caiguda de l'home (Cypr. Zel. Et liv. PL4: 665-66); és l'antítesi d'estimar als nostres enemics, ja que l'envejós odiarà fins i tot a un amic si #aqueix amic és afortunat (Juan Crisóstomo, Invid. PG 63: 679). És cert que les freqüents cites de la Bíblia presten una aparent autoritat a l'ensenyament dels Pares de l'Església sobre l'enveja, però el veritable fonament intel·lectual de #aqueix ensenyament ho proporciona la literatura i la filosofia gregues. Llavors tenim una paradoxa: l'enveja juga un paper petit en la Bíblia, però és un concepte clau en la teologia cristiana desenvolupada.

—

A.      Phthonos

B. Referències OT

C. Referències de NT

D. Material extrabíblico

—

A. Phthonos     

Els Pares de l'Església van ser el producte d'una cultura agudament conscient de l'enveja; posseïen un profund coneixement de la seva naturalesa i al mateix temps estaven convençuts que era una amenaça omnipresent. En aquestes circumstàncies, no és sorprenent que hagin llegit les seves pròpies preocupacions en la Bíblia. El que els preocupava els Pares de l'Església quan parlaven de phthonos, baskania o zēels, o si escrivien en llatí, invidia, livor, zelus o aemulatio, era una condició mental de mala gana i mesquina. Un home subjecte a #aqueix estat mental troba difícil o impossible compartir els seus propis béns amb un altre i no pot suportar veure a ningú més en possessió d'un bé. És aquest últim aspecte de phthonos el que  correspon a la nostra "enveja" i "gelosia". És important tenir en compte que phthonos té una aplicació més àmplia que -enveja- o -gelosia- i que aquests termes no sempre són una interpretació precisa del seu significat. A vegades s'aplica a aquells que només comparteixen a contracor els seus propis béns amb uns altres; en altres ocasions, i així és com s'usa amb major freqüència, té la mateixa intenció que -enveja- o -gelosia-; ja vegades s'usa per a aquells que no sols envegen a uns altres una part dels seus propis béns, sinó que envegen a uns altres per la seva bona fortuna.

L'home afligit per phthonos, l'home  phthoneros, enveja a uns altres per les seves possessions no perquè les posseeixin injustament, sinó simplement perquè no està en la seva naturalesa veure tal bona fortuna amb equanimitat. No obstant això, pot donar-se el cas que estigui convençut que el seu ressentiment està justificat. Aquest rancor injustificable és una forma de malícia o mala voluntat; és així perquè, en voler veure al seu veí privat d'un bé, li desitja malament. És la malvolença injustificada inherent al phthonos  el que  fa que la gent ho odiï i li temi.

L'antiga moralització dels phthonos, tant cristians com pagans, tendeix a concentrar-se en el mal que fa al seu posseïdor en lloc d'uns altres, tal vegada perquè els arguments dirigits a l'interès propi són més efectius que els que es basen en el sentit d'altruisme d'un. Se suposava que Phthonos faria infeliç al seu posseïdor fins al punt que fins i tot podria començar a consumir-se en la seva misèria. Totes les definicions antigues de phthonos diuen de fet que és angoixa (lupē) provocada per la bona fortuna d'uns altres (Plat. Phlb. 49d; Arist. Rh. 1387b22-25; SVF 3: 99: 38-39).

Phthonos ha de distingir-se, com en l'enveja, de la cobdícia i de la competitivitat. A diferència de l'home cobejós, l'home afligit per phthonos no necessàriament vol els béns que el molesta que tingui un altre; simplement no vol que #aqueix un altre els tingui. Es diferencia de l'home competitiu que el seu objectiu, a diferència de l'home competitiu, no és guanyar, sinó evitar que uns altres guanyin.

Una de les peculiaritats de phthonos, com de l'enveja, és la seva falta de consciència de si mateix. L'home  ftonero , si se li demana que justifiqui la seva conducta, sempre es dirà a si mateix ja els altres que els que ataca el mereixen i que és la injustícia de la situació el que el mou a criticar. Si se li pregunta com pot parlar d'un amic de la forma en què el fa, dirà que les seves crítiques se centren en els millors interessos de l'amic. Pel fet que phthonos sempre oculta la seva veritable naturalesa al seu posseïdor i als altres, està associat amb la hipocresia. Això ho va fer encara més temut, ja que els seus atacs mai van ser oberts i directes, sinó sempre vetllats.

