Esperit sant

ESPERIT SANT. La manifestació de la presència divina i el poder perceptible especialment en la inspiració profètica. El concepte va ser només incidental en el pensament bíblic tardà, però es va desenvolupar en el judaisme i el cristianisme primitius fins a convertir-se en un dogma fonamental. Les concepcions o ensenyaments teològics relatius a l'esperit es denominen pneumatologia.

—

A. Concepte i ocurrència

1. Concepte

2. Ocurrència

B. Ús del grec secular

1. Significat del terme

2. Història del concepte

C. Esperit en l'AT. 

1. Significat del terme

2. Història del concepte

D. Esperit en el judaisme

1. Ocurrència

2. Conclusions

E. Esperit en el NT

1. Terminologia

2. Reflexions metodològiques preliminars

3. Condicions prèvies cristianes primitives per a la consciència de la investidura de l'Esperit

4. Els helenistas

5. Neumatología en comunitats pre-paulinas i no paulinas

6. Cristianisme jueu de Palestina

7. Esperit en Pablo

8. Les cartes deutero-paulinas

9. Hebreus

10. 1 Pedro

11. Apocalipsi de Juan

12. Escrits joànics

13. Lucas – Hechos

14. Passatges individuals

—

A. Concepte i ocurrència.     

1. Concepte. La combinació dels termes -sant- ( Hb qodes [ lit. -santedat-]; Gk hagios ) i -esperit- (Hb Ruah, grec pneuma ) no es produeix en la literatura grega, i en l'AT només en dos textos històricament finals . La juxtaposició de rûaḥ i qōdeš és contradictòria en el sentit que un concepte de poder dinàmic més enllà del control humà, rûaḥ, s'ha combinat amb una paraula de caràcter estàtic, qōdeš (Westermann 1981: 224). La combinació es converteix en una expressió tècnica en l'ús cristià primer a través de l'evangelista Lucas i en la literatura rabínica.     

2. Ocurrència. Les úniques instàncies de l'AT de la combinació són Isa 63:10, 11; i Sal 51:13. En pertànyer al període postexílico, probablement pressuposen la predicció del do de l'esperit (Ezequiel 36: 26-27), però entenen l'atorgament de l'esperit sant com un do individual, igual que les següents referències de la LXX : Sal. 142: 10; Donen. 5.12; 6,4 (Sym); 4: 8, 18 (Th); Sab 1: 5; 9.17; Els seus 45 (Th); Sal 17.37; Sir 48:12. Els apòcrifs i seudoepígrafos també contenen poques instàncies de la frase: Jub. 1.21 ( cf. Sal 51:12, 13); 4 Esdras 14.22; Ascen.is. 5.14 (postcristià); Prova. Lev. 18.11. Filó i Josefo no donen fe de la combinació pneuma hagion,     però prefereixo pneuma theion. En el període anterior al NT, són els rotllos de Qumrán els que esmenten per primera vegada el -esperit sant- d'aquesta manera: 1QS 3: 7; 4.20, 21; 8.16; 1QH 7: 6; 9.32; 16: 2, 3, 12; 18.26; CD 2.12; 5.11; 7: 4 i altres.

La majoria dels escrits del Nou Testament donen fe de la combinació (to) pneuma (to) hagion o hagion pneuma (tots dos signifiquen "l'esperit sant"). En els primers escrits del NT, les cartes de Pablo (1 Tesalonicenses, 1-2 Corintis, Gàlates, Romans, Filipenses, Filemó), pneuma hagion s'usa només 13 vegades, en comparació amb pneuma només, que ocorre 113 vegades. Per a comprendre la pneumatologia de Paul, és principalment l'ús absolut ( to pneuma ) o les construccions adverbials ( en pneumati ) el que ha de considerar-se.

De la mateixa manera, en els restants escrits del Nou  Testament , l'ús tècnic de pneuma hagion encara no és aparent (veure Marcos 1.10; cf. Lucas 3.22; Mateo 3.16; 1 Corintis 12: 3). Només Lucas i Juan manifesten un ús meditat de la frase. Luke fa un esforç per subsumir la seva pneumatologia àmpliament desenvolupada sota l'expressió to pneuma to hagion, "l'esperit sant". Juan evita la frase pneuma hagion en el seu evangeli. Només el Transfigurat imparteix l'esperit a la comunitat (Juan 20.22; anticipat en 14.26).

Fora dels textos bíblics, l'expressió pneuma hagion es troba en els papirs màgics grecs, que provenen del període posterior al NT ( PGM 2:69; 3: 289; 4: 510).

Per què, durant el període del NT, el pneuma hagion evoluciona com un element específic de la teologia cristiana? D'una banda, és probable un préstec de l'ús de Qumran. D'altra banda, ha de tenir-se en compte que en temps anteriors al NT el pneuma es qualificava sovint per a aclarir un contrast; per exemple, en T. Jud. 20 -esperit de veritat- es contrasta amb -esperit d'error-; 1QS 3: 18-19 contrasta els esperits de veritat i de blasfèmia (cf. T. Neph. 10: 9 [Heb]). Per tant, s'ha conjecturat que pneuma hagion, "esperit sant", representa un concepte ètic que contrasta amb pneuma akatharton, "esperit immund" ( TDNT 6: 396).

L'ús d'aquest concepte proporciona distància, objectiva i terminològicament, de l'ús neutral de pneuma en l'ús grec-hel·lenístic. El qualificatiu hagion també implica el començament d'una comprensió personal de l'esperit anàloga al desenvolupament de les concepcions de la santedat de Déu (Schmidt 1981). Així, pneuma hagion pot entendre's com una construcció relativament nova que emfatitza la transcendència de l'esperit en contrast amb la noció hel·lenística d'immanència (Kremer 1973: 77). L'últim rabinato també parla de rûaḥ haqqōdeš, usant aquesta construcció per a vincular l'esperit amb el Déu manifestat en el santuari ( TRE 12: 175).

Un estudi de les referències a l'esperit " sant" en el NT revela que malgrat el seu ús freqüent en Lucas-Hechos, el concepte continua sent perifèric en comparació amb l'ús absolut de pneuma, "esperit". Recentment en el període posterior al NT, i com a resultat de la formulació del dogma pneumatológico en 381 D . C. , el concepte de -esperit sant- es trasllada al centre de la teologia cristiana.

La interpretació de la comprensió bíblica d'esperit "", per tant, no pot començar amb l'ús del concepte "esperit sant" sol, sinó que també ha de tenir en compte el camp semàntic d'esperit "" íntegrament, inclosos els seus derivats i sinònims. Atès que els autors bíblics en la seva aplicació del concepte manlleven de l'ús secular tant lingüísticament com respecte al contingut, és imperatiu que es consideri la història de les religions en qualsevol intent de comprendre les declaracions bíbliques.

B. Ús del grec secular     

1. Significat del terme. El substantiu gk pneuma deriva del verb * pnewo i denota aire en moviment, experimentat com a vent, brisa o respiració. Fins i tot "alè" i "vent" expressen només una part del sentit de moviment més complet implícit en pneuma. El concepte en si implica un excés de significat que ha d'haver afavorit la seva espiritualització i extensió metafòrica. La contemplació de l'efecte animador de la respiració podria haver suggerit el fenomen psicològic de la inspiració ( PWSup 14: 387). Malgrat tal extensió, es conserva el sentit bàsic d'energia natural.     

En els textos grecs clàssics, la paraula pneuma s'usa amb quatre significats discernibles: vent, alè, vida i extensions metafòriques d'aquests.

un. Vent. Almenys des de l'època d'Èsquil i Herodoto, pneuma s'usa com a sinònim de pnoe / pnoie, que Homer i Hesíode usaven anteriorment per a "vent" i la seva materialitat reduïda i refinada (Aesch. PV 1086: anemon pneumata; més proves en Leisegang 1922: 35).     

B. Respiració. El fenomen del vent en el macrocosmos (el món natural) té un paral·lel fisiològic en el microcosmos de l'ésser humà amb el fenomen de la respiració, que pot discernir-se i mesurar-se segons la seva força (Eur. Or 277). Fins i tot pot animar objectes inanimats com a instruments de vent (Eur. Bacch. 128).     

C. La vida. El -esperit- en la seva connotació de poder animador es caracteritza ocasionalment com a vida o ésser viu (Aesch. Pers. 507: pneuma biou, -alè de vida-; Polib. 31.10.4). Aquest és el punt de partida per a l'ús ocasional sinònim de pneuma i psique, "alè, vida, esperit, ànima". Però pneuma ha de distingir-se clarament de nous, "ment"; aquest últim, amb les seves implicacions de raó, difereix pràctica i teòricament del sentit dinàmic-entusiasta de pneuma (Arist. Metaph. 11.7 1072b.21).     

D. Usos metafòrics. La paraula pneuma s'usa metafòricament perquè els fenòmens als quals es refereix directament són invisibles però, no obstant això, perceptibles en els seus efectes; aquesta dicotomia genera un excés de significat. No obstant això, ha de fer-se una distinció entre una espiritualització inicial i una metafísica religiosa i mítica posterior. La paraula pneuma s'utilitza per a caracteritzar les relacions de persona a persona i els sentiments polítics (Soph. OC 611; Aesch. Supp. 29, 30). En el manticismo grec (endevinació), pneuma es veu com a alè diví que inspira entusiasme; com hieron pneuma, "esperit sagrat" (Democr. frg. 18); mantikon pneuma,     -Esperit profètic- (Plut. De def. O. 40); enthousiastikon pneuma, -esperit inspirat- (Strab. 9.3.5). Aquest pneuma imparteix coneixement d'esdeveniments transcendents a profetes, sacerdots i artistes ocasionals.

2. Història del Concepte. L'evidència més primerenca d'una comprensió religiosa de pneuma es troba en relació amb la inspiració de l'oracle d'Apol·lo a Delfos. El déu Apol·lo plena a la sacerdotessa amb el seu esperit durant l'esdeveniment de culte (Eur. IA 760-61). El substantiu pneuma, no obstant això, no apareix fins al segle  I a . C. en el context de l'endevinació somàtic-psíquica de Pythia a través de l'esperit que s'eleva cap a ella des de la terra i li permet profetitzar (Leisegang 1922: 32-34). Aquest mántico inspirador apolíneo va ser notablement popular i apareix fins i tot en els papirs màgics grecs del període posterior al NT ( PGM     289). Un tret característic de l'esperit mántico és l'elusió de la racionalitat de l'individu i la possessió extático-entusiasta de la persona durant un temps limitat (Cic. Div. 1.31, 49; ND 2.6).

Al costat de l'ús mántico, la filosofia grega primitiva empra científicament el terme pneuma . Segons Anaxímenes, macrocosmos i microcosmos es corresponen mitjançant la correlació garantida per l'esperit (Anaximen. Vorsokr. 13 B 2). pneuma es mou amb la sang a través de les venes humanes (Diog. Apoll. Vorsokr. 64 B 5). La seva seu -aquí divergeixen les escoles siciliana i hipocràtica- està en el cor o en el cervell.

L'estoïcisme va desenvolupar la teoria científica del pneuma  de les escoles de medicina en una teoria filosòfica integral. L'Esperit, substància material sublim superior als quatre elements bàsics, abasta i impregna tot el cosmos (Chrysipp. Stoic. SVF frg. 473; 479; 1027) i és al mateix temps la seva ànima racional (Zeno SVF frg. 88). És la substància de la divinitat i de l'ànima individual. L'esperit representa al déu dins de l'ésser humà; de fet, la humanitat participa del nous  diví , la -raó- (Sèneca Ep. 41.2). Aquí, la distinció entre pneuma i noussostenida per Aristòtil s'abandona. En l'estoïcisme, finalment, hi ha evidència freqüent d'una identificació d'esperit "" i "déu" (Chrysipp. Stoic. SVF frag. 310; 913; TDNT 6: 356).

C. Esperit en l'OT     

1. Significat del terme. En l'AT, rûaḥ apareix 378 vegades en els textos hebreus i 11 vegades en els passatges arameus. El seu significat bàsic "és "vent, aire en moviment" i "alè". Entre l'últim i els dos primers no existeix una distinció estricta (Johnson 1964; Lauha 1983: 57-58; TAT 2: 727-28). En conseqüència, rûaḥ pot ser una paraula onomatopeica (Lys 1962: 19-21) que connota el poder del vent per a moure objectes. Els qualificadors nominals indiquen la direcció o l'origen dels vents (Jer 13.24; Èxode 10.19; Prov 25:23; Ezequiel 5.10). Els verbs reforcen l'aspecte del seu moviment (Núm. 11.31; Sal. 103: 16) o efecte (Is. 7: 2; Sal. 48: 8).     

Més enllà d'aquest significat essencialment físic, rûaḥ s'usa per a referir-se a les qualitats dels éssers humans, Déu i, amb menys freqüència, els animals i els esperits sobrenaturals. Antropològicament ( AQUELL 2: 734-42; Wolff 1984: 57-67; Lauha 1983: 57-64), denota respiració (Jer 2.24; Job 8: 2) i estats psíquics (Sal 76:13; Eze 3: 14). En aquest context, rûaḥ sovint  se superposa a lēb, -Cor, ment- (Josué 2.11; Ezequiel 21.12). Els seus indicis d'una vitalitat que s'expressa dinàmicament s'atenuen amb el temps, i aquesta tendència continua en la literatura postexílica fins i tot quan el terme ve a representar l'alè de vida que Déu imparteix (Isa 42: 5) o crea (Isa 57:16). Com s'insinua en Ezequiel 37 i Isa 57: 14-21 (en presagis de redempció per a la comunitat exiliada), el do de l'esperit s'entén com a anàleg a la creació. Així, rûaḥ va arribar a entendre's com un terme per a la vida mateixa ( ESO 2: 736-37).

En el context de la demonología, igualment, el significat dinàmic bàsic "vent, alè" desapareix gradualment. Originalment, l'enfocament estava en les experiències sobtades (-esperit de gelosia- [Núm. 5.14]; -esperit immund- [Zacarías 13: 2]; -esperit maligne de Déu- [1 Sam 18.10]), però en el judaisme aquest l'ús eventualment es converteix en demonología (Bietenhard 1951).

No sempre és possible distingir l'ús teològic del profà (Wolff 1984: 57; Lys 1962: 336). Era raonable associar rûaḥ amb Déu en vista de la immaterialitat del vent d'una banda i el seu poder palpable per l'altre. A més, rûaḥ s'entenia com un mitjà de judici diví (Èxode 14.21; Jonás 4: 8): Déu mana al vent (Sal 104: 4), que acompanya a l'automanifestació de Déu (Ezequiel 1: 4) o anuncia simbòlicament a Déu. vinguda (Jer 4.11; Ezequiel 17: 11-13; Us 4.19).

2. Història del Concepte. Les referències al poder de l'esperit de Déu en el període de l'AT ocorren primer amb els jutges carismàtics i els profetes extáticos. Aquí sembla que estem tractant amb un do de l'esperit temporalment limitat amb el propòsit d'executar una tasca extraordinària (Schunck [1979: 7-30] veu un do permanent de l'esperit). L'esperit de Déu toca a la persona carismàtica sense intervenció humana ( per exemple , un jutge) i ell / ella al seu torn inspira a un petit grup de persones que s'oposen a un gran poder enemic (Jutges 3.10; 11.29; 13.25; 14: 6, 9; 15.14; 1 Sam 11: 6).     

De manera paral·lela, la profecia extática primerenca també sembla haver portat a conferir l'esperit a un grup (1 Sam 10.10; 19.23). En aquest context, la referència al rûa ḥ ˒ĕlōhı̂m, -esperit de Déu-, apunta als orígens cananeus de la profecia extática (Schmitt 1977: 270). Es pot induir l'èxtasi (1 Sam 10: 5-6 esmenta la música). Segons indiquen els estrats més antics de la tradició, l'esperit no facilita paraules ni accions, ni es relaciona amb la història. L'èmfasi, més aviat, està en l'èxtasi com a manifestació d'inspiració religiosa (Westermann 1981: 226-27). A més dels profetes extáticos, els vidents també apel·len al rûa ḥ Yhwh, "esperit del Senyor", o al rûa ḥ ˒ĕlōhı̂m, -Esperit de Déu- (1 Sam 23: 2; Números 24: 2). Aquí, com en la tradició d'Elías / Eliseo, el do de l'esperit apareix per primera vegada com a dinàmic i estàtic alhora (2 Reis 2: 9).

Amb l'excepció d'Ezequiel, la profecia bíblica dels segles VIII al VII no apel·la a l'esperit de Yahweh (respecte a les excepcions d'Oseas 9: 7; Miq 3: 8; Isa 30: 1; 31: 3, veure ESO 2: 747 -48). El profeta clàssic desapareix per complet darrere de la seva tasca de missatger i precisament no es caracteritza per proves de poder espiritual. No és fins al període exílico i postexílico que la profecia es veu en retrospectiva com a obra de l'esperit (Neh 9.30; Zac 7.12).

La transició del lideratge carismàtic a la reialesa canvia la percepció de l'esperit de Déu. L'aspecte dinàmic dóna pas a una comprensió estàtica de l'esperit en relació amb el càrrec. L'esperit de Yahvé és atorgat (Nm 11.25, 29) i descansa sobre el beneït (2 Reis 2.15), qui així s'omple de l'esperit (Dt 34: 9). El ritu de la unció (1 Sam 16.13, 14) així com la imposició de mans (Deut 34: 1) simbolitza aquest canvi de percepció. El do de l'esperit i la benedicció es tornen conceptes relacionats. La narració de 1-2 Reis consistentment es refereix al -esperit de Déu- només en el context de l'adhesió o govern real, mai com una indicació de fets o paraules especials (Westermann 1981: 227). Encara que no sempre es pot determinar amb certesa si aquesta comprensió estàtica de l'esperit s'ha introduït retroactivament des d'una època posterior, la noció està clarament present en l'expectativa del rei Messies. Les seves accions es deriven únicament de l'esperit que se li ha atorgat (Isaïes 11: 2; 42: 1; 61: 1). Veure MESSIES. Al costat del do de l'esperit al Messies, trobem en els escrits exiliats i postexílicos l'anunci del do de l'esperit a tot el poble, principalment en la forma d'una paraula de Yahvé. Aquí també l'esperit apareix com un do permanent. Els verbs emprats indiquen això en suggerir una substància en forma líquida ("vessar" [Ezequiel 39:29; Joel 3: 1, 2]; "buidar-se" [Isa 44: 3; 32:15]). Segons Ezequiel, el do de l'esperit permet a la gent viure d'acord amb els manaments (36:27); cregui nova vida (37: 5, 14; cf. Gènesi 2: 7; Eclesiastés 12: 7). A més, es fa referència al -do de profecia- (Joel 3: 1-5), la fi de les desigualtats socials (Joel 3: 2 i Jer 31:

La LXX es tradueix rûaḥ predominantment com pneuma . Encara que totes dues paraules descriuen originalment la mateixa realitat de l'aire mogut i en moviment, la LXX participa en l'extensió filosòfica completa del concepte. En termes de la història del seu impacte, la recepció de declaracions de l'Antic Testament respecte a l'esperit es concentra en Ezequiel 36:26, 27; 37: 5-6, 9-10, 14 i Joel 3: 1-5, els textos de prova del do escatològic de l'esperit en el judaisme i el cristianisme.