Es pensava que els daus a phthonos es lliuraven al seu despit amb calúmnies murmurades, murmuracions i denigracions en general. La seva mala voluntat també podria prendre una forma més sinistra i immediatament perillosa: es pensava que la seva mirada plena d'odi arruïnava allò sobre què queia. Es creia que feia que les collites, el bestiar i les persones es marcissin i es consumissin. Aquesta és la superstició coneguda com el mal d'ull, encara que existeix molt poca autoritat antiga per a això sota #aqueix nom. En l'antiguitat clàssica, es coneixia simplement com phthonos o baskania .

Aquesta breu anàlisi de la naturalesa dels phthonos hauria d'aclarir amb una petita reflexió que es tracta d'una forma de malícia particularment cruel i inexcusable. En l'Antiguitat clàssica era una condició que se suposava que afligia a tots els homes en alguna mesura i a un gran nombre d'homes en una mesura significativa ( Aesch. Ag. 832-33; Hdt. 3: 80: 3; 7: 237: 2). . Aquesta és una visió de la naturalesa humana compartida per moltes altres societats. El que és tan notable sobre l'AT i el NT és que aquesta falla humana fonamental hauria d'haver atret tan poc l'atenció dels seus autors. El poc que es diu #al respecte mostra el segell del pensament grec.

B. Referències OT     

Els Pares de l'Església, quan discorren sobre phthonos , recorren regularment al que òbviament era una llista canònica d'envejosos extreta principalment de l'AT. Comencen amb el phthonos del diable per a la humanitat, i continuen amb el de Caín per a Abel, el dels germans de José per a José i el de Saúl per a David i acaben finalment amb el phthonos dels jueus per a Jesús ( 1 Clem. . . 3; Cypr .. Zel et liv PL 4: 665-67). Només en el primer i tercer dels passatges de la qual aquests exempla es dibuixen són phthonos o ZELOS esmentats explícitament (WIS 2: 23-24; Gen 37:11). Ésta és una il·lustració del poc que ocorre amb els phthonos. se cita com a motiu de les accions dels homes en tots dos testaments. Per als estàndards de l'Antiguitat clàssica, això és bastant notable.

En realitat, no és fins que arribem als últims llibres de l'AT que apareix phthonos , encara que una cosa il·lusòria. És en Ben Sira i en Saviesa on el phthonos apareix per primera vegada. En un examen més detingut, trobem que el traductor de Ben Sira, encara que sembla estar parlant de phthonos, en realitat no l'està fent, ja que usa phthonos i baskania amb la mateixa extensió de significat que tenen en altres parts de la LXX . Advertiments contra phthonos i baskaniadespués d'una inspecció més pròxima, resulten ser amonestacions contra un esperit cobejós i avar (14: 3-10; 18.19). En #aqueix treball hi ha molt poca evidència d'una preocupació real per l'enveja.

Baskania en la LXX s'usa principalment per a un esperit que és alhora cobejós i avar. (Prov 23: 6; 28:22; Sir 14: 3-10; 18.19). En un passatge, en Deuteronomi, -gelosia- és una traducció plausible (28: 54-56). Una vegada en Saviesa, sembla usar-se per a fetillar (4.12). La situació amb phthonos és superficialment menys confusa. S'usa per a l'enveja i la gelosia (Sab 2.24; 1 Mac 8.16) i també s'aplica a un esperit avar i gasiu (Sab 6.23).

L'autor de Wisdom té una millor comprensió del concepte de phthonos del que  és evident en altres parts de la LXX. En un passatge, l'escriptor promet revelar tota la saviesa que ha rebut de Déu i no acompanyar #aqueix saviesa amb phthonos malgastat , sobre la base que phthonos no s'associa  amb la saviesa.