Enfrontat a la profunda depressió que sent la comunitat exiliada (Ezequiel 33:10; 37:11), Ezequiel anuncia sobre el camp d'ossos secs el do de l'esperit que provoca la revivificació (37: 5-6, 14). Mentre que Ezequiel 37: 9 suggereix els vents des dels quatre punts cardinals i 37: 5 implica antropològicament l'alè, 37:14 especifica inequívocament el -esperit de Déu- que se dóna als morts i els anima. En Ezequiel 36: 26-27a, l'atorgament de l'esperit de Déu està relacionat amb el do d'un cor nou (heb lēb ) i un esperit nou ( rûaḥ ). El do de l'esperit fa possible l'obediència a la Torà (36: 27b). Un passatge posterior (Ezequiel 39:29) es remunta a aquestes declaracions i al mateix temps prepara el camí per a Joel 3: 1-5 (Zimmerli Ezekiel Hermeneia , 2,321; Wolff Joel i Amos Hermeneia, 66).

Joel 3.15 pressuposa les tradicions d'Ezequiel i Deutero-Isaïes. L'interès a establir períodes històrics per als esdeveniments escatològics (2: 23b, 25; 3: 1, 2, 4- Eng2:28, 29, 31) representa rudiments del pensament apocalíptic. El vessament de l'esperit és el començament del dia de Yahvé, que passa sobre l'Israel convertit (2.12, 13). A això li seguirà el judici dels gentils (4: 1-8 – Eng 3: 1-8) i els signes còsmics (3: 3-4 – Eng 2: 30-31). Les conseqüències del vessament de l'esperit són declaracions profètiques, somnis i visions. El do de l'esperit -un signe, no el contingut, de la fi dels temps que s'acosta (Volz 1910: 93-94) -estableix una relació directa amb Déu. D'acord amb Zacarías 12.10 i Ezequiel 39:29, Joel 3: 1-5 (Eng. 2: 28-32) situa l'expectativa de la comunitat escatològica de fe no en la restauració del culte segons la Torà, sinó en la relació profètica amb Déu manifestat en l'anomenat immediat de Déu (Wolff Joel i Amos Hermeneia, 69).

D. Esperit en el judaisme     

1. Ocurrència. un. Doctrina de l'era sense profetes. En la teologia rabínica, -esperit de Déu- i -esperit de profecia- s'usen gairebé com a sinònims ( i. Sanh. 10; 28b, 51: si no hi ha profetes, llavors no hi ha esperit sant). Aquesta sinonimidad va portar a la formació de la doctrina rabínica que afirma que després del temps dels últims profetes, Hageo, Zacarías i Malaquías, l'esperit va abandonar a Israel ( t. Sotaṭa 13: 2 i sig. ); o que des de la destrucció del Primer Temple l'esperit va deixar Israel i estaria absent del Segon Temple ( b. Yoma      21b; detalladament, Schäfer 1972: 89-111). Històricament, no obstant això, és el període dels macabeus el que manifesta una relativa absència de profecia (1 Mac 4.46; 9.27), una situació que també presumeix el cristianisme primitiu (Fets 2: 17-21; Juan 7.39; Marcos 1: 8). No obstant això, la pneumàtica, els profetes i la consciència de la dotació espiritual individual estan documentats per al període intertestamental (Leivestad 1972-73; Foerster 1961-62). No obstant això, no va ser sinó fins al col·lapse del Segon Temple i la pèrdua d'aquest centre de culte com el lloc de la presència de Déu, que la noció d'una era sense profetes i sense esperit es va convertir en una possibilitat. L'estímul decisiu per a la formació d'aquest dogma radica en l'establiment del cànon. Esdras va ser l'últim profeta inspirat. El període normatiu per a Israel, per tant, és el temps governat per la Llei, que acaba amb Esdras (Smend 1984: 13-20;

Hi ha dos motius més que contribueixen a la formació de la doctrina: 2 Bar. 85: 3; 1 Mac 4.46; 9.27; i 14.41 ja donen a entendre un esquema històric tripartit (profecia en el temps del Primer Temple, present sense profeta, profecia del temps de la fi). Atès que el nomismo havia prevalgut, necessitava negar l'esperit com un mitjà present de revelació fins al punt d'afirmar que la profecia estava inactiva.

Els conceptes del judaisme hel·lenístic i palestí proporcionen els pressupostos immediats per a la pneumatologia del NT. En vista dels múltiples estrats d'evidència, aquí només es pot proporcionar una comprensió il·lustrativa.

B. Esperit en Philo Judaeus. Filó representa un exponent de la teologia jueva de la sinagoga hel·lenística de la Diàspora a Alexandria. En un esforç proselitista apologètic, intenta quadrar la teoria estoic-platònica del pneuma  amb les declaracions de l'AT en la LXX, o més aviat, trobar la primera en l'última. Veure TALL D'ALEJANDRIA. D'acord amb la literatura jueva hel·lenística, pneuma, segons Filó, denota vent, aire, alè, l'esperit humà, l'esperit de Déu i éssers sobrenaturals (detallat per Isaacs 1976: 150-52). Cosmològicament, pneuma és la substància que impregna la matèria i la manté unida ( Aet 125; Op 131; Heres     242; cf. Sab 1: 7). La reflexió antropològica es refereix repetidament a Gènesi 2: 7. L'ésser humà natural tenia el do de nous, "raó", però  és geōdēs, "semblança a la terra" i phthartos, "corruptible" ( Leg All 1.32 , 37). La inspiració del pneuma  theion, -esperit diví- ( Op 135, 144), també va proporcionar el nous ( Gig 27) i així distingeix l'ànima humana de la de l'animal. Per tant, a la humanitat se li permet compartir l'esperit diví. Aquesta qualificació revela la visió dicotomizada de la humanitat: l'ésser humà consisteix en pneuma theion, "esperit diví" i geōdēs ousia, -Ser semblant a la terra- ( Op 135; Heres 55). No obstant això, les declaracions de Filó que contenen les disparitats entre tradició històrica i religió històrica no són consistents en si mateixes. Les nocions animistes i dinàmiques s'entremesclen. La noció filónica que pneuma prophetikon, -esperit profètic-, representa el do més elevat, es deriva de les nocions d'esperit tant hel·lenístiques com mongetes de l'Antic  Testament (Wolfson 1948: 2.26). En analogia amb la crítica platònica del manticismo de la inspiració, el pneuma theion facilita un insight més elevat que el nous ( Heres 265). Moisès és l'intèrpret dotat de pneuma theion i serveix com a model de Philo.

C. Esperit en els Textos de Qumrán. Els múltiples usos de rûaḥ també són evidents en els Rotllos de la Mar Morta. Amb freqüència, el referent de rûaḥ  "és "esperit humà", i la paraula sovint pot designar el jo o l'actitud d'una persona. Teològicament, rûaḥ denota tant als esperits malignes com a l'esperit sant de Déu. També té el significat d'alè "" i, amb molta menys freqüència, "vent" (veure Anderson 1962; Nötscher 1957).     

El material tradicional original de la comunitat de Qumrán inclou l'anomenada -doctrina dels dos esperits- presentada en 1QS 3: 13-4: 26 com a doctrina bàsica (Lichtenberger 1980: 123-42). Postula que des del principi la conducta humana està determinada per dos tipus d'esperits designats per Déu, els esperits de la veritat i els esperits de la maldat. Per tant , Rûaḥ sembla ser l'existència predestinada de la humanitat. Els fills de la justícia i els fills de la maldat estan subjectes al domini de #aqueix esperits. En l'actualitat, els fills de la llum estan en perill de perdició (1QS 3.24); només el judici ordenat per Déu portarà la purificació futura quan Déu vessi el seu esperit sobre una part de la humanitat i així la netegi (1QS 4.20, 21).

L'obra de l'esperit de Déu sobre la humanitat es duu a terme de tres maneres segons els textos de Qumrán: (1) amb el do de l'esperit durant la creació (1QS 9.12; 1QH 9.32); (2) quan els iniciats es tornen part de la comunitat (1QH 13.19; 16.11; 17.17); (3) en el vessament de l'esperit durant el temps de la fi (1QS 4: 18-23). No obstant això, no existeix una connexió causal entre el bany de purificació i el do de l'esperit (O. Betz 1960: 133-34; Schreiner 1965: 176-77). És en el caràcter de l'autoconsciència exclusiva de la comunitat que reclama la presència de l'esperit enmig d'ella (i almenys dins d'alguns individus; tingui en compte la fórmula rwḥ ˒šr ntth per, "l'esperit que vas posar en mi" [1QH 12.11; 13.19; 16.11; 17.17, etc.; vegeu Kuhn 1966: 130-36]). Tanmateix, no ha d'inferir-se d'això una comprensió específicament escatològica de la presència de l'esperit. Només el temps de la fi portarà la plena efusió de l'esperit (1QS 4: 2-23 amb referència a Èxode 36: 25-26).

D. Esperit en el rabinismo. Un desglossament sistemàtic de les declaracions particulars sobre l'esperit " sant" en la literatura rabínica esquematitzarà el material d'origen. Per tant, els aspectes més destacats de la literatura rabínica que abasta diversos segles poden enumerar-se junts (Goldberg 1969; Schäfer 1972). La construcció rûaḥ haqqōdeš, lit. -Esperit de santedat-, implica l'origen diví de l'esperit. Tanmateix, això no significa que l'esperit sant fos considerat com una hipóstasis distinta de la presència divina ( šĕkı̂nâ ). L'esperit sant és un mode de l'autorevelació de Déu (Goldberg 1969: 462; TRE 12: 174) i s'imparteix principalment en el santuari, el lloc de la presència de Déu. El summe sacerdot té el do de l'esperit com a ofici (      Lev. Rab . 21.12; Yoma 73). La destrucció del Primer Temple va provocar la letargia de l'esperit ( t. Sotaṭa 13: 2ss). Mentrestant, el bat qôl (literalment -filla d'una veu-; parla divina audible) és un pobre substitut. No serà sinó fins al temps de la fi que l'esperit tornarà al santuari (Núm. Rab. 15.10) com un carisma nacional (TRE 12: 175). Tant el Messies (Gén. Rab. 2: 3) com els justos seran llavors portadors d'esperit. Les expectatives de salvació segueixen a Ezequiel 36-37 i Joel 3.

En la literatura rabínica no existeix una teoria sistemàtica sobre la presència de l'esperit. Al costat del carisma oficial del summe sacerdot, hi ha dons de l'esperit per a les bones obres, l'estudi de la Torà i el guardar els manaments (Schäfer 1972: 127-34).

2. Conclusions. un. El camp semàntic. Sota la influència de la reflexió teològica i l'especulació filosòfica, tant el terme hebreu rûaḥ com el terme grec pneuma van experimentar un desenvolupament semàntic d'un significat material concret en el llenguatge quotidià a un significat metafísic. El sentit físic de la paraula va persistir juntament amb el nou significat. Per tant, pneuma      és -una paraula en les mítiques profunditats de la qual cadascun ha dipositat tot el que encaixa en el seu ventall d'idees, i de la qual cadascun escolta el que pot o vol, segons el nivell del seu propi enteniment- (Leisegang 1919: 16). L'ús antropològic i teològic no sempre pot distingir-se estrictament. Amb Philo, la influència estoica va impulsar el seu ús com a sinònims. Així, el concepte de pneuma s'aproxima  a una abstracció genèrica a la qual l'addició de qualificadors aporta especificitat. Aquests qualificatius inclouen expressions preposicionals ( en pneumati, "en [el] esperit"), construccions genitals ( to pneuma tou kosmou, "l'esperit del món"; to pneuma theou, "l'esperit de Déu"); coordinació de termes gairebé sinònims (pneuma kai dynamis, "esperit i poder"); i parells antitètics ( pneuma / sarx -esperit / carn-; pneuma / gramma -esperit / lletra-). En la imaginació, substàncies òbvies com l'aigua (Sir 24:33; Philo Op 135) o el foc (freqüent en l'estoïcisme; cf. TDNT 6: 930) s'usaven cada vegada més juntament amb el vent, perquè eren capaços de transmetre i promoure no sols l'aspecte del poder extern i independent, però també una comprensió de l'esperit com a substància dins de l'acte  sacramental . Donada aquesta història de l'Antic Testament i la història greco-hel·lenística, és natural que les declaracions animistes i dinàmiques s'usin indistintament. Fins i tot en el Nou Testament, una concepció d'una manifestació única i visible de l'esperit en el baptisme (1 Corintis 12.13) es juxtaposa amb instàncies d'intervenció i apoderament de l'esperit per a una acció específica (Fets 13: 4). El significat exacte de pneuma en el període del NT només pot descobrir-se observant el context més ampli.

B. Antropologia. El contrast entre sōdt., "cos" i psychē, "ànima", en el judaisme hel·lenístic es va realçar gràcies a la influència de l'antropologia greco-hel·lenística. El cos és d'origen terrenal, l'ànima d'origen celestial. No és evident una diferenciació conceptual consistent entre nous, psychē i sōdt. . En la sorra greco-hel·lenística, la tripartició platònica de la persona en nous, psychē i soma era normativa. L'ús popular en el període anterior al NT, no obstant això, havia portat a tal generalització del concepte de pneuma que el seu significat ja no estava establert amb precisió ( RAC 9: 503-4). pneuma      ara podria usar-se en el seu sentit antropològic a exclusió d'una dimensió metafísica; la juxtaposició de sarx, "cos" i pneuma, "esperit" (Col 2: 5), podria descriure la totalitat de l'ésser humà. La paraula pneuma per si sola pot designar al jo (Rom 8.16; PMG 12: 327).

C. Demonología. En contrast amb el concepte idealista d'esperit "" en FC Baur, la recerca de la història de les religions en la pneumatologia del NT va descobrir la demonología com un mite comú dins de la creença popular (Everling 1888; Dibelius 1909; Weinel va al·ludir directament a la demonología en el títol del seu treball Els efectes de l'esperit i dels esperits [1899]). La demonología del NT correspon a la de l'antic judaisme. Els esperits bons i dolents s'enfronten entre si en la seva lleialtat a l'arcàngel Miguel i al diable respectivament ( 1 Enoc 19; Jub. 10; 22.17; 1QS 3: 13-4: 26). Els esperits malignes sovint estan vinculats als àngels caiguts (Gènesis 6), o són considerats engendrats per ells en les relacions sexuals amb dones humanes ( 1 Enoc     15). En la sorra greco-hel·lenística, de la mateixa manera, els poders contraris poden dir-se pneumata ( CIG 3: 5858b; PMG 13: 198; 36: 160). L'ús de termes per al món dels esperits en el NT és tan variat com en les fonts jueves hel·lenístiques: to pneuma to akatharton, -l'esperit immund- (Marcos 1.23, 26; T. Benj. 5: 2); to pneuma to posaērom, -l'esperit maligne- (Fets 19: 15-16; 1 En. 99: 7); o absolutament ("l'esperit [s]"), Marcos 9.20; Lucas 10.20, per a denotar esperits malignes. A més, la daimonia i els daimones s'utilitzen amb freqüència. D'altra banda, -pneumata- també pot denotar esperits benignes: Fets 23: 8, 9; Jos Ant4: 108; Hebreus 1.14; Apocalipsi 1: 4.

D. Escatologia. En els textos de l'Antic Testament, el do de l'esperit al Messies (Isa 11: 2; 28: 5; 42: 1; 61: 1) i al poble (Ezequiel 36:27; 37:14; 39:29; Joel 3 : 1, 2; Isa 32:15; Zacarías 12.10; Hag 2: 5) ocorren junts. Abans del període del NT, tots dos fils es transmeten independentment un al costat de l'altre i només en els últims escrits del NT es combinen per a afirmar que un Messies dotat d'esperit transmetrà l'esperit als triats en nom de Déu. Els creients sectaris reclamen l'anticipació individual i col·lectiva de l'esperit escatològic en el present ( 1 En. 91: 1; 4 Esdras 5.22; 14.22; 1QH 7: 6, 7; 17.26).     

Els següents textos afirmen el do de l'esperit al Messies durant el temps de la fi: Sal. Sol. 17.37; 18: 7; 1 En. 49: 3; 62: 2; T. Levi 18: 7; T. Jud. 24: 2 (els últims passatges són una postdata cristiana); Tq. És un. 11: 2; 42: 1-4; 1QS Sb 5.24, 25; 11QMelch 18.

El concepte del do de l'esperit dels últims dies als triats es basa principalment en Joel 3: 1-5 i Ezequiel 36:27; 37:14, i està àmpliament documentat en la literatura rabínica. Per contra, el testimoniatge de la investidura espiritual del Messies és sorprenentment rar en les mateixes fonts. A més, se sospita que alguns textos intertestamentaris han estat reelaborats per la redacció cristiana: 4 Esdras 6.26; Jub. 1.23; T. Levi 18.11; T. Jud. 24: 3; 1 En. 61:11; 1QS 4: 20-22. T. Levi no dóna testimoniatge de l'agència del Messies en el do de l'esperit escatològic, sinó més aviat de l'agència de Déu; per contra Sib. O. 3: 528 i T. Jud.24: 2 associen al Messies amb un do escatològic de l'esperit. Tots dos últims textos, no obstant això, suggereixen raonablement la interpolació cristiana (Becker 1980: 76), de manera que tota aquesta idea es torna comprensible solo com un tema de la teologia cristiana.