No deixaré la veritat a un costat, ni l'acompanyaré amb phthonos malgastat , perquè phthonos no s'associa  amb la saviesa (6.23).

La idea que és incorrecte retenir coneixements o saviesa especials i no donar-los sense reserves és grega i es troba primer en la col·lecció de versos gnòmics que porten el nom de Theognis de Mègara (769-72. Cf. Pind. Istme 1: 43-46). És en gran manera la moneda comuna de l'època de l'autor de Wisdom i juga un paper destacat en l'escriptura de Philo Judaeus ( Post 138; Spec Leg IV: 75; Virt 223). És especialment freqüent en els prefacis dels tractats tècnics (Gal. D'anatomicis Administrationibus 9; Vitr. D'Arch. 7 praef. 1).

El mode d'expressió també és grec; l'emaciació s'associa regularment amb phthonos. És així perquè es creu que els envejosos es consumeixen en la seva pròpia misèria. No obstant això, és desconcertant que l'emaciació sigui un atribut dels phthonos aquí, ja que són els phthonos de l'enveja o la gelosia els que causen el desgast i no el de ser simplement a contracor.

La influència del pensament grec es veu més clarament en aquelles línies de Saviesa en les quals s'explica la presència de la mort en el món:

Perquè Déu va fer a l'home sense corrupció i el va crear a semblança de la seva pròpia immortalitat. Pel phthonos  del Diable, la mort va venir al món (2: 23-24).

Aquest passatge equival a una interpretació de Gènesi 1.26, on es diu que Déu va crear a l'home a la seva semblança, i Gènesi 3, en el qual es conta la història de la temptació d'Eva per la serp. La serp s'ha convertit en el diable o en l'instrument del diable, com ho és d'ara endavant en la literatura cristiana i gnòstica, mentre que la temptació d'Eva es converteix en la introducció de la mort per part del diable en el món. El seu motiu per a actuar així s'atribueix  a phthonos. Hem d'inferir que el seu phthonos es va despertar quan Déu va fer a l'home a la seva pròpia semblança i, per tant, el va fer immortal.

La influència del relat de Plató en el Timeo de com el diví Demiürg va fer el món a la seva pròpia imatge pot detectar-se en aquesta interpretació del mite de la creació en el Gènesi. En el Timeo es diu que el Diví Demiürg va crear el món perquè era bo, ja que en qui és bo no hi ha ftonos sobre res en absolut (29e). El Diable ha estat dotat amb exactament l'atribut del qual el Diví Demiürg és lliure i l'absència del qual en el Diví Demiürg explica la seva voluntat de crear totes les coses a la seva pròpia imatge. Sabem que a Alexandria, en la generació següent a aquella en la qual es va compondre Saviesa, Filó va usar el Timeo per a interpretar la història de la creació en Gènesi ( Op. 21). És molt possible que la mateixa influència actuï en Saviesa. Si no és així, és summament difícil veure d'on pot haver vingut la idea dels phthonos del Diable .

reessa (1970: 11) va suggerir que en aquest passatge l'autor de Wisdom desitjava introduir de la literatura religiosa grega, on reessa creu que és comuna, el motiu de l'enveja dels déus per a aclarir a Déu de la responsabilitat d'haver portat la mort al món. món. Van Unnik (1972: 130) estava disposat a considerar el suggeriment, però molt correctament va preguntar si la idea estava en circulació en l'època de l'autor de Wisdom. No hi ha evidència en el que tenim de la literatura grega hel·lenística per a la idea com a tal, encara que la creença en els phthonos del destí o la fortuna existia en #aqueix moment. Els dos autors grecs en l'obra dels quals juga un paper destacat la noció de l'enveja dels déus pertanyen al segle V a. C.Són l'historiador Herodoto i el poeta líric Píndaro. Sembla poc probable que l'autor de Wisdom hagi llegit tampoc.

Tant cristians com gnòstics van assumir Sab 2: 23-24 com l'explicació acceptada de la Caiguda. També va ajudar a donar forma a un dels principis estàndard de la teologia cristiana primitiva, a saber, que l'enveja és la característica principal i definitòria del Diable.