E. Esperit en el NT     

1. Terminologia. De les 379 aparicions del pneuma  substantiu , només Juan 3: 8, Hebreus 1: 7 i 2 Tesalonicenses 2: 8 reflecteixen el significat original "vent / alè", els dos últims estan influenciats per les cites de l'Antic Testament. Aproximadament en 275 casos, el pneuma ha d'entendre's com a "esperit de Déu"; d'éstos, 149 són absoluts; pneuma hagion, "esperit sant", 92 vegades; pneuma hagiosynes, "esperit de santedat", una vegada (Rom. 1: 4); pneuma theou, "esperit de Déu", 18 vegades; pneuma tou patros, "esperit del Pare", una vegada. Referint-se a Christos s'usa 3 vegades; com pneuma tou huiou autou, "l'esperit del seu Fill", una vegada; i com     pneuma Iesou, "esperit de Jesús", una vegada. pneuma s'usa aproximadament 47 vegades en el sentit antropològic, principalment amb referència a la respiració (Mateo 27:50; Juan 2.26). pneuma pot descriure a l'ésser humà íntegrament, com a sōdt. i psychē (2 Cor 7: 1; 1 Tes 5.23), també en patetisme retòric dins de les salutacions finals (Gál 6.18; Fil 4.23; Flm 25; 2 Tim. 4.22) i així s'acosta al significat de "jo". Per tant, pneuma també pot interpretar-se, sota l'aspecte del jo "" que actua i pensa, com pneuma praytētos (1 Co 4.21), com el lloc dels sentiments (Lucas 1.47), intel·lecte (Lucas 1:80), i, en un sol cas, com a raó (1 Cor 2, 11).

Usat de manera absoluta o amb modificadors, pneuma denota esperits malignes aproximadament 38 vegades. Jesús i els deixebles ataquen als pneumata akatharta, -esperits immunds- (Marcos 1.23); posaēra, -[esperits] dolents- (Lucas 7.21); alala, -mut [esperit]- (Marcos 9.17) i exorcitzi'ls, ja que el poder de l'esperit de Déu en ells venç al poder de Satanàs. Els usos únics de pneuma són Lucas 24:37 (fantasma); Hebreus 12.33; 1 Pedro 3.19 (ànimes); Hebreus 1.14; Apocalipsi 1: 4; 3: 1; 4: 5 i 5: 6 (àngels). Hebreus 12: 9 crida a Déu pater ton pneumaton "Pare dels esperits". L'adjectiu pneumatikos, "espiritual", s'usa 23 vegades en el NT, i l'adverbi pneumatikōs, "Espiritualment", 3 vegades. Més enllà del seu ús en contrast amb les paraules per a la carn i carnalitat ( sarkikos / sarkinos / psychikos; Rom 7.14; 1 Cor 1.15; 3: 1; 9.11; 15.44, 46), o el seu ús substantiu en En referència a coses espirituals (Rom 15.27; 1 Cor 9.11) o persones espirituals (1 Cor 14.37; Gal 6: 1), l'adjectiu pneumatikos s'usa com a qualificatiu de la llei (Rom 7.14), l'oració (Efesis 1: 3; 5: 9; Colosenses 3.16), l'Església (1 Pedro 2: 5), el cos ressuscitat (1 Corintis 15: 44-46) i el sacrifici (1 Pedro 2: 5).

2. Reflexions metodològiques preliminars. En la literatura jueva exílica i postexílica, alguns escrits manifesten l'expectativa del futur vessament de l'esperit. D'altra banda, els escrits del Nou Testament generalment consideren el do de l'esperit com un esdeveniment escatològic present. Això delimita la ubicació històrica de l'era del NT. Aquí rastregem l'evidència del NT per a la neumatología cristiana primitiva. Una revisió de la història de la recerca conclourà amb reflexions metodològiques.     

FC Baur i H. Gunkel van influir significativament en la percepció de la pneumologia cristiana primitiva. Baur (1831; 1845) va veure en el pensament de Pauline un paral·lel amb la seva pròpia comprensió de l'existència (que va derivar d'Hegel; respecte al següent, vegeu BTNT 2: 244-45). En conseqüència, va ignorar el contingut lèxic i el camp semàntic de pneuma,o més aviat, ho va entendre a priori com a -esperit- en el sentit d'absoluta autoconsciència. Aquest "esperit" contrasta fonamentalment amb el finit, amb la carn, en la mesura en què "esperit" és idèntic a l'esperit " de Déu". Aquest punt de vista exposat per Baur podria aplicar-se a la comprensió de la història del cristianisme primitiu en una època en la qual Baur encara no estava influït per Hegel i quan els seus estudis històrics li havien portat a reconèixer el convincent contrast entre el paulinismo i el judaisme, entre el pneumatismo i el nomismo. .

La visió idealista de Baur del concepte d'esperit "" del NT va ser sacsejada per l'enfocament fenomenològic de Gunkel (1888; 3a ed. 1909). Per a Gunkel, l'especulació sobre l'esperit és secundària en comparació amb les experiències i trobades amb l'esperit (1909: 8). Per tant, es va proposar descriure i interpretar amb sensibilitat. En els efectes misteriosos del poder i els fenòmens inexplicables, segons Gunkel, no trobem les conclusions posteriors sobre el poder de Déu per part d'un foraster desinteressat, sinó l'experiència immediata d'un inspirat (1909: 3-4). Per tant, segons Gunkel, l'exegeta deu -d'alguna manera posar-se en el lloc del pneumático per a empatitzar amb la seva experiència-; de fet, "el que s'aferra a la lletra no pot veure la vida" (1909: 4, 6).

A pesar que el lema de Gunkel aviat es contradeciría apassionadament (Bousset 1901; Harnack 1899), la caracterització del concepte del NT de pneuma com un poder sobrenatural que afecta la vida, no obstant això, ha estat apreciada fins al dia d'avui.

Per a la comprensió actual del concepte de pneuma del NT amb els seus derivats i conceptes relacionats, és essencial una revisió dels seus usos en els respectius contextos històrics dels primers escrits cristians. A diferència de Gunkel, no hem de començar amb els fenòmens de l'esperit. En fer-ho, descuraríem els fenòmens paral·lels religiosos-històrics en el judaisme i l'hel·lenisme, com Gunkel va concedir més tard a la crítica de Bousset (1909: 5-6). Quan s'ignoren aquestes connexions, la particularitat de la neumatología del NT es busca únicament en l'àmbit dels fenòmens. Però els fenòmens en si mateixos són ambigus i no poden interpretar-se de manera inequívoca. I atès que el marc conceptual avalua fenòmens i experiències, se li ha de prestar especial atenció en la tradició cristiana primitiva.

3. Precondicions cristianes primitives per a la consciència de la investidura de l'Esperit. Tots els escrits del Nou Testament presenten a la comunitat cristiana com una entitat dotada d'esperit. La teologia comunal tardana ha ancorat aquesta afirmació en la història a través d'una narrativa de l'esdeveniment en el qual es va atorgar l'esperit. En termes de la història del seu impacte, aquestes idees no representen la forma primària, sinó la forma més significativa, de la consciència de la dotació espiritual.     

un. Do de l'Esperit abans de la Pasqua. La redacció dels Evangelis ha vist la narrativa de la missió sinòptica (Marcos 6: 6b – 13 parell.) També com una etiologia missionera comunitària. Això es reflecteix en el marc dramàtic (Marcos 6: 6b, 7, 12): les accions inspirades de la comunitat reflecteixen la dotació espiritual dels deixebles abans de la Pasqua a través de Jesús. El do de l'exousia faculta als deixebles per a subjugar als dimonis, com va ser el cas de Jesús. Els vv 11 i 12 desenvolupen el contingut d'aquest do, d'acord amb els àmbits d'activitat típics de la teologia comunitària. Les funcions d'aquesta investidura espiritual són la predicació del penediment (Fets 2.38; Rom 2: 4), exorcismes (Fets 19.11, 12; Fets Juan      37), unció amb oli (Jn 5, 14) i curacions (Hch 5, 16; 8, 7; cf. també les llistes de carismes 1 Cor 12, 9, 28, 30).

B. Do de l'Esperit per Setmana Santa. En el relat del Quart Evangeli sobre les aparicions posteriors a la resurrecció, la Pasqua i Pentecosta s'esfondren (Juan 20: 19-23). Jesús s'apareix al grup de deixebles i els imparteix el seu esperit en la tarda del dia de la resurrecció. La comparació amb Lucas 24: 36-49 suggereix que Juan 20: 19-23 representa una tradició prejuánica que pressuposa el text de Lucas (Dauer 1984: 207-96). Juan 20: 20-22 combina l'acte de transmissió de l'esperit amb l'explicació i funció del do.     

L'acte pel qual Jesús imparteix l'esperit als seus deixebles és en si mateix una al·lusió bíblica significativa. En el seu ús del verb enephysēsen, -va bufar sobre ells- (Juan 20.22), la tradició de l'evangeli recorda la mateixa forma en la narrativa de la creació (Gènesi 2: 7 LXX). Això contradeciría una interpretació animista de l'acció. La paraula d'explicació (-rep el pneuma hagion [Esperit Sant] -Juan 20.22) també suggereix un substrat de la terminologia cristiana més antiga. Els motius del do de l'esperit i el perdó dels pecats també es testifiquen junts en el cristianisme primitiu (1 Cor. 6.11; Tito 3: 4-11); Juan 20: 19-23 representa manifestament una etapa de reflexió teològica comunitària que combina les primeres declaracions cristianes i les incorpora a la història de Jesús. Això s'aplica tant al seu contingut com al seu lloc en la història de la tradició.

C. Do de l'Esperit després de la Pasqua. Més influent va ser la posició que el do de l'esperit posterior a la Pasqua va ocórrer en la primera Pentecosta després de la Pasqua (sol Fets 2: 1-4 en el NT). Segons la construcció de Lucas, aquests esdeveniments, el vessament de l'esperit, van permetre als deixebles predicar en idiomes estrangers. El discurs de Pedro després del relat (Fets 2: 14-36) explica l'esdeveniment com un compliment escatològic de Joel 3: 1-5 (Eng 2: 28-32), però atribueix el do de l'esperit a l'Exaltat mateix (2 : 33).     

Les inconsistències en el text suggereixen fragments de la tradició pre-luka. Un resultat immediat del do de l'esperit és l'habilitat lalein heterais glōssais, -parlar en altres llengües- (Fets 2: 4). Lucas interpreta això com a apoderament per a parlar en idiomes estrangers, si s'ha de jutjar per l'observació que cada membre de la multitud va escoltar els deixebles parlar idia̧ dialektō̧, -en el seu propi idioma- (vv 6, 8). Deuria Lucas haver inserit també la paraula heterais en aquesta tradició d'acord amb aquesta línia d'interpretació (noti's que heteros apareix 52 vegades en Lucas, en Marcos i Juan només una vegada cadascun), i així va alterar críticament la frase comuna glōssais lalein, -Parlar en llengües- (Marcos 16.17; 1 Corintis 12.30; 14: 2, 45), llavors la seva tradició probablement es referia només a la investidura espiritual i la glosolalia. Si el v 8 també representa una al·lusió a un miracle de l'audició, llavors també hauria malinterpretat fonamentalment la tradició d'un fenomen glossolalico.

Per tant, és concebible que un fragment de la tradició parlés d'un esdeveniment glossolalico, possiblement en connexió amb una casa (el v 2 difereix del v 5). No es poden inferir més detalls d'aquest esdeveniment a partir de la substància anterior a Lucas d'aquest text. No obstant això, és molt poc probable que la comunitat de Jerusalem pogués haver considerat un brot de glosolalia com l'adveniment de l'esperit. La glosolalia no figura entre els fenòmens anticipats de l'escatón. A part d'observacions aïllades ( T. Job 48-50), és un fenomen totalment arrelat en el món hel·lenístic.

L'associació d'aquest esdeveniment amb la festa de Pentecosta a Jerusalem possiblement hagi estat influenciada per la reinterpretació (després del 70 a. C.  ) de Pentecosta com la festa de renovació del pacte. És concebible que el restabliment del grup de deixebles tingués lloc el primer dia festiu després de la crucifixió. Però això no es pot demostrar de manera decisiva, fins i tot amb referència a l'aparició sense data dels 500 (1 Cor 15: 6) (veure també Dunn 1975: 144-46). L'associació amb Pentecosta, en qualsevol cas, reforça la importància universal i pública que Lucas concedeix a l'esdeveniment de Crist. És precisament aquest festival el que en repetides ocasions ha estat motiu d'esclats de disturbis polítics (Roloff Apostelgeschichte NTD , 40). Les tres teories citades, sense excepció de les formacions tardanes, manifesten la necessitat de la comunitat d'explicar el do de l'esperit dins d'una teoria de la transmissió. No obstant això, el fet que els tres relats presentin a Jesús en lloc de Déu com l'atorgant de pneuma indica la ubicació tardana del NT de la noció.

La consciència de la comunitat d'haver rebut l'esperit no es basa en un esdeveniment bàsic de transmissió espiritual. És més aviat la conseqüència teològica de la teologia cristiana primitiva i sorgeix de pressupostos definits sobre la naturalesa i l'activitat de l'esperit.

D. L'esperit i la resurrecció dels morts. La convicció que Déu va aixecar a Jesús d'entre els morts (1 Tes. 1.10; Gá. 1: 1; 1 Cor. 6.14; Rom 4.24; 8.11; 2 Cor. 4.14; Fets 2.32; 3.15 ) s'expressa en algunes de les fórmules cristianes més antigues (Becker 1976: 14-15; Hoffmann 1982: 14-15).     

Perquè la resurrecció tant de Jesús (Romans 1, 3, 4; 8.11) com dels cristians (1 Corintis 6.14; 15.45; 2 Corintis 3: 6; Filipenses 3.10) està vinculada a l'esperit en el NT primerenc. En la tradició, cal preguntar-se si la noció escatològica implícita en la fórmula de la resurrecció deixava lloc per al vessament anticipat de l'esperit.

Ezequiel 37: 5, 9-10 ja havia previst la revivificació dels morts com un efecte del do de l'esperit. En una forma alterada, aquesta idea es reprèn en 2 Mac 7.23; Jos. Agafen. 8: 9; Sotaṭa 9.15; Èxode Rab. 48 (102d); Midr.Sal 104: 30; Apocalipsi 11.11. La segona de les Divuit Benediccions ofereix un paral·lel directe, tant en forma com en contingut, per a la combinació de resurrecció i esperit. En la versió palestina més antiga (que recorda Ezequiel 37: 5; Isaïes 26:19) diu: -fas que l'esperit torni. . . que cuida dels vius i dóna vida als morts -(Müller 1980: 25-30). És cert que s'ha qüestionat la integritat del text. Si es presumeix que està intacte aquí, la declaració pot veure's com el marc interpretatiu per a l'esdeveniment de la resurrecció sobre la base de la seva familiaritat en el període del NT. La resurrecció de Jesús d'entre els morts és un acte de Déu i, al mateix temps, evidència de l'activitat del seu esperit (Rom 1: 3-4; 8.11).

el meu. L'esperit i l'activitat de Jesús.     La base principal de l'eficàcia creguda de l'esperit radica en l'experiència de la Pasqua. L'atenció de la comunitat se centra inicialment en el Messies ascendit el retorn del qual anticipen sense interpretar immediatament la seva activitat terrestre com a messiànica. No obstant això, gradualment, la comunitat s'apropia de la tradició jueva de l'AT del Messies ple de l'esperit i aplica aquesta percepció a l'activitat terrenal de Jesús. La redacció dels Evangelis dóna una expressió decidida a aquesta convicció en col·locar el baptisme en esperit al començament de la història de Jesús com a compliment de les profecies messiàniques de Malament 3: 1 i Isa 40: 3 (Marcos 1: 2-11 parell.) ; per la inclusió d'Isa 42: 1 dins de la cita de compliment Mateo 12.18; i per la interpretació d'Isa 61: 1 implícita en el sermó inaugural de Jesús (Lucas 4: 16-30). Més enllà de l'esdeveniment de Pasqua, És probable que el reclam i l'activitat de Jesús mateixos hagin format la matriu per a aquesta aplicació de la tradició del Messies ple de l'esperit a Jesús. És cert que ni una sola paraula sinòptica sobre l'esperit (Marcos 3.29 parell; 13.11 parell; Mateo 12.28; Lucas 4.18, 19; 11.13; Mateo 28:19; Lucas 11: 2) pot ser positivament reclamat com a propi de Jesús. Tampoc sembla que ell mateix hagi apel·lat explícitament a l'esperit de Déu per a fonamentar la seva afirmació. Els exorcismes per si mateixos eren ambivalents i certament no provaven la presència de l'esperit (cf. Lucas 11.19). D'altra banda, les imatges aïllades (Lucas 10.18; 11.20) poden considerar-se referències metafòriques vetllades a la presència de l'esperit (Jeremies 1973: 81-84). Finalment, les representacions dels exorcismes de Jesús com a conflictes amb poders satànics (Marcos 3.27 parell); la realització de miracles i la proclamació del regne (Lucas 6.20 parell; Marcos 1.15); i la interpretació autoritzada de la llei atribuïda a Jesús sota la rúbricaegō de legō hymin, -però jo us dic- (Mat. 5.21, etc.) junts produeixen una impressió total que s'acosta a una autoconsciència implícitament pneumàtica. Encara que Jesús no va declarar les seves obres com a evidència de l'esperit ni va oferir la perspectiva d'un do universal de l'esperit per al futur, la comunitat va poder veure, retrospectivament a la llum de l'esdeveniment de Pasqua, la confirmació de l'obra de l'Esperit Sant. esperit en l'activitat de Jesús.

F. L'autoconsciència escatològica de l'Església. Els factors esmentats fins ara permetien creure en el funcionament actual de l'esperit, però encara no eren conscients d'un do universal de l'esperit. La fe en Crist va col·locar als cristians en una posició especial dins del judaisme, comparable a la secta de Qumrán o els grups al voltant dels bautizadores.     

És probable que en el context d'aquesta autoconsciència escatològica es pensés que estava tenint lloc l'atorgament anticipat de l'esperit per al temps de la fi (Kuhn 1966: 138-39). En la pròpia tradició de l'Antic Testament, la relació entre l'esperit escatològic present i futur no es va establir amb precisió (Volz 1910: 93, 94 A1). La recepció de Joel 3: 1-5 – Eng 2: 28-32 (Fets 2: 17-21; Rom 10.13, etc.) dins de la comunitat cristiana identifica el do de l'esperit com un esdeveniment que precedeix al Dia del Senyor. Senyor (Fets 2: 20b).

gram. Proves fenomenològiques de l'esperit. E. Schweizer ha sostingut fermament com "històricament assegurat" que l'Església primitiva va experimentar una efusió de l'esperit d'alguna forma (1952: 5; TDNT 6: 408; d'acord, Lohse TDNT      6: 51-52; Goppelt 1978: 298; Kremer 1973: 59). L'anàlisi històrica, no obstant això, exigeix el següent veredicte: -Totes aquestes hipòtesis tenen molt poca evidència definida en el seu suport per a convertir-se en possibilitats més que interessants- (Foakes Jackson i Lake 1933: 1.5.121). S'ha demostrat anteriorment que a la regió palestina la glosolalia (Fets 2: 1-13) no s'hauria percebut com una prova de l'esperit anticipat del temps de la fi. És un consell de desesperació sospitar una experiència extática diferent darrere de l'esdeveniment descrit en Fets 2: 1-13 (Goppelt 1978: 298). Cap dels fenòmens esmentats és una prova inequívoca del do de l'esperit. Les experiències només poden interpretar-se en el context d'una autoconsciència preexistent o un marc d'expectatives. Històricament, És probable que es produeixi un procés d'interpretació que va i ve entre la fe i l'experiència. Al mateix temps, la situació grupal de l'Església primitiva i la seva ethos escatològic (missió, comunitat, espera del Messies, etc.) plantegen una situació en la qual determinades experiències podrien entendre's com a obra de l'esperit. En vista de l'aclaparador nombre d'informes d'experiències pneumàtiques dins de la literatura cristiana primitiva dels dos primers siglosCE , no obstant això, cal assenyalar que els informes d'experiències pneumàtics no necessàriament sempre reflecteixen les experiències reals, però molt bé podrien haver servit a altres fins com a invencions literàries (Harnack 1899: 515).

Una vegada que s'aprecien aquestes condicions prèvies, la creença en el vessament de l'esperit sant en o després de la Pasqua es torna plausible. Ara rastregem el desenvolupament d'aquesta noció.

4. Els helenistas. La seva pretensió escatològica de posseir l'esperit col·loca al grup d'helenistas en oposició a la comunitat judeo-cristiana de Jerusalem. Encara que és gairebé impossible reconstruir una font antioqueña per a Fets 6-7, devem, no obstant això, conservar la noció d'una tradició preexistent.     

Les raons que van portar a la separació dels helenistas cristians de la comunitat de parla aramea original probablement van ser de naturalesa lingüística. (Tingui en compte que el cos de líders triats entre els helenistas comprèn homes amb noms exclusivament grecs [Fets 6: 5]). La formació d'una comunitat amb l'únic propòsit d'adorar és un procés comú i perfectament legítim dins del judaisme (Hengel 1975: 178).

Històricament, és probable que juntament amb la separació dels helenistas motivada lingüísticament, es produís una disputa teològica simultània, una disputa que encara pot detectar-se sota la superfície de la redacció de Lucas. En el relat de Lucas, Stephen és retratat com un pneumàtic cristià primitiu. El seu discurs es caracteritza per la "saviesa" i "l'Esperit" (Fets 6.10); les seves obres, conegudes per tots (v. 8), són possibles perquè està ple de l'esperit, un fet que la llista de noms (v. 5) emfatitza en distingir-ho dels altres apòstols. Lucas va adaptar lingüísticament aquesta imatge d'Esteban a la d'altres pneumàtics: plērēs pneumatos, -Ple de (el) Esperit- (Fets 6: 3, 5, 8; 7.55; cf. Lucas 4: 1; Fets 11.24). A més, la combinació de motius, saviesa / esperit / obrar miracles (Hch. 2.22, 43; 7.36), expressa l'ideal hel·lenístic del pneumático cristià. L'èmfasi en el do de l'esperit està indissolublement vinculat amb les referències a la crítica de la llei (Fets 6.11, 13, 14; 7: 51-53). Fets 6.11 planteja l'acusació de blasfèmia provocada per les declaracions d'Esteban contra Moisès (= Torà) i Déu. El versicle 13 atribueix acusacions similars a testimonis falsos, però emfàticament col·loca la crítica al Temple en primer lloc. En el versicle 14, Esteban diu a més que Jesús destruirà el temple i alterarà la llei cerimonial que es va originar amb Moisès ( ethē ). La majoria suposa que la font, o tradició, està continguda en les declaracions generals (v. 11) (Conzelmann Apostelgeschichte HNT , 51; Hengel 1975: 187). El versicle 14, no obstant això, és una variació deliberada de la dita del temple en Marcos 14.58. Manca de la promesa que es construirà un nou temple i s'amplia per a incloure un anunci de la futura alteració de la llei cerimonial. Roloff ( Apostelgeschichte NTD, 112-13) suposa que aquestes alteracions en aquest del Temple representen l'interès i la parcialitat dels helenistas. S'han inclòs la crítica del temple i aquest de Jesús en el temple, i amb ells s'ha combinat una crítica i modificació de la llei cerimonial. Que tot això encara està lluny del rebuig de la llei per part de Pablo, és perfectament clar per a Lucas, qui fa les acusacions antipaulinas de manera més brusca (Hch. 21.21, 18; 24: 5). Es pot suposar que l'efecte pretès d'aquesta crítica cultural va ser un enfocament en la veritable voluntat de Déu en vista del temps de la fi, similar a la crítica de Jesús del Temple i la cultura. Els helenistas, com a jueus que van tornar de la diàspora, tenen una visió més conservadora que els separa de la teologia de la il·lustració hel·lenística.

L'esment de la possessió de l'esperit en la narració d'Esteban no pot atribuir-se exclusivament a motius martirológicos (Fets 7.55), sinó que és part de la tradició. Això es fa plausible per les següents consideracions: (1) a més d'Esteban, Felipe també pertany als Set; ell també, subratlla la tradició, tenia característiques pneumàtiques (Fets 8: 6, 13; 21: 8-9); (2) aquest del temple de Jesús (Marcos 14.58) omet la referència a la construcció d'un nou temple. És probable que entre els helenistas ja es parlés de l'Església com el nou temple.

La justícia popular per a Esteban (Fets 7: 56-57) culmina la persecució dels cristians hel·lenístics, els qui posteriorment s'embarquen en una missió als gentils en Fenícia, Xipre i Antioquia (Fets 11.19).

La teologia paulina té les seves arrels principalment en la comunitat hel·lenística d'Antioquia (Gàlates 1.21; Fets 11: 19-20; 13: 1). Atès que no existeixen fonts directes per a la seva teologia, només es poden inferir esbossos de les seves idees de les tradicions de les cartes de Pablo (Köster 1982: 2.91-93). Ha de recordar-se, no obstant això, que la comunitat va continuar produint teologia original independent de Pablo, i que totes les tradicions i relats no apunten a Antioquia. Si un se subscriu a la data primerenca d'1 Tesalonicenses (Lüdemann 1980), és probable que aquesta carta reflecteixi més de prop la teologia antioqueña i el sermó fundacional a Corint.

És amb els helenistas i en la comunitat hel·lenística que hem de buscar les arrels de la pneumatologia cristiana primitiva. El cristianisme palestí primitiu, per contra, va mantenir un distanciament bàsic cap a la pneumatologia que allí es desenvolupava.

5. Neumatología en comunitats prepaulinas i no paulinas. Les fonts primàries de la pneumatologia d'Antioquia són fórmules i declaracions formulades en les cartes de Pablo.     

un. La comunitat i l'esperit: tradicions formulaicas. (1) -Déu ens havia donat l'esperit- (Fets 5.32; 15: 8; Rom 5: 5; 11: 8; 2 Cor 1.22; 5: 5; 1 Tes 4: 8; 2 Tim 1: 7; 1 Juan 3.24; 4.13). Les següents característiques són evidència de la cristal·lització formulista: (a) l'autor del do de l'esperit és sempre Déu; (b) el do sempre es descriu en temps aorist (excepte 1 Tes. 4: 8; 1 Juan 4.13); (c) el do de pneuma es descriu amb una variació gramatical mínima, per exemple, articles, addició d'adjectius o en combinació amb aposicions; (d) l'objecte és predominantment hēmin, "nosaltres".     

Això suggereix que una frase relativament fixa, probablement una fórmula ( ho theos edoken to pneuma hēmin, -Déu ens ha donat l'esperit-), va circular en les comunitats. La frase és més antiga que les cartes paulinas, ja que Pablo la utilitza secundàriament, o millor dit, la interpreta i en cada cas la incorpora a la seva pròpia línia argumental.

En la LXX, més enllà de les declaracions relacionades d'1 Reis 22.23; 2 Reis 19: 7; Isa 42: 1; Ezequiel 11.19, particularment Ezequiel 36: 26-27 i 37: 5, 14, dos passatges mereixen esment: pneuma kainon (mou) dosō en hymin, -Posaré (el meu) esperit nou en tu ( pl. )- ( Ezequiel 36: 26-27); dosō pneuma mou eis hymas, -Posaré el meu esperit en tu- (37: 5, 14; tots dos són pronunciaments profètics de Déu en primera persona).

Una fórmula similar que expressa la seguretat que Déu ha donat el seu esperit apareix en els himnes de Qumrán (1QH 12: 11-12; 13: 18-19; 16.11; 17.17, 26). És probable que les fórmules del NT i de l'esenio facin un ús independent de l'AT, ja que els contextos respectius de les fórmules difereixen (Kuhn 1966: 139). El que sí que és consistent, no obstant això, és que el do de l'esperit, do futur en Ezequiel, és aquí un fet present que facilita una mirada escatològica.

(b) -Heu rebut l'esperit- (Juan 20.22; Fets 2.33, 38; 8.15, 17, 19; 10.47; 19: 2; Rom 8.15; 1 Cor 2.12; 2 Corintis 11: 4; Gàlates 3: 2, 14; 1 Juan 2.27). És l'evidència paulina la que més probablement mostra la fórmula original (verb sempre en aorist). Paul usa la fórmula en la seva referència a la disputa en curs amb els seus antagonistes.

El caràcter succint i temàtic de totes dues fórmules suggereix un escenari social de proclamació, possiblement catequesi baptismal (Paulsen 1974). L'ús d'aquesta fórmula en els himnes de Qumran podria suggerir el seu origen dins de la comunitat palestina. No obstant això, és més probable que s'hagi originat en una reflexió sobre les Escriptures dins de la comunitat de parla grega, perquè tots els passatges del NT es troben en l'àrea del cristianisme hel·lenístic, i una relació positiva entre la dotació espiritual i el compliment de la llei, en en contrast amb la tradició de l'Antic Testament, falta.

(c) -L'esperit de Déu habita dins de tu- (1 Corintis 3.16; 6.19; Romans 8: 9, 11; Efesis 2.21; 1 Pedro 2: 5; Ep. Granero 16.10). L'origen formulista d'aquesta oració continua sent evident malgrat el seu ús secundari i la seva combinació amb motius addicionals. En 1 Cor 3.16; 6.19, per exemple, Pablo recorda un tema familiar de la predicació cristiana en usar la pregunta retòrica "No ho saps?" La interpretació d'aquesta fórmula no ha de basar-se en el seu tractament en el context paulino (en relació amb el motiu del temple en 1 Cor. 3.16; 6.19; antítesi d'esperit / carn en Rom 8: 9). No obstant això, atès que els motius de l'estatge i el temple no estan vinculats consistentment en Pablo, hem d'insistir en un origen independent de la fórmula.

Com suggereix la pregunta retòrica de Pablo, el marc social d'aquesta fórmula és probablement la catequesi i la proclamació cristianes primitives. La història del motiu apunta més clarament a la comunitat hel·lenística que la història de les dues fórmules anteriors. El concepte de l'estatge de Déu en el creient (Sab 3.14; 2 Mac 14.35; Philo Somn I 148-49) així com el de l'estatge de l'esperit (Philo Heres 264; Sèneca Ep. 41: 2 ; Lactancio Inst. Div.6 25: 3; Corpus Hermeticum 1: 6, párr.329) tenen precedents en el món hel·lenístic. Aquest estatge en l'esperit, una primera interpretació del concepte de dotació espiritual, ha d'entendre's en termes d'una substància. Això també se suggereix per la seva connexió secundària amb el motiu del temple. El retorn de l'esperit al temple escatològic anticipat en la teologia de l'AT s'ha convertit en una realitat present dins de la comunitat com el temple de Déu.

Així, d'una banda, és probable que el motiu del temple es refereixi a l'expectativa jueva de l'Antic Testament del nou temple escatològic (Ezequiel 40-48; Malament 3: 1-4). D'altra banda, l'ús generalment similar del motiu en Qumrán (1QS 8: 4-8; 9: 3-6; 11: 8; CD 3: 18-20) planteja la pregunta (amb Klinzing 1971: 92-93 ), si l'impuls decisiu per a l'espiritualització del motiu va ser la separació del Temple de Jerusalem.

(d) 1 Corintis 6.11. Aquesta tradició baptismal hel·lenística jueu-cristiana, pre-paulina, es refereix a un lloc primari de transmissió de l'esperit (per a una classificació crítica de forma, veure Schnelle 1986b: 39). Aquesta tradició encara no s'acosta a la teologia baptismal tardana, similar a un misteri, de les principals cartes paulinas (Reitzenstein 1977: 261), però manifesta un grau de cristal·lització litúrgica (Plummer 1 Corinthians ICC , 120) que la fa inadequada per a explicar els principis primaris. Concepte cristià de baptisme. La tradició contrasta l'estat actual de salvació amb el passat, descrivint al primer efectivament com a rentada, santificació i justificació. La construcció adverbial en tō̧ onomati tou kyriou Iēsou Christou kai en tō̧alo pneumati,-En el nom del nostre Senyor Jesucrist i en l'Esperit- (1 Co 6, 11), descriu els mitjans pels quals s'efectua la transició a l'estat de salvació. Aquest mitjà és la invocació del nom del Senyor exaltat sobre el batejat i la dedicació del batejat. La segona construcció adverbial, en tō̧ pneumati, -en l'Esperit-, correspon de manera bastant natural, perquè originalment el nomenar tenia una funció exorcista i buidava el camí perquè el batejat i la recepció de l'esperit (Bultmann Johannes MeyerK , 142). En #aqueix sentit, 1 Corintis 6.11 també suggereix indirectament una transmissió de l'esperit. No obstant això, principalment és el poder de l'esperit de Déu per a netejar el baptisme i el que s'emfatitza, una funció que originalment era part del ritu mateix.

B. La funció de l'esperit per a la comunitat.     Atès que no hi ha fonts primàries, i l'anàlisi de la tradició de les cartes és controvertit, no pot haver-hi hipòtesi de gran abast respecte a la teologia de la comunitat jueu-cristiana pre-paulina hel·lenística d'Antioquia. Aquesta comunitat estava formada per cristians jueus i gentils que se sabien cridats a prestar servei a Déu en anticipació de l'imminent retorn del Messies, com ho registra la tradició pre-paulina d'1 Tesalonicenses 1: 9. El seu servei a Déu també inclou la missió als gentils. Així, Pablo, amb les seves arrels en la teologia d'Antioquia, emfatitza el caràcter pneumático de la seva missió a Tessalònica i Corint (1 Tes 1: 5-6; 1 Cor 2: 4-5) i identifica el seu ministeri als gentils com un sacrifici santificat. per l'esperit sant. Com informa Lucas (Fets 11: 19-20), els helenistas d'Antioquia, bandejats de Jerusalem, havia començat anteriorment una missió als grecs. Històricament, això probablement es refereix a l'activitat missionera anterior en Samaria i la zona costanera de Palestina-Fenícia (cf. la tradició llegendària de Felipe [Fets 8]). Mentre que els jueus cristians en Palestina, havent adoptat la tradició de la missió sinòptica, de moment continuen amb la seva missió a Israel específicament (Mateo 10: 6; 15.24), els jueus cristians hel·lenístics s'acosten als gentils, en probable continuïtat amb l'orientació de la seva precursora, la Sinagoga de la Diàspora (Hahn 1963: 15-18). El do de l'esperit es percep aquí com a apoderament per a aquest servei. Els missatgers validen així la seva afirmació escatològica d'estar autoritzats per a una missió als gentils, una missió que, segons la tradició jueva de l'AT, estava reservada per a la pròpia acció escatològica de Déu (Hahn 1963: 46;

C. Crist i l'Esperit. Aquesta comunitat jueu-cristiana hel·lenística parla del do de l'esperit al Messies així com a la comunitat. Rom 1: 3b – 4 ha estat reconegut durant molt de temps com una tradició formulaica del cristianisme jueu (Wilckens Brief an die Römer EKKNT , 56) que ha estat objecte d'una redacció secundària. Amb les primeres paraules de la frase la comunitat reconeix la descendència messiànica -de la sement de David- (cf. Sal. Sol.      17.21; Juan 7.42; 2 Timoteo 2: 8). No obstant això, d'acord amb la tradició kerigmática de la resurrecció (1 Cor 15: 3-5 (4), s'emfatitza que només la seva resurrecció d'entre els morts és evidència de la filiació de Jesús. Això presumiblement és el prototip de la fórmula -designat Fill de Déu … per la seva resurrecció d'entre els morts "(Rom 1: 3b). L'anàlisi crítica de redacció del passatge garanteix la conclusió que el contrast" segons la carn "/" segons l'Esperit "representa la redacció cristológica de Pablo de l'En el discurs jueu hel·lenístic, l'exaltació al regne celestial indica només la transformació i participació en la substància espiritual (Vós 1973: 80).

6. Cristianisme jueu de Palestina. El retrat de Lukan de la comunitat original de Jerusalem no pot prendre's com a evidència de la dotació espiritual universal de la primera comunitat palestina. La recerca històrica no porta més enllà d'una tradició formada teològicament. Aquest punt és molt controvertit en la història de la recerca: Goguel (1954: 113-14), Bultmann ( Johannes MeyerK, 41) i altres veuen l'evolució de la pneumatologia cristiana primitiva com un producte de la comunitat hel·lenística. D'altra banda, Käsemann (1970a; 1970b), Vielhauer ( NTApocr      2: 426), i altres, sobre la base de consideracions històriques de forma i tradició, consideren al cristianisme jueu palestí com una entitat determinada pneumàticament. Ha de recordar-se, no obstant això, que la comunitat judeo-cristiana en Palestina no comparteix el reclam de la seva comunitat germana hel·lenística de posseir l'esperit de Déu, un reclam, a més, que la comunitat gentil-cristiana amplia en l'argument que són vivint realment en l'esperit (1 Corintis 12.13; Gàlates 5.25).