C. Referències de NT     

El NT ha relativament poc a dir sobre l'enveja. Potser no és sorprenent que sigui Pablo qui ho esmenti amb més freqüència, i és el que ha de dir sobre l'enveja al que els Pares de l'Església recorren amb més freqüència.

En Romans 1.29, enmig d'un extens catàleg de pecats als quals se'ls dóna als que rebutgen el coneixement de Déu per idolatria, Pablo esmenta phthonos, assassinat (phonos), contesa (eris) i engany i una naturalesa maliciosa. (kakoetheia). Phthonos en la literatura grega clàssica i posterior s'esmenta regularment juntament amb eris i phonos (per a phthonos amb eris i phonos, vegeu Soph. OC 1234-35; per a phthonos i phonos, vegeu Eur. Tro. 769-70; Plut. Marc. 29: 1; Phoc.37: 2), mentre que kakoetheia i phthonos es combinen amb freqüència en la literatura grega posterior (Plut. Arat. 15: 4-5; Demetr. 50: 5; Mor. 92b; 100f – 101a; 465b; 556b; 630d; 845d; 856a- B). La influència de la cultura grega en Pablo aquí no es pot negar, encara que hi ha poc de significat ètic o teològic que es pugui extreure amb seguretat d'aquest passatge.

En Gàlates 5: 20-22, Pablo esmenta phthonos en un catàleg de les obres de la carn. En #aqueix passatge també esmenta a eris i zēloi. En Romans 13.13, Pablo aparella eris amb zēels en apel·lar als seus oients perquè es despullin de les obres de les tenebres i es posin a Crist. Novament en 1 Cor 3: 3 adverteix als seus oients que quan hi ha eris i zēels en ells, són criatures de carn. En 2 Corintis 12.20 expressa el temor que encara pugui trobar eris i zēels en els corintis. Realment no hi ha res en aquests catàlegs que ens permeti decidir si Paul pretén una distinció entre phthonos yzēels o si són poc més que sinònims per a ell. La conjunció d'eris  amb zēels no ajuda a aclarir la qüestió, ja que la contesa pot anar acompanyada igualment d'enveja i ambició mundana. Encara que l'enveja és clarament la falla més greu, encara tindria molt sentit que Pablo inclogués l'ambició mundana entre les obres de la carn. Després de tot, condueix a l'enveja i la contesa.

És de poca ajuda acudir als Pares de l'Església per a veure si llancen alguna llum sobre el que Pablo vol dir amb zēels i eris. Cipriano en De Zelo et Livore (Sobre l'enveja i la gelosia), no és de sorprendre, donat el seu tema, que Pablo en 1 Cor 3: 3 estigui emetent un advertiment contra l'enveja ( PL 4: 672). Basilio, per part seva, associa zēels i eris amb philoneikia, "contesa", i els col·loca en oposició a sumpnoia i homonoia, "harmonia" ( jud. PG 31: 660; reg. Br. PG31: 1000). Si aquestes associacions i oposicions apunten en alguna direcció, suggereixen que Basil entén zēels com a competitivitat o emulació en lloc d'enveja.

No importaria molt el que Pablo va voler dir amb zēels i eris en aquests catàlegs de les obres de la carn si no fos el cas que ell també usa zēels en la seva definició del que és l'amor (agapē) en 1 Cor 13: 4. És, diu, longanimitat, fa el bé, no s'involucra en zēels, no és vanagloriós i no és envanit. Tant Orígens ( com. En I Cor. 51 ed. C. Jenkins, JTS 9 & 10 [1908]) i Cipriano ( Zel. Et liv. PL 4: 672) assumeixen que està parlant d'enveja o gelosia. Orígens, com a exemples d'un zēels que  està lluny de l'amor, cita els zēlosde Caín envers Abel i el dels germans de José per a José. Aquests són, en l'època d'Orígens, exemples d'enveja. L'erudició moderna també dóna per descomptat que l'enveja està en joc en 1 Cor 13,4 (Conzelmann 1 Corinthians Hermeneia , 72 n. 32).

És impossible decidir si els zēels d'aquest passatge han d'interpretar-se com a enveja o com a competitivitat. Si zēels aquí és enveja, la definició d'amor de Pablo té una nitidesa i precisió, ja que l'enveja és l'antítesi mateixa de l'amor cristià; està absort en si mateix i ple de mala voluntat cap als altres, mentre que l'amor és desinteressat i la bona voluntat cap als altres és essencial. Dit això, cal admetre que Pablo bé podria haver volgut dir que no hi ha competitivitat en l'amor, i en aquest cas probablement és la qualitat abnegada de l'amor el que pretén emfatitzar.

Al final de Gàlates 5, Pablo crida a aquells als qui es dirigeix a caminar en la senda de l'esperit i rebutjar la vanaglòria (kenodoxia) i no desafiar-se ni envejar-se (fthónimos) els uns als altres (25-26). Aquesta exhortació recorda els rebutjos epicuris i estoics de l'ambició mundana. Tal ambició va ser rebutjada pels epicuris sobre la base que conduïa a conteses, assassinats i l'angoixa mental de la cobdícia i l'enveja (Lc. 3: 59-81). Per a Epictet, la jactància i la kenodoxia són una cara d'una moneda que la seva una altra cara està formada per angoixa, enveja (phthonos) i lamentació (Arr. Epict. Diss.3.24:43). Aquells en l'antiguitat pagana que advocaven per la retirada del món el van fer amb la creença que els donava als homes tranquil·litat mental i felicitat en erradicar les fonts de les aspiracions que fan als homes cobejosos, envejosos i ambiciosos, i tan torturats i infeliços. Aquesta preocupació pel contentamiento i la felicitat personals clarament no és de Pablo. No obstant això, continua sent cert que l'exhortació de Pablo als gàlates a deixar de costat la vanitat i els mals que l'acompanyen deu gran part de la seva inspiració en filosofar popular grec.

En Romans 12.15, Pablo exhorta als seus oients a alegrar-se amb els quals s'alegren i ploren amb els que ploren. Juan Crisóstomo, en comentar aquesta exhortació, diu que molts ploren amb els que ploren, però no s'alegren amb els que s'alegren, sinó que ploren. Això, diu, és phthonos i baskania ( hom. 1-32 en Rom. PG 60: 447). Que Crisóstomo veiés en Romans 12.15 una exhortació contra l'enveja era gairebé inevitable per a un home versat en la literatura grega clàssica i posseïdor d'una major consciència del paper que exercia l'enveja en la vida humana. En Agamèmnon d'Èsquil  ,el Cor d'Ancians, dirigint-se a Agamèmnon, comenta que tothom està disposat a gemegar per un en desgràcia, però que molts homes han de forçar els seus rostres a somriure quan volen fingir que s'alegren amb algú (790-98). La resposta d'Agamèmnon a això és que a pocs homes els resulta natural no envejar a un amic quan té èxit (830-33). En un discurs paraenético en el corpus isócrata, el parlant demana al destinatari que, en triar als seus amics, no seleccioni als que estan simplement angoixats pels seus mals, sinó als que a més no li envegen (Isoc. Ad Demonic. 26). La màxima inspiració per a Romans 12.15 ha de ser un ensenyament com la que es troba en Isoc. Ad Demonic.26, però el fet que Pablo no ampliés el significat de l'exhortació fa que sigui impossible saber si pretenia un advertiment contra l'enveja. Atès que no mostra una gran familiaritat amb els llocs comuns de la moralització grega, sembla més probable que no tingués enveja en ment.

Per a posar en perspectiva el que Pablo diu sobre l'enveja, hem de recordar que ell no concedeix cap atenció especial a #aqueix defecte i que és simplement un entre diversos altres defectes als quals fa referència de passada. Només en Gàlates 5 es pot dir realment que l'enveja està en el centre del seu pensament. En resum, hi ha pocs senyals que hagi pensat molt en l'enveja.