En la comunitat de Jerusalem, segons von Campenhausen (1963: 196-98), fins i tot la forma de lideratge comunitari dels Dotze, o més aviat de James i els seus successors, es va convertir en un obstacle per a una comprensió espiritual de la comunitat. A més, fonts posteriors mai esmenten una investidura espiritual de James (Lohmeyer 1936: 76, 98). La referència a Agabo (Fets 11.28; 21: 10-11) de cap manera prova una dotació espiritual universal de la comunitat de Jerusalem. Mostra, més aviat, que com a fenomen ocasional, la profecia no havia cessat a Jerusalem ( TDNT 6: 819-28). La següent observació és significativa: la font principal de l'antipaulinismo és la comunitat judeo-cristiana de Jerusalem (Lüdemann 1983). Els adversaris de Pablo ho acusen (1 Cor 10: 1, 10; 13: 1-3) de no estar dotat de l'esperit. És poc probable que plantegin aquesta acusació en comparació amb el seu propi comportament; més aviat busquen refutar la pròpia afirmació de Pablo (1 Corintis 7.40) i així soscavar la seva autoritat apostòlica. Aquesta acusació específica de falta de dotació espiritual sembla originar-se principalment amb els entusiastes de Corint i haver estat aprofitada pels jerosolimitans com un argument addicional (Windisch Der zweite Korintherbrief MeyerK, 107; Lüdemann 1983: 125). En la seva resposta, el mateix Pablo no reflecteix una dotació espiritual provada dels antipaulinistas. A més, en 2 Corintis 11: 4 dóna a entendre que la predicació dels seus oponents no imparteix l'esperit que distingeix a les comunitats de Pablo. El vanar-se de les experiències extáticas de Pablo (2 Corintis 12: 1) és una prova de la seva pròpia dotació espiritual (Lüdemann 1983: 136-37); no obstant això, aquí també l'única cosa clara és el punt del debat: les -visions i revelacions- que els oponents judeocristians de Pablo neguen que ell alguna vegada va tenir (cf. 1 Cor 1, 22). El punt de discòrdia no és la referència positiva a aquestes manifestacions en l'acte-caracterització de Pablo. Per contra, Pablo fonamenta el seu apostolat com pneumático i és aquesta posició bàsica la que els antagonistes de Jerusalem no comparteixen.

En Lucas 7.22 (= Mateo 11: 4-5) i 6.20 (= Mateo 5: 3; al·lusions a Isa 61: 1), Q parla implícitament (i en Lucas 11.20 [= Mateo 18.28] explícitament [pneuma en Matt és secundari]) d'una dotació espiritual funcional de Jesús per al seu ofici messiànic. En Lucas 12.12 (= Mateo 10.20) als cristians se'ls promet l'esperit en cas d'una prova. Totes les referències addicionals a l'esperit en Q són probablement el resultat de la influència retroactiva de la tradició de Marcos en Q i, per tant, presumiblement se situen més tard en el temps i estan escrites en el context de la redacció hel·lenística.

En Lucas 3.16 en pneumati hagiō(cf. Mc 1, 8) s'insereix en la imatge del futur baptisme de foc. El paràgraf de Lucas 4: 1 pot estar motivat per Marcos 1.12. La clàusula final de la prohibició de blasfemar contra l'esperit (Lucas 12.10 = Mateo 12.32) s'ajusta en gran manera a Marcos 3.29. Mentre que en Marcos la frase es refereix a la controvèrsia de Beelzebul (Marcos 3.30), la versió Q introdueix una periodització històrica de la salvació (temps del Fill de l'Home / temps de l'esperit sant) que veu el present com un temps marcat per l'esperit. Els paral·lels en Marcos suggereixen que les referències citades a l'esperit "" es van introduir de manera secundària en la tradició Q. Més enllà d'això, està l'aspecte crític de forma dels gèneres de la "disputa" i la "història del miracle" en Lucas 11: 14-23 = Mateo 12: 22-30 = Marcos 3: 22-27, que són típics de Marcos. però atípic per a Q. Per tant, no hi ha positiu,

Schulz (1972: 63-64) està d'acord, però part del supòsit que la comunitat Q viu en el coneixement del ser dotat de l'esperit de Jesús, no de Déu (!). Aquest esperit, segons Schulz, intensifica l'expectativa apocalíptica en entusiasme profètic que es manifesta en l'ús de "però jo us dic" en les benaurances i "ai" en el ius talionis,i l'ampliació de la Torà (1972: 57-66). No obstant això, inferir una consciència de participació en l'esperit de Jesús a partir d'una intensificació de les formes profètiques tradicionals de discurs és una empresa dubtosa. Tradició històricament, una associació amb la profecia és qüestionable (Polag 1877: 26-27). I l'atribució del cos de dites a comunitats palestines o hel·lenístiques també ha de ser reexaminada (cf. Berger 1970; Boring 1982). L'entusiasme es basa en l'activitat actual i l'esperat retorn imminent del Fill de l'Home. Mentre que l'esperit s'experimenta com poder en situacions especials (Lucas 4: 1; 12.12), la comunitat Q no anticipa el baptisme de foc i esperit fins que el Fill de l'Home torni com a jutge (Mateo 3.11 = Lucas 3: setze).

El cristianisme jueu palestí sembla haver mantingut una distància amb un cristianisme pneumàtic. Per tant, Mateo 7: 22-23 relega als profetes i faedors de miracles a la perifèria i es queixa de la falta de justícia laboral (cf. Strecker 1985: 171-75). Marcos 9: 38-40 sap d'exorcismes en el nom de Jesús que no es realitzen d'acord amb el seguiment de Jesús, és a dir, aquí amb el seguiment dels apòstols (Bultmann 1979: 23). En 2 Corintis, Gàlates i Filipenses, Pablo ha de defensar el seu evangeli pneumàtic contra el nomismo dels cristians jueus que sembla inconscient de la dotació espiritual. Per contra, els cristians judaïtzants busquen establir una posició d'autoritat sobre la comunitat universal que soscava el seu caràcter carismàtic.

Les fonts del cristianisme jueu posterior al Nou Testament manquen igualment d'evidència positiva sobre el significat relatiu de l'esperit dins de la comunitat (cf. Strecker 1981: 203-4; Lohmeyer 1936: 76; von Campenhausen 1963: 196-98). Les raons d'aquesta situació són probablement bàsiques. Les diferències cristológicas entre el cristianisme palestí i hel·lenístic podrien haver portat a diferències en la comprensió de l'esperit. Mentre que el cristianisme hel·lenístic estava obert a percebre els fenòmens paranormals com causats ​​per l'esperit (Volz 1910: 198), el cristianisme palestí era més poc inclinat a veure els estats entusiastes com a manifestacions de l'esperit (Schlatter 1927: 27). Aquestes diferències aviat es fusionen amb altres desacords (missió als gentils, qüestió de la circumcisió, doctrina de la justificació).

7. Esperit en Pablo. un. 1 Tesalonicenses. Aquesta carta assumeix un lloc especial com a document de la teologia paulina primerenca (Schade 1984: 115-16) i ha de veure's com extreta en el temps de les cartes paulinas posteriors.          

Més enllà de l'ús antropològic de pneuma (5.23), existeixen els següents tres aspectes que caracteritzen la teologia paulina primitiva:

(1) La comunitat gentil-cristiana de Tessalònica pertany entre els eklogē, "triats", com a germans "estimats per Déu" (1: 4) (habitualment, eklogē es refereix a Israel: Rom 9.10; 11: 5, 7, 28; no obstant això, vegeu 1 Cor 1: 27-28). Històricament, la seva vocació es basa en la proclamació de l'evangeli que, a través de la mediació de la paraula, va revelar el poder de Déu, l'esperit sant i l'esperança confiada (sobre el contrast logos / dynamis, veure 1 Cor 2: 2, 4). ; 4.13). L'eklog ē de la comunitat, realitzat per l'esperit, condueix al seu torn a la imitació de l'apòstol i del Senyor, i al goig produït per l'esperit. La condició de la comunitat gentil-cristiana és obra de l'esperit manifest de Déu (en principi, més endavant, Rom 15: 16-20).

(2) El precepte ètic, la voluntat de Déu, es descriu com a -santificació-, ja que tal comportament es manifesta en la renúncia a la immoralitat i la deshonestedat (4: 3-6). A causa del seu anomenat, els membres no continuen en la condició prèvia de -immundícia- sinó que entren en -santificació- (4: 7). Els aspectes humans i divins de la santificació no es distingeixen clarament (4: 3-6 emfatitza l'aspecte de la demanda, 5.23 el de l'obsequi). Tots dos aspectes estan vinculats neumatológicamente en 4: 8. Déu contínuament aboca el seu esperit en els fidels (recorda Ezequiel 36:27; 37:14). El do de l'esperit sant està relacionat amb la meta de la santificació.

(3) 1 Tesalonicenses 5: 19-22 forma una unitat de dites separable del seu context circumdant. Estructuralment, dues prohibicions (vv 19-20) i dos manaments (vv 21b-22) emmarquen una admonició de -pesar tot no obstant això- ( RAC 11: 130-32). La declaració de Pablo diu: els profetes han de ser altament estimats si ocorren dins de la comunitat com una obra de l'esperit. L'advertiment de sospesar tot no ha de limitar-se als problemes inherents a la profecia. Com a forma de conclusió retòrica, insta el rebuig de tot el dolent ( RAC 11: 131) i deixa aquesta tasca al judici de tota la comunitat i no als membres individuals (1 Co 12, 10). Pablo elogia la profecia com el do essencial de l'esperit sabent que en la comunitat hel·lenística la hi tenia en baixa estima en comparació amb la glosolalia (cf. 1 Cor 14; sobre el tema, veure RAC 11: 131).

La pneumatologia d'1 Tesalonicenses es pot distingir de la pneumatologia de les posteriors cartes paulinas. Els contrastos característics en aquests escrits posteriors ( pneuma / sarx, -esperit / carn-, pneuma / gramma, -esperit / lletra-, pneuma / nomos, -esperit / llei-) encara no són presents. L'esperit com a -esperit de Déu- encara està separat de la qualificació cristológica posterior (1 Cor 15.45; 2 Cor 3.17; Rom 8: 9). No s'esmenta la investidura de l'Esperit a través del baptisme (l'aspecte imperfectivo del verb didonta-Dóna- [1 Tes. 4: 8], a més, contradeciría la noció d'un sol esdeveniment d'impartició). No obstant això, és cert que en aquesta primera carta de Pablo hi ha una associació d'esperit i missió (1: 5-6), ètica (4: 8) i profecia (5: 19-20). El concepte d'esperit en 1 Tesalonicenses mostra una forta influència jueva i de l'AT (imitació d'Ezequiel en 4: 8).

Romans 8 és un resum de la pneumatologia paulina. Les declaracions d'aquest capítol són el producte d'una doble disputa amb una entusiasta interpretació de la dotació espiritual com una cosa conferida sacramentalmente que treu als creients del regne secular i els promet participació en la glòria celestial (1 Cor.) I amb un nomismo judeo-cristià. reacció a la missió paulina, que inclou la relació de l'esperit amb la lletra i la llei (2 Corintis; Gàlates; Filipenses).

B. Disputa amb entusiasme pneumàtic. La base textual és principalment 1 Corintis; 2 Corintis reflecteix la influència de l'agitació judeo-cristiana contra Pablo dins de la comunitat de Corint i es refereix a una situació diferent. 1 Tesalonicenses van interpretar la investidura espiritual funcionalment com el poder de proclamació i santificació per al temps anterior a la Parusía. A l'entorn de la comunitat coríntia va sorgir una visió que veia al -esperit- com una substància saludable que es transmet al creient, o més aviat, en la qual es trasplanta al creient. Aquí és on l'acte-caracterització pneumatikos      apareix (1 Cor. 2.13; 3: 1; 12: 1; 14.37), on els creients són conscients de tenir l'esperit de Déu (7.40). Si 15.46 reflecteix un punt de vista sostingut per la comunitat, destaca la consciència de viure en l'esperit en lloc d'en la carn (veure Sellin 1986: 175-81). Els lemes que evidencien aquesta consciència escatològica de participació en l'esperit són conspicus: -tot és lícit- (6, 12; 10, 23); -Tots posseïm coneixement- (8: 1); -No hi ha resurrecció de morts- (15.12). Les consignes intel·lectuals són congruents amb una pràctica comunitària que resulta ser un pneumatismo entusiasta: desvaloració de l'existència corporal (6: 12-20), ètica matrimonial llibertina o ascètica (7: 1-40), una concepció individualista de la llibertat (10: 23; 11: 1) i èmfasi en els dons individuals com a manifestacions de la investidura espiritual (14: 1-40). Les avaluacions de Paul confirmen irònicament l'autodefinició de la comunitat: -Ja estàs ple! Ja t'has tornat ric! " (4: 8); estan envanits, acusa Pablo (4: 6, 18-19; 5: 2; 8: 1). Superposat a aquesta condició hi ha un esperit de divisió (1: 10-17; 3: 3) que amenaça la unitat de la comunitat. Les faccions probablement es basen en una alta estima dels bautizadores Apolos i Cefas (1.12). Pablo agraeix, d'altra banda, que la seva pròpia pràctica, difícilment la de batejar, no pogués conduir al cisma (1: 14-17). El contrast entre la seva predicació i la dels seus oponents s'expressa en termes de 3) que amenaça la unitat de la comunitat. Les faccions probablement es basen en una alta estima dels bautizadores Apolos i Cefas (1.12). Pablo agraeix, d'altra banda, que la seva pròpia pràctica, difícilment la de batejar, no pogués conduir al cisma (1: 14-17). El contrast entre la seva predicació i la dels seus oponents s'expressa en termes de 3) que amenaça la unitat de la comunitat. Les faccions probablement es basen en una alta estima dels bautizadores Apolos i Cefas (1.12). Pablo agraeix, d'altra banda, que la seva pròpia pràctica, difícilment la de batejar, no pogués conduir al cisma (1: 14-17). El contrast entre la seva predicació i la dels seus oponents s'expressa en termes delogos tou staurou versus en sophia logou (1: 18-2: 16).

El concepte material de pneuma és evident en una tradició baptismal essencialment pre-paulina, 1 Co 12,13: el baptisme incorpora al batejat i al cos de Crist i l'alimenta amb l'esperit. El baptisme obra una transformació substancial a través de la transferència a l'esfera del Kyrios,  -Senyor- (la tradició baptismal pre-paulina pot inferir-se de Rom 6: 4 i Col 2.12). Una altra tradició baptismal pre-paulina en 1.30 situa l'existència de la comunitat dins de l'esfera dels Kyrios. La salvació consisteix en la incorporació sacramental al Kyrios  pneumàtic i no requereix una resurrecció corporal encara per venir (15.12).

Per a explicar aquesta pneumatologia coríntia, els investigadors han proposat principalment influències externes i han assenyalat la influència de les religions misterioses (Reitzenstein 1977), la gnosi (Schmithals 1969), el pensament materialista hel·lenístic ( TDNT).6: 415-16) i les pràctiques orgiàstiques gregues (Leisegang 1922: 120). La referència a Apolos que, com a alexandrí (Fets 18: 24-25) havia combinat la teologia cristiana i la filosofia alexandrina, un precursor de la pràctica gnòstica posterior, suggereix una posició intermèdia entre les influències externes i locals (Sellin 1986). Ha de reconèixer-se immediatament, no obstant això, que el nostre coneixement d'Apolos és mínim (Fets 18.24; 19: 1; 1 Cor 1.12; 3: 4-22; 4: 6; 16.12) i que la seva dependència de La filosofia alexandrina és mera especulació. En conseqüència, difícilment es pot demostrar la introducció d'aquesta filosofia a Corint.

En lloc d'explicar l'entusiasme pneumàtic a Corint a través d'influències externes, Vielhauer (1978: 139), adoptant la posició de Lütgert (1908), veu correctament aquest pneumatismo com un desenvolupament principalment intern en la teologia de la comunitat i només secundàriament com una influència externa. Això planteja la qüestió del propi paper de Paul en aquest desenvolupament (també PWSup 14: 399; TRE 12: 191; Lüdemann 1983: 125). Aquí el ritu baptismal s'interpreta per primera vegada com un esdeveniment eficaç que imparteix justificació, santificació i salvació i, més enllà d'1 Cor 6,11 (tradició baptismal), col·loca el baptizand en Christō,-En Crist- (1.30). Això és de fonamental importància per a comprendre la pneumatologia de la comunitat coríntia. Atès que 1 Tesalonicenses no mostra cap rastre d'aquesta teologia baptismal, el seu origen a Corint és probable (Holtzmann 1911: 451; Bultmann Johannes MeyerK, 42; Käsemann 1970a: 121-25; Becker 1976: 61-65; exhaustivament, Schnelle 1986b: 34-53). Aquest pot haver estat l'escenari social de la fórmula de separació de Romans 8: 9c. Aquesta teologia baptismal també pot entendre's com una solució al problema de la mort dels membres de la comunitat. Mentre que 1 Tesalonicenses 4, en anticipació de la imminent segona vinguda (4.17), emfatitza l'aspecte futur d'estar -amb el Senyor- tant per als vius com per als morts, aquesta teologia baptismal per contrast inclou tant als vius com als morts de present en el cos del Senyor i, per tant, pot afirmar que no hi ha resurrecció de morts (1 Co 15,12). Els efectes d'aquesta nova existència són el coneixement (1 Cor 8: 1), la participació en el regne de Déu (4: 8), la suspensió dels costums anteriors (11: 1-16) i el parlar en l'idioma celestial (14: 1). -40).

Aquesta incorporació mediada sacramentalmente al Crist, exaltat ell mateix en l'esfera de l'esperit, és el factor determinant per a explicar el pneumatismo. No es deriva directament de Pablo, que va batejar només en casos excepcionals, com testifica 1 Cor 1: 13-17, i que explica la seva teologia baptismal només a través d'una referència retrospectiva a Corint (Romans 6). No obstant això, s'han incorporat altres conceptes paulinos. L'estatge de l'esperit va ser un dels temes del seu sermó fundacional (1 Cor. 3.16; 6.19). El més important és que Pablo no discuteix la dotació espiritual de la comunitat. En principi, elogia les seves riqueses espirituals (1.49) i els amonesta a continuar lluitant pels dons de l'esperit (12.31; 14: 1, 12). En Romans 6, la teologia baptismal en si mateixa és el punt de partida per a l'exposició de Pablo.

L'entusiasme precristià (1 Cor 12: 2) i el concepte hel·lenístic de pneuma com a substància poden certament considerar-se en segon lloc com a factors externs. L'aplicació de la idea -com Crist, així els cristians- al ritu baptismal (Rom 6, 3-4; Col 2, 12), finalment, apunta a la influència de les religions de misteri.