A Santiago hi ha un passatge en el qual els amargs zlos i el faccionalismo es comparen al seu desavantatge amb la saviesa que ve de l'alt i són condemnats com la causa de l'anarquia i tot el que és dolent (3: 13-18). Després, l'escriptor torna als orígens de les guerres i les batalles, que troba en els plaers que, en les seves paraules, -fan campanya en els nostres membres- (4: 1). Com deixa en clar el següent passatge, el que vol dir amb això és que la lluita prové de desitjos frustrats, que es realitzen en zēels (4: 2). El tema del plaer físic desemboca en el de l'amor a les coses del món, que l'escriptor condemna per odiar a Déu (4.4). Després pregunta retòricament:

Et sembla que l'Escriptura parla vacíamente dient: -L'esperit que habita en nosaltres anhela gelosament (pros phthonon) – (4: 5)?

A això li segueix l'afirmació que Déu s'oposa als orgullosos i dóna la seva gràcia als humils (4: 6 = Prov 3.34). Als oients de l'escriptor se'ls ordena ara posar-se sota el comandament de Déu i resistir al Diable, de qui, se'ls assegura, fugirà d'ells (4: 7).

Aquestes restriccions contra phthonos i zēels, i en particular l'associació d'un esperit amarg i contenciós amb els desitjos corporals i l'ambició mundana, s'assemblen molt als advertiments de Pablo sobre el mateix tema. Com en Paul, existeix la mateixa dificultat per a decidir què entén exactament l'escriptor per zēels i per phthonos i en quina mesura, si és que ho fa, distingeix entre ells. Santiago va més enllà de Pablo en trobar els orígens de la contesa en el desig físic frustrat, però ha de notar-se que la seva concepció del desig físic és àmplia i abasta un anhel per les coses del món, entre elles els objectes de l'ambició.

En certa manera, l'aspecte més interessant del passatge radica en el que sembla estar implícit en l'exhortació a resistir al diable, a saber, que zēels i phthonos són obra del diable. Probablement és un error insistir massa en aquesta connexió i pensar que l'escriptor té al cap alguna cosa semblança a la tesi posterior que phthonos és el parany amb la qual el diable atrapa als homes. El més probable és que l'escriptor no tingués res més específic en ment que el fet que les obres de la carn pertanyen al diable.

En 1 Pedro l'escriptor demana als seus oients que deixin a un costat tota maldat, engany, casos d'hipocresia (hypokrisis) i phthonos, i tota calúmnia, i en el seu lloc beguin la llet pura de la paraula (2: 1). Hypokrisis i phthonos són gairebé amb certesa una hendíada aquí i representen una idea, no dues, la hipocresia de phthonos. És fàcilment comprensible que phthonos, que sempre tracta d'ocultar la seva veritable naturalesa, hagi d'associar-se amb la hipocresia. En la literatura grega clàssica anterior a aquest passatge no hi ha instàncies d'aquesta associació. El més antic sembla estar en les Meditacions. de Marco Aurelio (1.11). Això pot ser simplement un accident de supervivència. Sigui com sigui, l'associació d'aquestes dues idees en aquest passatge va portar a alguns dels Pares de l'Església a aprofundir en la naturalesa de phthonos .

A més d'aquests passatges de significat moral i teològic, phthonos s'addueix dues vegades en les narratives com el motiu de les accions dels homes. Tant Mateo com Marcos diuen que Ponç Pilat sabia que phthonos era el motiu que havia impulsat als summes sacerdots i ancians dels jueus a lliurar-li a Jesús (Mateo 27:18; Marcos 15.10). Se'ns diu que ell sabia això quan els va preguntar a aquests mateixos summes sacerdots i ancians a qui preferirien que alliberés, a Jesús oa Barrabás. És a dir, tant Marcos com Mateo estan suggerint que Ponç Pilat no estava sent sincer en fer #aqueix pregunta, ja que ell ja sabia que els summes sacerdots i els ancians tenien un prejudici fatal contra Jesús perquè phthonos va ser el seu motiu per a lliurar-li a Jesús. Aquests passatges anaven a donar fruit en la literatura cristiana posterior: allí la mort de Jesús s'atribueix regularment als phthonos dels jueus (Cypr. Zel. Et liv. PL 4: 667 és el primer exemple).