C. Disputa paulina amb entusiasme pneumàtic. La crítica paulina té com a objectiu primordial refutar un entusiasme per la transcendència. En oposició a l'últim, 1 Corintis 15 desenvolupa una teologia de la resurrecció dels morts per analogia amb la resurrecció de Jesús per part de Déu (6.14; 15: 20-22); però és una esperança futura que encara no s'ha realitzat. La posició de Corint simplement s'inverteix en 15.46: "no és l'espiritual el primer, sinó el físic". Aquest futur no es pot experimentar en aquest món sinó només ex ouranou,     -Des del cel- (v 47). El do d'un -cos espiritual- és una transferència al futur del -darrer Adán- (1 Co 15,45), qui és elevat a l'esfera celestial i fet cos espiritual. Mantenint així una perspectiva apocalíptic-escatològica, Pablo va assestar un cop vital a l'entusiasme per la transcendència. I altres declaracions ara han d'assumir la soteriologia de les declaracions baptismals ontològiques, l'antropologia dels satisfets, l'ètica dels llibertins i l'eclesiologia dels individualistes. En principi, Pablo afirma la teologia baptismal: el baptisme és l'ocasió de la donació de l'esperit i de la incorporació a l'esfera salvífica en Christō,"en Crist." No obstant això, la reserva escatològica no invalida l'exigència ètica. És especialment en l'àmbit de l'existència física on es manifesta la vida espiritual. Així, en 6.19 Pablo inserida soma,"Cos", en la declaració tradicional i ho designa com el lloc del temple, encara que els creients ja "són "membres de Crist" (6.15). En la fórmula baptismal pre-paulina, Pablo inserida la clàusula de propòsit -perquè. . . també nosaltres podem caminar en vida nova -(Rom 6: 4), que es repeteix en una redacció lleugerament alterada:- camina. . . segons l'Esperit -(Rom 8, 4; cf. Gál 5, 25). En entusiasme oposat, Rom 8.11 inclou cossos mortals en l'esperança de la resurrecció. En contrast amb les afirmacions ontològiques de la teologia baptismal, això també indica que el creient és al mateix temps un ésser humà nou i vell. L'afirmació de la gnosi per part de l'espiritual "" també es desinfla (2: 10-16; cf. Wilckens Römer EKKNT). Malgrat el do de pneuma,una persona encara pot resultar psíquica, "no espiritual, mundana" o sarkikos, "carnal". En la teologia paulina primitiva, la relació entre Crist i l'esperit no era clara. Aquí, no obstant això, Pablo defineix al mateix Crist ascendit com pneuma zōopoioun, -un esperit vivificant- (1 Corintis 15.45).

Encara que l'entusiasme corinti de la transcendència va resultar ser divisiu per a la comunitat (1.10; 3: 1-5; 8.12; 10.24; 11.18), Pablo valguda les manifestacions espirituals de la comunitat com a dons genuïns; però són distribucions diferents de l'esperit i subjectes a avaluació crítica (12.10) i a la prova suprema de #aqueix amor la intenció constant del qual és l'edificació del cos, l'Església (3: 9; 14: 3, 4, 12). , 26). Amb l'Església vesteixi com un cos amb molts membres (12.12), el baptisme condueix al servei d'un sol cos, en lloc d'alliberar-se de les limitacions (pre-paulino en Gàlates 3: 26-28; 1 ​​Corintis 12.13). . No és la pneumàtica individual la que representa a la comunitat: més aviat, la comunitat en el seu conjunt ha rebut l'esperit en el baptisme i és part i està subordinada al cos de Crist (10.17; 12.27). Per fi,

D. Disputa amb el nomismo judeo-cristià. 2 Corintis.      És probable que els oponents de Pablo en 2 Corintis anessin d'origen jueu-cristià (2 Cor 11: 22-23; 11: 5; i 12.11; Lüdemann 1983: 125-43), encara que sembla que no van exigir la circumcisió. i obediència a la Torà. En la declaració biogràfica de 12: 1-10, Pablo respon a la principal acusació dels seus oponents (10: 1, 10; 13: 3) que no va demostrar ser la persona dotada d'esperit que deia ser. Menysprea l'ús immediat de cartes d'encomi (3, 1; 5, 12; 10, 12) en favor de reivindicar el caràcter pneumàtic del seu apostolat (2 Cor 3). Més important encara és el passatge en el qual descriu el seu ofici apostòlic (2: 13-7: 4). La declaració personal en 2: 16b – 3: 6 es refereix a la sinceritat de Pablo (2: 16b – 17), a l'existència de la comunitat com una carta de recomanació (3: 1-3), ja la seva qualificació divinament dotada per al ministeri (3: 4-6). El versicle 3c estén la metàfora de la carta de recomanació mitjançant una al·lusió a l'antítesi històrica "antic pacte / nou pacte" (referint-se a Jeremies 31:33) que el versicle 6 empra per a intensificar el contrast de "lletra" amb "esperit".

Els versicles que segueixen, 7-18, han estat reconeguts durant molt de temps com un "midrash cristià" en Ezequiel 34: 29-35 (Windisch Der zweite KorintherbriefMeyerK, 112). En contrast amb Schulz (1958), la nostra tasca aquí no és descobrir, a través de la crítica literària, un prototip que pugui llançar llum sobre la teologia dels oponents (per a una crítica, veure Llum 1968: 130). El contrast de -lletra- i -esperit- (també Romans 2: 27-29; 7: 5), que apareix aquí per primera vegada en els escrits paulinos, denota dos poders contrastants i dos costats oposats. La conseqüència de "la lletra" és la mort (v. 6), però la conseqüència de "l'esperit" és la vida (v. 6; cf. vv 7, 9). El ministeri de l'apòstol constitueix un compliment de la promesa d'Èxode 34:34: el seu ministeri és directament de Déu i manca del -vel- separador (v. 16). Així és com l'apòstol és diferent de Moisès (v. 13) i la comunitat cristiana d'Israel (v. 18); Israel està "vetllat" en la seva lectura de l'AT (v. 14).pneuma i sortir de l'esfera mortal de la gramma. L'acceptació d'aquest -Senyor- (el v. 16 es remunta al v. 14, Crist) col·loca al creient en una relació escatològica immediata amb Déu, l'esfera del pneuma  creador de vida .

Gàlates. La comunitat gentil-cristiana que va fundar Pablo en Galacia existeix en l'esperit. Sis vegades dins de la seva probatio 3: 1-4: 31 (Betz Galatians Hermeneia, 16-23), i sempre en els punts crítics, Pablo recorda a la comunitat aquesta nova existència. En 3: 1-5 es refereix a la recepció de l'esperit com a resultat de la seva obediència en la fe (3: 2-3) i a Déu qui, des del temps de #aqueix investidura espiritual, contínuament atorga l'esperit i obra miracles ( 3: 5). Gal 3.14 resumeix els arguments de la primera part de l'exemple d'Abraham amb una interpretació cristiana: la promesa de benedicció donada a Abraham es fa universalment inclusiva (3: 14a) i el seu contingut és el do de l'esperit. L'explicació de la filiació (4: 1-5) està emmarcada per dos passatges tradicionals que corroboren l'existència pneumàtica de la comunitat: la tradició baptismal en Gal 3: 26-28 (comparar amb 1 Cor 12.13) i el -Abba- dient en 4: 6, que entre parèntesi la filiació actual, l'atorgament passat de l'esperit, i efecte present (per al caràcter tradicional del passatge, vegeu Llum 1968: 282). Tant 3.14 com 4: 6-7 demostren el compliment de la promesa dins de l'Església cristiana gentil a través del do de l'esperit. De manera similar 4.29 contrasta el naixement -segons la carn- amb el naixement -segons l'Esperit- per a cristianitzar l'actual comunitat gentil-cristiana com una entitat pneumática.

Després de la partida de l'apòstol, els antipaulinistas que insistien en l'observança de la llei jueva (4.21; 5: 4), la circumcisió (5: 2; 6: 12-13) i l'observança del calendari religiós jueu (4.10 ) es va infiltrar en la comunitat. (Sobre la naturalesa dels oponents de Pablo en 2 Corintis, veure CORINTIS, SEGONA EPÍSTOLA A LA.) En tractar amb aquests oponents, Pablo formula la seva doctrina de la llei i la justificació per primera vegada dins d'un context de polèmica (Strecker 1976: 257). El trasllat de la comunitat de l'àmbit de la llei a una condició de llibertat dels fills de Déu ha efectuat la seva participació en l'esperit de Déu (3.14; 4: 6). Per tant, l'actualització de la fe només pot tenir lloc en l'àmbit d'aquesta llibertat i aquest esperit. Una reintroducció de les regles legals trairia aquesta condició i equivaldria a un retorn a l'esclavitud (4: 9; 5: 18). El rebuig d'una relació complementària entre llei i esperit no condueix a un llibertinatge desenfrenat. Els límits de la llibertat estan determinats pel contrast entre les esferes de la "carn" i l'esperit "" (5: 16-25) que són temporalment irreconciliables (5.17) ja que la "llei" en si mateixa condueix de nou a l'esfera de la "carn" (compari 5.17 i Rom 7: 7-11, 15, 23). Les taules de vicis i virtuts exposen respectivament les -obres de la carn- (5.19) i els -fruits de l'esperit- (5.22).

Betz (1974: 92) va prendre la -confiança ingènua en l'esperit- com a base per a situar als Gàlates al començament de l'obra de l'apòstol, certament abans de l'experiència coríntia de l'apòstol (d'acord, Hübner 1982: 57; Köster 1982: 2.53; en variància, Lüdemann 1980: 273). No obstant això, en totes les fases de la seva obra, Pablo reitera l'exhortació fonamental a lluitar per l'esperit (1 Tes. 5.19; 1 Cor. 14: 1, 39; Gá. 5: 16-25; Rom. 12.11). A més, són especialment les referències espirituals en Gàlates 5 les que més s'assemblen a Romans 8 (Paulsen 1974: 67), encara que altres diferències demostren clarament un enfocament més considerat per a Romans.

Filipenses. En el fragment d'una carta als Filipenses que comença en 3: 1b, Pablo contén per última vegada amb oponents d'origen cristià judaïtzant. El terme kakous ergatēs, "obrers del mal" (3: 2), els relaciona amb els agitadors esmentats en 2 Corintis 11.13, però clarament fa que la qüestió de la circumcisió (3: 2-4) sigui central (Gnilka Philipperbrief HTKNT , 211 -18).

La resposta directa de Pablo (3: 2) priva als oponents de la distinció i de l'exigència de la circumcisió i, interpretant-la figurativament en un joc de paraules, la transforma en una marca dels cristians (-som els veritables circumcisió -3: 3). L'extensió metafòrica de la circumcisió com a símbol ètic (Dt 10.16; Jer 4: 4; 9.25; 1QS V 5.25) significa que la insistència en la circumcisió no aprecia la posició escatològica de la comunitat. La circumcisió exterior es deixa a un costat (Rom. 2.28): la circumcisió del cor és realitzada per l'esperit -interiorment- (Rom 2.29; Col 2.11). La demanda dels oponents que els creients siguin circumcidats insistiria a vincular la vella i la nova condició de la comunitat i simplement revalidaria la -confiança en la carn- (3: 3). Per a contrarestar això, Pablo exhorta a la comunitat a reorientar el seu pensament (Fil 3:

Romans. La doctrina de l'esperit de Pablo s'exposa més plenament en Romans. El cos de fórmules cristianes primitives que van sorgir en la disputa amb entusiastes i opositors paulinos també s'ha incorporat a Romans. En l'estil d'un diàleg (6: 3; 7: 1) dirigit a interlocutors jueus i cristians, la carta explora la relació entre la llei i l'esperit. En Romans, Pablo valora més nomos, "llei", que fins i tot en Gàlates (Hübner 1982).

Romans 7: 1-6 descriu el "canvi de règim" de la "llei", que porta l'esclavitud del pecat i la carn, al servei "en la nova vida de l'Esperit" (7: 5-6) que va tenir lloc en el baptisme. .

7: 7-25 descriu l'existència prèvia al cristianisme (7: 5); 8: 1-17, la nova condició espiritual (7: 6). 8: 1-4 aquí explica per al cristià el significat de la llei que ja no esclavitza al pecat. En 8: 5-8, Pablo contrasta una orientació segons la carn i una orientació segons l'esperit. En 8: 9-11, 12 i 13-17 descriu les conseqüències de la nova vida en l'esperit. Pablo usa l'oposició llavors-ara per a descriure la condició actual del cristià com a mort a la llei (7: 4) i alliberat de la llei (7: 6), en analogia amb les imatges en 7: 1-3. Aquesta noció bàsica es desenvolupa més en 7: 7-8: 17. Els exegetes argumenten, no obstant això, si nomos, "llei", segons Paul, està completament abolida com a norma per al cristià (Käsemann An die Römer HNT, 181) o si és el poder de l'esperit el que se suposa que facilita el compliment del nomos  (Wilckens Römer EKKNT, 119).

Mentre que la imatge en els vv 1-3 i els arguments en els vv 7-11 es refereixen al mandat individual, en 7: 6, Pablo explica l'alliberament de nomos específicament com a alliberament de la grama "[la] lletra". Per tant, no és la llei la que està del costat de la mort, sinó el pecat que habita en l'ésser humà com un poder (7.23) i que es refereix a la llei (7: 8, 11, 13). Si, per tant, l'ésser humà s'identifica amb sarx, -carn-, llavors la llei és santa i els manaments són justos i bons (7.12); de fet, la llei és "espiritual" (7.14) en contrast amb la carnalitat humana.

Amb Crist, s'aconsegueix la redempció del llaç de la llei, el pecat i la carn (7: 23-25a). En conseqüència, es cancel·la el paper acusatori de la llei. L'alliberament de la "llei del pecat i de la mort" es va produir, com explica Rom 8: 2, per la "llei de l'Esperit de vida en Crist Jesús". Molts exegetes llegeixen aquesta -llei- en sentit figurat, com a norma (Bultmann Johannes MeyerK, 260; Käsemann An die Römer HNT, 205; Paulsen 1974: 64; Räisänen 1979-80). No obstant això, l'ús figurat de nomos és gairebé inexistent en la literatura grega i, en el millor dels casos, té paral·lels sol dins dels escrits paulinos (Romans 3.27; 7.23; Gàlates 6: 2). D'altra banda, els vv 2b – 4 parlen clarament de nomoscomo la Torà, una figura inequívoca. També ha de considerar-se el context més ampli. Segons Romans 7: 2-4, fins que Crist la llei va ser feble a causa de la carn. Atès que sarx, "carn", va ser jutjada en Crist, i la missió de Crist va consistir a alliberar a nomos de sarx, les exigències de la llei ara poden complir-se en l'àmbit de la vida en l'esperit.

Tanmateix, això no restitueix al nomos  com absolutament vàlid. Les declaracions ètiques en les cartes de Pablo demostren que ell està d'acord amb la tradició jueva hel·lenística en aplicar sistemàticament el manament de l'amor a la llei (Gàlates 5.14; Rom 13: 8-10), i que és capaç d'abraçar l'ètica pagana quan arriba a retratar el contingut de la voluntat de Déu (Strecker 1978).

En contrast amb sarx, que produeix mort (7.13; 8: 6), pneuma produeix -vida i pau- (8: 6). Mentre que en 8: 5-8 -llavors i ara- es contrasten una vegada més, la següent secció (8: 9-11) proporciona una descripció ontològica de l'estat de salvació. Aquí Paul construeix el seu argument exclusivament amb formulacions tradicionals. L'efecte és que les declaracions aquí no són del tot consistents, encara que el seu objectiu és: els que creïn estan en l'esfera de l'esperit; l'esperit, Crist mateix, habita en el creient. Romans 8.10 pot aproximar-se a les primeres declaracions paulinas (1 Cor. 5: 5) que separen dualísticamente la carn i l'esperit. Però el v. 11 ajusta aquesta declaració per a reflectir una teologia més holística de la resurrecció.

En congruència amb els arguments anti-entusiastes d'1 Corintis 3.16 i 6.16, Pablo conclou que l'estat de salvació -en l'Esperit- es demostra en l'esfera del cos, al qual certament se li atorgarà l'alt honor de la resurrecció. La carn continua existint com un poder contrari. No obstant això, ja no pot abusar de la lletra de la llei, de la qual el cristià ha estat alliberat (Rom 7, 6). Al mateix temps, el cristià pot combatre'l perquè ja no és la carn la que viu en ell (Rom 7, 17, 20), sinó Crist i l'esperit. Tornar a la -vida segons la carn- seria una manifestació d'haver abandonat l'esfera del govern de Crist, i la seva conseqüència seria la mort futura (Rom 8.10).

el meu. Aspectes de la pneumologia paulina.     El punt de partida cristià primitiu és fonamental: el vessament de l'esperit dels últims dies que es va anticipar en l'AT i la teologia jueva s'ha realitzat en Crist i la seva comunitat. Encara que Pablo, com a jueu, va compartir aquesta anticipació en una forma específica, només es poden inferir rastres de la pneumatologia d'un Pablo precristià. També és poc probable que al començament de la seva missió Paul hagués tingut a la seva disposició una pneumatologia completament formada (segons Schnelle 1986a: 219; 1986b: 112). La teologia de l'esperit de Pablo s'expandeix més aviat de la doctrina cristiana primitiva del do escatològic de l'esperit al seu ensenyament distintiu. El desenvolupament es pot rastrejar en les tres fases discutides anteriorment: la seva teologia primerenca, representada en 1 Tesalonicenses; la seva disputa amb entusiasme pneumàtic; la seva disputa amb el nomismo judeocristià.

Les conclusions que va extreure Pablo de la convicció fonamental que s'havia dut a terme una investidura de l'esperit romanen inalterades en les tres fases:

(1) La proclamació de l'evangeli és obra de l'esperit i (a) està dirigida als gentils (1 Tes. 1: 4-5; Gá. 3.14; Rom. 15.16); (b) va acompanyat de fenòmens poderosos (1 Tes. 1: 5; Gá. 3: 5; Rom. 15: 18-19); (c) inspira fe (1 Tes. 1: 6-7; 1 Cor. 2: 9; Gá. 5.22); alternativament, la fe rep l'esperit (Gàlates 3: 2, 5, 14; 5: 5).

(2) En les tres fases de la pneumatologia paulina, el do de pneuma va acompanyat d'una promesa de "caminar segons l'esperit". No obstant això, és inexacte afirmar que Pablo va ser el primer a proposar un vincle directe entre esperit i ètica (Gunkel 1909: 71). Fins i tot el pensament de l'Antic Testament i el pensament jueu veien la investidura espiritual dels últims dies com una cosa dirigida a la conducta dels últims dies (Bousset 1901: 760-61; Ezequiel 36: 26-27; Salm 51: 12-13). El judaisme hel·lenístic també va emfatitzar el significat ètic de l'esperit (Sab 1: 5; 7.20; Philo Leg All I 34-35; T. Benj. 8: 2). Finalment, la tradició pre-paulina d'1 Cor 6,11 ja vincula l'alliberament d'un passat pecaminós amb l'orientació cap a una nova vida. En 1 Tesalonicenses 4: 8 el do de pneumaestá relacionat amb l'obligació de santedat. L'existència física és el lloc de l'esperit (1 Corintis 3.16; 6.19) i no deixa lloc a la immoralitat. Gàlates 5: 16-25 i Romans 8: 1-17 defineixen la vida cristiana com caminar en (o segons) l'esperit.

(3) En totes les fases, Pablo emfatitza el do de profecia com un do especial de l'esperit (1 Tes. 5: 19-20; 2 Cor. 12.10; 13: 2, 8; 14: 3, 6, 21, 31; Rom 12: 6). 1 Corintis 12: 28-29 i 14.37 suggereixen que els profetes de la comunitat són residents en lloc de profetes itinerants. La seva funció, com es descriu en 1 Cor 14: 3, és parlar a la comunitat -per a la seva edificació, ànim i consol-, perquè -tots aprenguin i tots siguin animats- (14.31). La profecia es distingeix tècnicament de la glosolalia pel seu procediment ordenat (4: 29-33) i el seu discurs intel·ligible (4: 19-20). La profecia té lloc en proporció a la fe (Rom 12: 6).

La disputa amb l'entusiasme pneumàtic porta a esclarir la relació entre pneumatologia i cristologia, escatologia, antropologia i eclesiologia.

La negació de la resurrecció física va resultar d'una sobrevaloració de la participació en zoē, "vida", a través de la possessió de l'esperit, i d'una subvaloración de la diferència entre soma psychikon, "cos físic" i soma pneumatikon, "cos espiritual". Els entusiastes van veure la transformació en termes místics com una incorporació al cos exaltat de Crist. Paul coincideix que zoopoioun, -Cobrar vida- té lloc en l'esfera del Crist, però sosté que ho farà en la resurrecció futura. En conseqüència, estar en Crist es concep històricament. Té el seu començament en el baptisme en Crist i es consumeixi en la resurrecció amb Crist. L'èmfasi polèmic en 1 Cor 2.16 i la fórmula de partida tradicional de Rom 8: 9c suggereixen que la correlació de Crist i l'esperit va ocórrer primer en el context de l'entusiasme pneumático. A través d'una diferenciació històrica, Pablo distingeix la seva interpretació d'una identificació de Crist i l'esperit. Les correlacions addicionals de Crist i l'esperit en cartes posteriors (2 Corintis 3.17; Gàlates 4: 6; Filipenses 1.19) no són fonamentals i depenen en part del context més ampli. Això s'oposa al famós postulat de Bousset (1926: 112) que 2 Cor. 3.17 és el cor de la cristologia paulina.

(b) Atès que el do de l'esperit -existència en pneumati- no inclou implícitament l'escatón,  les -primícies de l'Esperit- (Rom 8.23) i el -segell de l'esperit- constitueixen una reserva (2 Cor 1: 22; 5: 5). L'esperit és un acompte i una indicació segura de la redempció esdevenidora (2 Cor 5: 5; Rom 8.23) i, per tant, està destinat a ser un regal per al temps entre el baptisme i la redempció.

(c) En termes antropològics, això significa que el do de l'esperit aconsegueix el seu objecte no merament en una transformació de la consciència, sinó a través de l'acció en el present i en l'alliberament universal en el futur (Rom 8: 21-23). Atès que la vida humana sempre està determinada per un poder que habita en nosaltres (Rom 6, 12; 7: 1, 17, 20; 1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16), aquest poder es manifesta en l'esfera del soma  (Rom 6: 13; 7: 23-24; 1 Cor 6.17).

(d) Finalment, la disputa amb els entusiastes llança algunes conclusions eclesiológicas. La comunitat no es compon únicament de pneumàtica individual (1 Cor 3: 1; 14.37); l'esperit es relaciona amb el cos (1 Cor 6: 13-17; 12: 12-13), que pren la seva forma com el cos de Crist dins de tota la comunitat (1 Cor 12, 14, 27). D'aquesta manera és possible apreciar els diversos dons com a carismes d'un sol esperit (1 Co 12: 7-11; Rom 12: 6-8) en la mesura en què no entrin en conflicte amb la norma d'edificació (1 Co 14: 5 , 12). Per a contrarestar l'entusiasme introduint el terme charismata, "dons", per a reemplaçar pneumatika, "dons espirituals (marg. Persones)", un terme que probablement era més corrent a Corint (12: 1; 14: 1), Pablo també crea una distància conceptual entre la causa i l'efecte de l'esperit.

La disputa amb el nomismo judeo-cristià va aprofundir els coneixements adquirits anteriorment. Els resultats de #aqueix disputa bàsicament no tenen relació amb la pneumatologia. A conseqüència de la disputa que la doctrina de la justificació podria formular-se sobre la base de la doctrina pneumàtica de la redempció (Strecker 1976), es va desenvolupar un concepte de dret clarament definit en el context de l'antropologia (Hübner 1982). Pablo va emprar la combinació d'indicatiu i imperatiu en declaracions formulades (Gàlates 5.16, 25; Rom 8: 4, 14) com a vehicle per a l'argument ètic.

Romans 8: 26-27 atribueix a l'esperit la funció d'intercessor que d'una altra manera havia estat reservada per al Fill (Hebreus 7.25; 1 Juan 2: 1).

Començant amb la correspondència coríntia, l'opinió que la vida íntegrament està determinada per Crist i l'esperit s'expressa en antítesi: -esperit- / -carn- (Gàlates 3: 2-5; 6: 8; 4.29; 5: 17; Rom 1: 4; 8: 4-5, 9, 13; Fil 3: 3; cf. també 1 Cor 3: 1); -Esperit- / -lletra- (2 Cor 3: 6; Rom 2.19; 7: 6); -Llibertat- / -esclavitud- (Rom. 6.18; 8.21; Gá. 5: 1); -Gracia- / -llei- (Gàlates 5: 4; Romans 6.14).

8. Les cartes deutero-paulinas. En Colosenses, la cristologia ocupa un lloc més destacat en comparació amb les declaracions relatives a l'esperit (Schweizer 1982). No obstant això, els efesis, encara que depenen dels colosenses, concedeixen gran importància als assumptes de l'esperit, però subordinen el seu testimoniatge a una perspectiva eclesiológica característica (Schnackenburg 1973). Quan Col 2.18 es veu com el cor kerigmático de la lletra (Mussner Brief an die Epheser ÖTK , 88), llavors es considera que els cristians gentils i jueus tenen accés al Pare (noti aquí la forma ja triàdica!) A través d'un esperit ( probablement cristológico més que antropològic; TDNT      6: 443). La influència de les tradicions pre-paulina i paulina encara es veu en l'èmfasi en un esperit (Efesis 4: 4-5), la inclusió del motiu del temple (2.22) i el model de "llavors / ara" ( 3: 5). Encara que Efesis emfatitza específicament la naturalesa present de la salvació específicament amb l'ajuda de la pneumatologia (Mussner Brief an die Epheser ÖTK, 27), l'ètica de la carta manifesta una noció de creixement espiritual (1.17; 3.16; 4: 23; 5.18). En conseqüència, l'esperit és tant un do passat en el baptisme (1.13; 4: 3c) com una realitat present capaç de disminuir (4.30) o augmentar (5.18) en quantitat. Efesis no relaciona l'esperit amb la idea d'èxtasi.

9. Hebreus. La majoria de les referències a pneuma en hebreus depenen de la tradició jueva o cristiana. La terminologia és desigual. En 1.14, pneumata, "esperits", es refereix a àngels; en 12.23, al difunt. El nom de Déu, "Pare dels esperits" (12: 9), és formulista i té una història jueva de l'AT (Michel Brief an die Hebräer     MeyerK, 442-43). En 3: 7, 9: 8 i 10.15, l'esperit sant es considera l'autor dels passatges de les Escriptures. Hebreus 2: 4 nomena senyals i miracles, poders i dons com a dons que procedeixen de Déu. El caràcter formulista de la frase argumenta en contra que sigui una referència directa a experiències pneumàtiques. La participació en l'esperit està mediada pels sagraments (6: 4-6). L'apostasia exclou la possibilitat d'un segon penediment. El contrast del sacrifici sota l'antic pacte i el sacrifici en la persona del mediador Jesucrist il·lustra el valor insuperable d'aquest últim a través de l'antítesi implícita entre l'esfera de la carn (v 13) i l'esfera de pneuma aionion (v 14).

10. 1 Pedro. Per a 1 Pedro, l'esperit és principalment el poder que inspira la proclamació. La proclamació dels profetes de l'AT ja estava determinada pel -Esperit de Crist- (1.11), una declaració única dins del NT. La proclamació actual de l'evangeli es duu a terme mitjançant el poder de l'esperit sant (1.12), l'origen celestial del qual recorda a Fets 2: 2 (el relat de Pentecosta). Crist mateix, com Ressuscitat que és traslladat a l'esfera de l'esperit, predica als esperits. És molt probable que això sigui una referència a la generació del diluvi més que als dimonis en general (Goppelt Erste Petrusbrief      MeyerK, 246-54). 4.14, finalment, està determinat pel context de la proclamació. La benedicció lloa particularment a aquells que són vilipendiats pel seu testimoniatge de Crist i els promet el socors de Déu i l'esperit de glòria (cf. Marcos 13.11). Al mateix temps, 4.14 indica clarament que "esperit" ja no connota alguna cosa que se dóna d'una vegada per sempre i determina la vida de la comunitat en el seu conjunt, sinó que identifica un poder extraordinari que dóna socors al creient individual. Per contra, la declaració de la prescripció (1: 1-2) que acredita la santificació a l'obra de l'esperit en la manera tradicional de la terminologia baptismal roman aïllada.

11. Apocalipsi de Juan. Quant als diversos usos de pneuma, quatre són particularment cridaners:     

1. 1: 4; 3: 1; 4: 5 i 5: 6 esmenten els "set esperits de Déu". Poden comparar-se amb els set arcàngels i representen aquí l'esperit de Déu en la seva forma que l'abasta tot (Schweizer 1951-52).

2. El plural pneumata denota dimonis (16: 13-14; 18: 2).

3. L'esperit és el poder de l'èxtasi (1.10; 4: 2; 17: 3; 21.10).

4. L'advertiment formulaica (2: 7, 11, 17, 29; 3: 6, 13, 22) en les cartes a les esglésies (cf. Müller Offenbarung donis Johannes ÖTK, 93-94) té al mateix Crist parlant a través del profeta en l'espiritu.

En Apocalipsi 19.10, l'apèndix sobre el -esperit de profecia- pot prendre's com una nota marginal (Müller Offenbarung, 310). El paral·lelisme entre la núvia i l'esperit en 22.17 col·loca a tots dos del costat de l'església temporal que invoca a Crist (Müller, 371).

12. Escrits joànics. Juan assumeix unes certes frases formulaicas cristianes primitives de transmissió de l'esperit (Juan 3.24; 4.13) i comparteix la noció tradicional cristiana primitiva que el do de l'esperit no es pot atorgar fins al cap de la glorificació de Jesús (Juan 7.39; 20). : 22). L'esperit i els dos sagraments pasturen l'Església (7.39; 19: 34-35; 1 Juan 5: 7-8; cf. Porsch 1974: 53-81) i romanen amb ella (Juan 14.17); això se li diu a l'Església per al seu consol (1 Juan 2.27; 3: 9; cf. també Schnackenburg Johannesevangelium HTK, 41). L'esperit es manifesta, no obstant això, no en fenòmens extáticos o carismàtics, sinó en l'àmbit de l'anunci de la paraula, específicament en el record (14.26), la doctrina (14.26), la imitació (16.13) i la predicció. (16.13). pneuma      és el poder que condueix al coneixement de Jesucrist. Més enllà d'aquesta definició funcional, la dura antítesi d'esperit / carn en Juan 3: 3-6 i 6:63 és conspícua. 3: 3-6 estableix un paral·lel entre néixer de dalt / de nou (3: 3), de l'aigua (3: 5), de l'esperit (3: 5-6) i de la carn (3: 5). Si bé això indica una divisió entre esferes superiors i inferiors, el baptisme transfereix (a una persona) a l'esfera i substància de l'esperit (3: 6). Becker ( Evangelium nach Johannes ÖTK, 1: 226) associa estretament aquesta afirmació amb els sacramentalistas corintis. 6:63, també una tradició joànica (Bultmann Johannes MeyerK, 34-35 n. 9), també apunta a aquest context d'esferes oposades d'influència de la carn i l'esperit. Era la funció creadora de vida depneuma que la tradició pre-paulina en Rom 8.11; 1 Cor 15.45; 2 Cor 3: 6; i s'emfatitza 1 Pedro 3.18. Enfront d'aquesta ontologia estàtica de la salvació, l'evangelista defensa un concepte de l'esperit com poder de proclamació (cf. fins i tot 6:63 com a refosa). És l'esperit qui fa accessible la revelació de Crist. Com a esperit de veritat (14.17; 15.26; 16.13; 1 Juan 4: 6; 5: 6) ell és qui revela la veritat de Déu en contrast amb la mentida. En el discurs de comiat, aquest esperit de veritat es denomina parakletos, "Conseller" (excepte en 16: 7). El paráclito, introduït com a persona en el discurs de comiat, garanteix la presència permanent de la revelació de zoē com a continuació de la presència de Jesús (14.16). D'aquesta manera, el lloc de l'experiència de l'esperit es defineix cristológicamente, possiblement contrarestant el docetisme (1 Juan 4: 1-6), sense declarar que Crist i l'esperit són idèntics (PWSup 14: 398-99).

Les referències joàniques a l'esperit han de veure's en relació amb els contrastos generals i divinament establerts amb kosmos, "món" , skotia, "foscor" , sarx, "carn" (Bultmann Johannes MeyerK, 98-100, n. 3; Schottroff 1970: 272-76). Una comparació amb Pablo ha de tenir en compte els diferents escenaris dels autors dins del cristianisme primitiu. El punt de vista que l'esfera de l'esperit és la base per a l'acció, un punt de vista tan central per a Pablo, també és compartit fins a un cert punt per 1 Juan 2.24; 4: 12-13.

13. Lucas – Hechos. Lucas és segurament el teòleg de l'esperit, no sols en termes estadístics ( pneuma 106 vegades; pneuma theou, 75 vegades; pneuma hagion,     54 vegades), però també en termes de la seva reflexió sobre el testimoniatge cristià primitiu i les idees sobre l'esperit des de la perspectiva d'un concepte d'història de la salvació. L'acció de l'esperit ja és evident en la narrativa del naixement i la infància de Lucas 1-2 (1.15, 35, 41, 67, 80; 2: 25-27), especialment com el poder creador de Déu que efectua l'embaràs. de María (1.35). Tatum (1974) subsumeix les referències a l'esperit en Lucas 1-2 dins de l'esquema periòdic de la història de Conzelmann en contrastar l'esperit profètic / creatiu amb el messiànic. No obstant això, és l'esperit profètic el que continua sent central per a Lucas, de manera que les referències a l'esperit transcendeixen la periodització típica del pensament històric. En el seu baptisme, l'origen espiritual de Jesús es manifesta en el colom com la forma física de la investidura espiritual (3: 21-22). El pensament substantiu hel·lenístic i la tendència cap a l'objectivació explica la manifestació visible del poder de l'esperit tant en aquest passatge com en Fets 2: 3-4; 4.31. En contrast amb Marcos, aquí hi ha una descripció menys animista de la investidura espiritual de Jesús (cf. Marcos 1.12; Lucas 12.10 es deriva del context de Lucas); Jesús és el Senyor de l'esperit i, fins a Pentecosta, l'únic portador de l'esperit (Conzelmann 1977: 168). Això és corroborat pel testimoniatge de Jesús sobre si mateix en 4: 18-19, versicles que incorporen Isaïes 61: 1. Així, mentre que l'evangeli presenta a Jesús com el portador de l'esperit paradigmàtic (1.35; 3: 21-22; 4: 1, 11, 18-19), en opinió de Lucas, la tasca del Messies és transmetre aquest esperit després de Pasqua de Resurrecció. El que el bautizador anuncia en Lucas 3: 16-17 (foc i esperit) es compleix en Fets 2: 3-4 com a obra de l'Exaltat (Lucas 24:49; Hch 2, 33). Aquesta proximitat de l'esperit i l'Exaltat, expressada també en les seves funcions comunes (Lucas 12.12 = 21.15; Fets 10.14, 19; Fets 7.55: el pneumàtic veu la glòria de Déu i de Jesús) – parla en contra de la noció d'un període intermedi entre Pasqua i Pentecosta que està desproveït de l'esperit (Conzelmann 1977: 26-27, 171).

El relat de Pentecosta descriu la investidura espiritual dels Dotze (Fets 2: 1-13). Encara que Dietrich (1972: 294-95) parla d'una triple Pentecosta en referència al do de l'esperit als jueus (2: 38-41), samaritans (8.15, 17) i gentils (Fets 10: 44-45). ), la referència de 10.47, "com nosaltres", col·loca a jueus i gentils en el mateix nivell de dotació espiritual. Òbviament, per tant, com en 2: 4 així també en 10.46, la glosolalia es repeteix per als gentils com a prova de l'esperit. Encara que Lucas no s'oposa a associar fenòmens extáticos amb l'esperit (Fets 8.39; 2: 4; 10.46) tant per al temps de Jesús com per al de l'Església, segons Lucas el poder de l'esperit es manifesta principalment en proclamació i profecia. Una connexió fonamental entre esperit i profecia / predicació ocorre en Lucas 4: 18-19 i Fets 2.17.

El curs de l'Església es presenta com determinat per l'esperit enviat per Jesús i sovint es caracteritza en categories personals (Fets 8.29, 39; 20.39). L'esperit sant és present en les decisions importants (2: 1-4; 4.31; 8: 17-18; 9: 17-18; 10: 44-45; 19: 6), contribueix a la formulació del decret apostòlic. (15.28), i nomena els preveres en les seves oficines (20.28).

Fets 2: 17-21 indica la ubicació històrica de la salvació de les obres de l'esperit. En contrast amb Joel 3: 1-5, Lucas inserida en tais hemerais, "en aquells dies", en la cita, identificant així el temps abans de la fi com el temps de l'Església quan es compleixen les promeses (2.17; cf. .també 10.46; 19: 6; 22: 17-18).