En resum, ni l'AT ni el NT proporcionen una guia real sobre el tema de l'enveja. Pablo, és cert, no ens deixa cap dubte que ha d'evitar-se. El que ni ell ni ningú més aclareixen és què és ni què hi ha en ell que ho fa reprensible.

D. Material extrabíblico     

Es pot obtenir una millor perspectiva de la seva relativa insignificància en el NT comparant el NT amb alguns textos jueus i cristians d'aproximadament la mateixa època. Philo Judaeus esmenta phthonos amb freqüència. Per exemple, apel·la a la completa llibertat de Déu de phthonos per a explicar la bondat de Déu i la seva creació del món ( Spec Leg II: 141; 173). La inspiració de Filó aquí és el Timeo de Plató. La manera hàbil amb la qual Filó maneja i analitza el concepte suggereix que estava profundament imbuït de la cultura grega fins al punt que els seus patrons de pensament eren els d'un grec educat.

Phthonos juga un paper important en els Testaments dels 12 Patriarques, una obra jueva gairebé amb certesa del segle I D. C. , que mostra signes d'una redacció cristiana superficial. És l'enveja que José va suscitar en els seus germans la responsable de la preocupació de l'obra pels phthonos. Un dels Testaments, el de Simeón, està dedicat en gran part a #aqueix tema. L'autor del treball mostra una familiaritat fàcil amb el concepte, evidència que els jueus hel·lenitzats de molt modestos assoliments intel·lectuals i cultura se sentien molt a gust amb la noció.

A la fi del segle I D. C. , tenim una carta d'un cristià romà, presumiblement un home d'alguna posició en la comunitat, dirigida als cristians de Corint, que acabaven de destituir els seus líders, advertint-los dels perills de les lluites comunals. . Aquesta és la carta que porta el nom d'1  Clement. El seu grec és significativament més elegant i idiomàtic que qualsevol altre del NT (Lane Fox 1986: 305). L'autor de la carta, per a inculcar als corintis el mal que fa phthonos , cita una llarga llista d'exemples de #aqueix falla extrets principalment de l'AT (4-6). És cert que ha poc o res a dir sobre la naturalesa de phthonos i que el seu coneixement del mite grec és tristament confús. No obstant això, el seu preocupacin porphthonos és transparent. Difícilment hauria dedicat tanta energia a catalogar els mals que causa si no estigués convençut de la seva importància. Fins i tot si se dóna el cas que el catàleg no és obra seva, continua sent cert que aquí tenim a un home d'educació modesta en la consciència de la qual phthonos ocupa un lloc preponderant .

La major consciència de phthonos que Philo i els autors de T. 12 P. i 1 Clem. L'exhibició segurament ha d'atribuir-se al fet que han estat més profundament hel·lenitzats que qualsevol dels autors de l'AT o del NT. Una indicació de la seva hel·lenització és la seva facilitat amb el grec. Filó, malgrat la seva verbositat i pompositat, escriu un grec infinitament millor que qualsevol altre del NT; els escriptors de T. 12 P. i 1 Clem. escriure un grec raonablement clar i bastant millor que el que s'ofereix en el NT. Tot això se suma al fet que, en un cert nivell d'hel·lenització, les idees gregues s'afermen. Els autors dels llibres del NT a penes han travessat #aqueix llindar. D'aquí, aparentment, la seva falta de preocupació per l'enveja.

Bibliografia

Lane Fox, R. 1986. Pagans and Christians. Harmondsworth.

Milobenski, E. 1964. Der Neid in der griechischen Philosophie. Klassische-Philologische Studien 29. Wiesbaden.

reessa, JM 1970. Influències hel·lenístiques en el llibre de la saviesa i les seves conseqüències. AnBib 41. Roma.

Schoeck, H. 1969. Enveja: una teoria del comportament social. Trans. M. Glenny i B. Ross. Nova York.

Unnik, furgoneta WC. 1972. Der Neid in der Paradiesesgeschichte nach einigen gnostischen Text. Pp . 120-32 en Assajos sobre els textos de Nag Hammadi, ed. M. Krause. Leiden.

Walcot, P. 1978. Envy and the Greeks. Warminster, Anglaterra.

      MATTEW W. DICKIE