Segons Lucas, la comunitat és una entitat dotada de l'esperit i que actualment viu en el poder de l'esperit (Lucas 11.13; cf. Mateo 7.11). L'orientació eclesiológica de la pneumatologia de Lucas és evident en tals passatges; però el tema, tan crític per a Pablo, està absent aquí: la idea del cos pneumàtic de Crist, la doctrina del charismata,  la base pneumàtica de la fe i l'acció (Horn 1986: 283-86). Contrastos entre pneuma i sarx / gramma / nomos també estan absents. D'altra banda, s'evidencien altres aspectes eclesials. L'oració prepara per a la recepció de l'esperit (Lucas 3.21; Fets 4.31; 9: 9, 11; 13: 1-3), però no és un efecte de l'esperit. El baptisme i l'esperit estan relacionats (Fets 2.38; 8: 14-17; 10: 44-45; i 19: 2-6 els confirmen com a excepcions vàlides; Haenchen Apostelgeschichte MeyerK, 147). La pràctica de la imposició de mans per a la transmissió de l'esperit apareix una vegada en Fets 8.14 i 17. El do de l'esperit com poder per a proclamar l'evangeli és predominant (col·locat temàticament al principi Fets 1: 8).

14. Passatges individuals. Mateo 1.18, 20; i Lucas 1.35 atribueixen l'origen de Jesús a l'acció del pneuma  com el poder creatiu de Déu. Encara que Isa 7.14 es va interpretar de manera similar en el judaisme hel·lenístic, els paral·lels més pròxims a les declaracions del NT es troben en els relats hel·lenístics dels orígens sobrenaturals de reis, filòsofs i altres persones prominents (veure Luz Evangelium nach Matthäus EKKNT, 98-107).     

Segons Mateo 5: 3, són els pobres "en esperit" els que són beneïts. En contrast amb la formulació Q original (Lucas 6.20), Matt agrega tō̧ pneumati, "en esperit", per a atribuir la benaurança a aquells que són humils en la seva voluntat i així distingir-se de l'altivesa dels fariseus (Strecker 1985: 33).

Mateo 28:19 juntament amb 1 Corintis 12: 4-6 i 2 Corintis 13.13 formen el punt de partida del NT per a formulacions triàdiques i construccions teològiques posteriors. Mateo rep com a tradició la fórmula baptismal tripartida i la combina amb el comandament tipus missió. La noció de batejar en "el nom de l'esperit" juntament amb el Pare i el Fill és única. Abramowski sospita una expansió de la fórmula baptismal unitària paral·lela a la benedicció d'Aaron (1984; cf. també Schaberg 1982 i Friedrich 1983).

Per a més desenvolupaments, veure Hauschild 1972; TRE 12: 96-217; Opitz 1960.

Bibliografia

Abramowski, L. 1984. Die Entstehung der dreigliedrigen Taufformel – ein Versuch . ZTK 81: 417-46.

Anderson, AA 1962. L'ús de "Ruah" en I QS, I QH i I QM. JSS 7: 293-303.

Baer, ​​H. von. 1926. Der Heilige Geist in donin Lukasschriften. B VULL 3/3. Stuttgart.

Barrett, CK 1947. L'Esperit Sant i la tradició de l'Evangeli. Londres.

Barton, J. 1986. Oracles de Déu. Londres.

Baur, FC 1831. Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz donis petrinischen und paulinischen Christenthums in der alten Kirche, der Apostel Petrus in Rom. Tübinger Zeitschrift für Theologie 61-206.

—. 1845. Paulus, der Apostel Jesu Christi. Repr. Osnabrück, 1968.

Beavin, EL 1961. Ruah Hakodesh en Alguna literatura jueva primerenca. Doctor. dis. Vanderbilt.

Becker, J. 1975. Dónes Gottesbild Jesu und die älteste Auslegung von Ostern. Pp . 105-26 en Jesucrist en Historie und Eschatologie, ed. G. Strecker. Tubinga.

—. 1976. Auferstehung der Toten im Urchristentum. SBS 82. Stuttgart.

—. 1980. Die Testamente der Zwölf Patriarchen. 2d ed. JSHRZ 3/1.

Berger, K. 1970. Die Estimin-Worte Jesu. BZNW 39. Berlín.

Betz, HD 1974. Geist, Freiheit und Gesetz: Die Botschaft donis Paulus an die Gemeinden in Galatien. ZTK 71: 78-93.

Betz, O. 1960. Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte. WUNT 6. Tubinga.

Beitenhard, H. 1951. Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum. WUNT 2. Tubinga.

Avorrit, EM 1982. Dits de Jesús Resucitado. SNTSMS 46. ​​Cambridge.

Bousset, W. 1901. Revisió de Die Wirkungen donis Geistes, per H. Weinel. Göttinger Gelehrte Anzeigen 163: 753-76.

—. 1926. Kyrios Christos. 3d ed. FRLANT 21. Gotinga.

Brandenburger, E. 1968. Fleisch und Geist. WMANT 29. Neukirchen-Vluyn.

Bruce, FF 1977. Crist i l'Esperit en Pablo. BJRL 59: 259-85.

Bultmann, R. 1979. Die Geschichte der Synoptischen Tradition. 9a ed. FRLANT 29. Göttingen.

Campenhausen, H. von. 1963. Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in donin ersten drei Jahrhunderten. 2d ed. BHT 14. Tubinga.

Chevallier, DT. 1958. L’esprit et le Messie dans le bas-judaisme et le Nouveau Testament. Etudes d’histoire et de philosophie religieuses 49. París.

—. 1966. Esprit de Dieu, paroles d’hommes. Diss. Estrasburg.

—. 1978. Souffle de Dieu, vol. 1. París.

Conzelmann, H. 1977. Die Mitte der Zeit. 6a ed. BHT 17. Tubinga.

Dauer, A. 1975. Urchristliche Prophetie. BWANT 104. Stuttgart.

—. 1984. Johannes und Lukas. FB 50. Würzburg.

Davies, WD 1980. Paul i el judaisme rabínic. 4a ed. Filadèlfia.

Dibelius, M. 1909. Die Geisterwelt im Glauben donis Paulus.

Dietrich, W. 1972. Dónes Petrusbild der lukanischen Schriften. B VULL 14/5. Stuttgart.

Dietzfelbinger, C. 1985. Die Berufung donis Paulus als Ursprung seiner Theologie. WMANT 58. Neukirchen-Vluyn.

Dunn, JDG 1975. Jesús i l'Esperit. Londres.

Everling, O. 1888. Die paulinische Angelologie und Dämonologie. Göttingen.

Foakes Jackson, FJ i Lake, K., eds. 1933. Els començaments del cristianisme. Pt. 1, Els Fets dels Apòstols, vol. 5. Londres. Repr. Grand Rapids, 1979.

Foerster, W. 1961-62. Der heilige Geist im Spätjudentum. NTS 8: 117-34.

Friedrich, G. 1954. Das Gesetz donis Glaubens (Röm 3,27). TZ 10: 401-19.

—. 1983. Die formale Struktur von Mt 28, 18-20. ZTK 80: 137-83.

Georgi, D. 1964. Die Gegner donis Paulus im 2. Korintherbrief. WMANT 11. Neukipchen-Vluyn.

Goguel, M. 1954. El naixement del cristianisme. Trans. HC Snape. Nova York.

Goldberg, AM 1969. Untersuchungen über die Vorstellung von der Schekhinah in der frühen rabbinischen Literatur. Studia Judaica 5.

Goppelt, L. 1978. Theologie donis Neuen Testaments, ed. J. Roloff. 3d ed. Göttingen. ET 1981, Grand Rapids.

Gunkel, H. 1909. Die Wirkungen donis Heiligen Geistes. 3d ed. Göttingen.

Hahn, F. 1963. Dónes Verständnis der Mission im Neuen Testament. WMANT 13. Neukirchen-Vluyn.

Harnack, A. von. 1899. Ressenya de Die Wirkungen donis Geistes, per H. Weinel. TLZ 24: 513-15.

Hauschild, W.-D. 1972. Gottes Geist und der Mensch. BevT 63. #Múnic.

Heinemann, I. 1920. Philons Lehre vom Heiligen Geist und der intuitivon Erkenntnis. MGWJ 64: 8-29; 101-22.

—. 1922-23. Die Lehre vom Heiligen Geist im Judentum und in donin Evangelien. MGWJ 66: 169-80; 268-79; 67: 26-35.

Hengel, M. 1975. Zwischen Jesus und Paulus. ZTK 72: 151-206.

Hermann, I. 1961. Kyrios und Pneuma. SUNT 2. Gotinga.

Hoffmann, P. 1982. Die Toten in Christus. 3d ed. NTAbh 2. Münster.

Holtzmann, HJ 1911. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie. 2 vols. 2d ed.

Horn, FW 1986. Glaube und Handeln in der Theologie donis Lukas. 2d ed. GTA 26. Göttingen.

—. 1989. Das Angeld donis Geistes. Habibilitationchrift. Göttingen.

Hübner, H. 1982. Dónes Gesetz bei Paulus. 3d ed. FRLANT 119. Göttingen.

Isaacs, EM 1976. El concepte d'esperit i la seva relació amb el NT . Monografies d'Heythrop.

Jeremias, J. 1973. Neutestamentliche Theologie. Pt. 1, Die Verkündigung Jesu. 2d ed. Gütersloh.

Johnson, AR 1964. La vitalitat de l'individu en el pensament de l'antic Israel. 2d ed. Cardiff, Gal·les.

Johnston, G. 1960. "Esperit" i "Esperit Sant" en la literatura de Qumran. Pp . 27-42 en New Testament Sidelights, ed. HK McArthur. Hartford.

Käsemann, E. 1969. Die Legitimität donis Apostels. Pp . 475-521 a Das Paulusbild in der neueren deutsche Forschung, 2a ed. , ed. KH Rengstorf. WF 24. Darmstadt.

—. 1970a. Die Anfänge christlicher Theologie. Vol. 2, pág . 82-104 en Exegetische Versuche und Besinnungen. 3d ed. Göttingen.

—. 1970b. Sätze heiligen Rechts im Neuen Testament. Vol. 2, pág . 69-82 en Exegetische Versuche.

Klinzing, G. 1971. Die Umdeutung donis Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament. SUNT 7. Göttingen.

Köster, H. 1961-62. El propòsit de la polèmica d'un fragment paulino. NTS 8: 317-32.

—. 1982. Introducció al Nou Testament. 2 vols. Filadèlfia.

Kremer, J. 1973. Pfingstbericht und Pfingstgeschehen. SBS 63-64. Stuttgart.

Kuhn, H.-W. 1966. Enderwartung und gegenwärtiges Heil. SUNT 4. Göttingen.

Lampe, GWH 1967. L'Esperit Sant en els escrits de Sant Lluc. Pp . 159-200 en Estudis dels evangelis. Assajos en memòria de RH Lightfoot, ed. DE Nineham. Oxford.

Laufen, R. 1980. Die Doppelüberlieferungen der Logienquelle und donis Markusevangeliums. BBB 54. Bonn.

Lauha, R. 1983. Psychophysischer Sprachgebrauch im Alten Testament. AASF 35. Hèlsinki.

Leisegang, H. 1919. Die vorchristlichen Anschauungen und Lehren vom pneuma und der mystisch-intuitivon Erkenntnis. Vol. 1 en Der Heilige Geist. Leipzig.

—. 1922. PNEYMA HAGION : Der Ursprung donis Geistbegriffs der synoptischen Evangelien. Veröffentlichungen donis Forschungsinstituts für vergleichende Religionsgechichte an der Universität Leipzig 4. Leipzig.

Leivestad, R. 1972-73. Dónes Dogma von der proftenlosen Zeit. NTS 19: 288-99.

Lichtenberger, H. 1980. Studien zoom Menschenbild en Texten der Qumrangemeinde. SUNT 15. Gotinga.

Lohmeyer, E. 1936. Galiläa und Jerusalem. FRLANT 52. Göttingen.

Lüdemann, G. 1980. Paulus der Heidenapostel. Vol. 1, Studien zur Chronologie. FRLANT 123. Göttingen.

—. 1983. Paulus der Heidenapostel. Vol. 2, Antipaulinismus im frühen Christentum. FRLANT 130. Göttingen.

Lull, DJ 1980. L'esperit en Galacia. SBLDS 49. Missoula, MT.

Lütgert, W. 1908. Freiheitspredigt und Schwarmgeister en Korinth. BFCT 12/3.

Llum, O. 1968. Das Geschichtsverständnis donis Paulus. BEvT 49.

Lys, D. 1962. – Ruach -: Le souffle dans l’Ancien Testament. Etudes d’histoire et de philosophie religieuses 56. París.

Montague, GT 1976. L'Esperit Sant.

Moody, D. 1976. Esperit del Déu viu. Filadèlfia.

Moule, CFD 1978. L'Esperit Sant. Grans ràpids.

Müller, D. 1980. Geisterfahrung und Totenauferweckung. Diss. Kiel.

Nötscher, F. 1957. Geist und Geister in donin Texten von Qumran . Pp . 305-15 en Mélanges Bibliques rédigés en l’honneur de A. Robert. París.

Opitz, H. 1960. Ursprünge frühchristlicher Pneumatologie. ThArb 15. Berlín.

Paulsen, H. 1974. Überlieferung und Auslegung en Röm 8. WMANT 43. Neukirchen-Vluyn.

Pearson, BA 1973. La terminologia pneumatikos-psychikos en I Corintis. SBLDS 12. Missoula, MT.

Polag, A. 1977. Die Christologie der Logienquelle. WMANT 45. Neukirchen-Vluyn.

Porsch, F. 1974. Pneuma und Wort. FTS 16. Friburg.

Räisänen, H. 1979-80. Das -Gesetz donis Glaubens- (Röm 3,27) und dónes -Gesetz donis Geistes- (Röm 8,2). NTS 26: 101-17.

Reinmuth, E. 1985. Geist und Gesetz. ThArb 44. Berlín.

Reitzenstein, R. 1977. The Hellenistic Mystery Religions. Trans. Filadèlfia.

Rohde, E. 1898. Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 2d ed. Leipzig. ET 1925, Londres.

Schaberg, J. 1982. El Pare, el Fill i l'Esperit Sant. SBLDS 61. Chico, CA.

Schade, H.-H. 1984. Apokalyptische Christologie bei Paulus. 2d ed. GTA 18. Gotinga.

Schäfer, P. 1972. Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur. SANT 28. #Múnic.

Schlatter, A. 1927. Die Geschichte der ersten Christenheit. 4a ed. BFCT 2/11.

Schmid, HH 1974. Ekstatische und charismatische Geistwirkungen im Alten Testament. Pp . 83-100 en Erfahrung und Theologie donis Heiligen Geistes, ed. C. Heitmann i H. Mühlen.

Schmidt, KL 1981. Dónes Pneuma Hagion bei Paulus com Person und als Charisma. Pp . 215-63 en Neues Testament – Judentum – Kirche. TBü 69. #Múnic.

Schmithals, W. 1969. Die Gnosi in Korinth. 3d ed. FRLANT 66. Gotinga.

—. 1965. Paulus und die Gnostiker. TF 35. Hamburg ( ET 1972).

Schmitt, H.-C. 1977. Prophetie und Tradition: Beobachtungen zur Frühgeschichte donis israelitischen Nabitums. ZTK 74: 255-72.

Schnackenburg, R. 1973. Christus, Geist und Gemeinde (Efesis 4: 1-16). Pp . 279-96 en Crist i l'Esperit en el Nou Testament, ed. B. Lindars i SS Smalley. Cambridge.

Schnelle, O. 1986a. Der erste Thessalonicherbrief und die Entstehung der paulinischen Anthropologie. NTS 32: 207-24.

—. 1986b. Gerechtigkeit und Christusgegenwart. 2d ed. GTA 24. Göttingen.

Schottroff, L. 1970. Der Glaubende und die feindliche Welt. WMANT 37. Neukirchen-Vluyn.

Schreiner, J. 1965. Geistbegabung in der Gemeinde von Qumran. BZ 9: 161-80.

Schulz, S. 1958. Die Decke donis Moses: Untersuchungen zu einer vorpaulinischen Überlieferung en II Cor 3, 7-18 . ZNW 49: 1-30.

—. 1972. Q: Die Spruchquelle der Evangelisten. Zurich.

Schunck, K.-D. 1979. Wesen und Wirken donis Geistes nach dem Alten Testament. SLAG.A 18: 7-30.

Schweizer, E. 1951-1952. Die sieben Geister in der Apokalypse . EvT 11: 502-17.

—. 1952. Geist und Gemeinde im Neuen Testament und heute. ThEH 32. #Múnic.

—. 1963. Röm 1,3f und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paulus. Pp . 180-89 en Neotetamentica. Zurich.

—. 1978. Heiliger Geist. TTSup. Berlina.

—. 1982. Christus und der Geist im Kolosserbrief. Pp . 179-93 en Neues Testament und Christologie im Werden: Aufsätze. Göttingen.

Sellin, G. 1986. Der Streit um die Auferstehung der Toten. FRLANT 138. Göttingen.

Smalley, SS 1973. Esperit, regne i oració en Lucas – Hechos. 15 de novembre : 59-71.

Smend, R. 1984. Die Entstehung donis Alten Testaments. 3d ed. Theologische Wissenschaft 1. Stuttgart.

Strecker, G. 1976. Befreiung und Rechtfertigung. Pp . 479-508 en Rechtfertigung, ed. J. Friedrich; W. Pöhlmann; i P. Stuhlmacher. Tubinga i Gotinga.

—. 1978. Strukturen einer neutestamentlichen Ethik. ZTK 75: 117-46.

—. 1981. Das Judenchristentum in donin Pseudoklementinen. 2d ed. EL TEU 70/2. Berlina.

—. 1985. Die Bergpredigt. 2d ed. Göttingen.

Tatum, WB 1974. Die Zeit Israels: Lukas 1-2 und die theologische Intention der lukanischen Schriften. Pp . 317-66 en Das Lukas – Evangelium, ed. G. Braumann. WF 280. Darmstadt.

Unnik, furgoneta WC. 1968. -Donin Geist löschet nicht aus- (1. Tes. 5, 19). 10 de novembre : 255-69.

Vielhauer, P. 1978. Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlina.

Volz, P. 1910. Der Geist Gottes und die verwandten Erscheinungen im AT und im anschliessenden Judentum.

Vós, JS 1973. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pneumatologie. Assen.

Weinel, H. 1899. Die Wirkungen donis Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenäus.

Westermann, C. 1981. Geist im Alten Testament. EvT 41: 223-30.

Wilcken, O. 1979. Zu 1 Kor 2, 1-16. Pp . 501-37 en Theologia Crucis – Signum Crucis, ed. C. Andresen i G. Klein. Tubinga.

Winter, M. 1975. pneumatiker und Psychiker a Corint. MTS 12. Marburg.

Wolff, HW 1984. Anthropologie donis Alten Testaments. 4a ed. #Múnic.

Wolfson, HA 1948. Philo: Fonaments de la filosofia religiosa en el judaisme, el cristianisme i l'Islam. 2 vols. Cambridge, DT..

      BANYA FW

      Trans. Dietlinde M. Elliott