Hel·lenisme

HEL·LENISME. Des del seu primer ús, el terme "hel·lenisme" ha significat una varietat de coses que generalment pertanyen a la cultura grega i el seu impacte en el món no grec després de les conquestes d'Alejandro Magno (ca. 333-323 a. C.  ). Els jueus no van ser immunes a aquest impacte i, en conseqüència, l'hel·lenisme va tenir algun impacte sobre la religió jueva.

—

A. El concepte i la seva definició

B. En l'AT / Bíblia hebrea

1. Traduccions gregues

2. Influències hel·lenístiques

3. Confrontació amb l'hel·lenisme

4. Història literària posterior

C. En el NT

1. Aplicació del concepte

2. La història de la recerca

3. Cristianisme primitiu i hel·lenisme

4. El NT es converteix en literatura

—

A. El concepte i la seva definició

El concepte d'hel·lenisme es va originar en la historiografia moderna; ha de distingir-se del seu ús en l'antiguitat (hellenismós). El concepte historiogràfic modern té la seva pròpia història des que Joseph Justus Scaliger (1540-1609) va identificar als -helenistas- de Fets 6: 1 com a jueus que usaven el grec com a idioma en la seva sinagoga. De manera similar, Claudio Salmasius (1588-1653) va cridar a l'idioma de la Bíblia grega lingua hellenistica (veure Laqueur 1925; Momigliano 1977: 307-323). Prenent les seves pistes de JG Herder (1744-1803) i JG Hamann (1730-1788), JG Droysen (1808-1884) va fer del terme "hel·lenisme" (hel·lenisme) un terme tècnic historiogràfic per a designar una època que va des d'Alexandre el Gran ( 356-323 a. C. ) al domini imperial romà (ca. 30 a. C.  ). Droysen va entendre que l'hel·lenisme era la mescla del món de Grècia amb el d'Orient, una mescla que es va convertir en la preparació per al cristianisme. Julius Kaerst (1857-1930), d'altra banda, va emfatitzar l'expansió de la cultura grega al Mediterrani com un fenomen de la història intel·lectual (Geistesgeschichte). Richard Laqueur (1881-1959) va prendre l'hel·lenisme com la transformació de la cultura ètnic-nacional de Grècia en una cultura i civilització universal. Segons ell, l'home " hel·lenístic" va transcendir les tradicions del seu poble: l'home " hel·lenístic" es va convertir en portador i promotor d'una cultura mundial que es creia idèntica al progrés. Com a programa d'expansió cultural, l'hel·lenisme tenia el potencial d'una nova creativitat cultural, així com de conflictes profundament arrelats amb les cultures nacionals més antigues.

A la fi del segle XX, l'erudició va passar dels grans conceptes a la recerca especialitzada. El treball de M. Rostovtzeff es va dedicar als desenvolupaments de la història social. L'enquesta informativa però problemàtica de Carl Schneider (1967-1969) va tractar la història de la cultura (veure la revisió crítica de Murray, 1969). Toynbee (1959) i Adorn (1977) van aportar visions imaginatives. Mentre que el treball estàndard de Will (1966-1967) s'ocupa de la història política, altres acadèmics van centrar la seva atenció en àrees especials com la història de la cultura, l'art, la filosofia i la religió (veure Bickerman 1976-1985; 1985a; Grimal 1968; Préaux 1978; Long i Sedley 1987, amb bibliografia).

La recerca actual està especialment interessada en les exploracions de la història de la religió hel·lenística i, estretament relacionada amb ella, la de la filosofia hel·lenística. Basat en els estudis fonamentals d'Hermann Usener (1834-1905), Albrecht Dieterich (1866-1908) i Richard Reitzenstein (1861-1931), aquesta recerca ha produït una gran quantitat de publicacions (veure la sèrie de monografies RVV , EPRO i també ANRW). Per a les religions hel·lenístiques no existeix una enquesta actualitzada, després que els treballs complets de Prümm (1954) i Nilsson (1974) s'hagin quedat obsolets. L'augment constant de materials textuals i artefactes atribuïbles a les excavacions fa que sigui difícil mantenir-se al corrent dels avanços de l'erudició (veure per a l'erudició estatunidenca Danker [1988, amb bibliografia]; per a articles de revistes, informes, enquestes i lèxica especialment, PW , KlPauly , RAC [amb els seus suplements i JAC ], ANRW i les bibliografies en Gnòmon i L’Années philologiques ).

B. En l'AT / Bíblia hebrea

El problema de l'hel·lenisme respecte a l'AT / Bíblia hebrea ha de distingir-se del NT. Amb molt, la major part de l'AT és d'origen i caràcter prehel·lenístic; està escrit en hebreu o arameu. No obstant això, la confrontació amb l'hel·lenisme s'havia produït fins i tot abans de la formació final del cànon. Els reflexos d'aquesta trobada amb l'hel·lenisme es poden veure en fenòmens lingüístics, redaccionals i temàtics.

1. Traduccions gregues. Les traduccions gregues de la LXX es van originar durant un període de temps considerable, contràriament a la llegenda continguda en l'Epístola  d'Aristeas (veure HJP² 3/1: 677-87), segons la qual la traducció completa de la Bíblia hebrea es va realitzar per 72 traductors en 72 dies. Es coneixia fins i tot en l'època de l'Epístola  d'Aristeas.(vegin-se les seccions 312-16) que tal traducció comportava els perills de l'hel·lenització il·legítima. El fet és que en nombrosos llocs la LXX no és merament una traducció del text hebreu o arameu, sinó una transformació al llenguatge i el pensament grecs. Només traductors posteriors com AQUILA, SYMMACHUS i TEODOTION es van preocupar per un enfocament sistemàtic per a la traducció literal pròxima (veure Goshen-Gottstein 1983; HJP² 3/1: 142-49, 470-504; Tov, ANRW 2/20/1: 121-89).

2. Influències hel·lenístiques. Actualment, l'erudició està dividida sobre la qüestió de fins a quin punt les influències hel·lenístiques han determinat la composició i redacció de la literatura de l'Antic  Testament (veure Smith 1971). De totes maneres, des del principi l'enfrontament intel·lectual i religiós entre judaisme i hel·lenisme ha portat a la composició o revisió de llibres sencers. Aquesta confrontació literària comença amb el llibre de Daniel i inclou tot el corpus de la literatura apòcrifa i hel·lenística-mongeta.

3. Enfrontament amb l'hel·lenisme. Temàticament, l'enfrontament amb l'hel·lenisme es pot veure des dels gèneres literaris preferits. Aquests inclouen les col·leccions proverbials (veure PROVERBIS, LLIBRE DE; ECLESIASTÉS, LLIBRE DE; SAVIESA DE BEN-SIRA; SALOMÓN, SAVIESA DE), la literatura apocalíptica i obres historiogràfiques (Hengel 1974; 1976; Momigliano 1975; 1977; Nickelsburg 1981; Kaiser 1982; Collins 1983; HJP² ; ANRW 2/20 / 1-2; Hoffmann 1988).

L'erudició actual ha discutit amb freqüència la possibilitat d'influències hel·lenístiques, especialment les de la filosofia grega, però aquestes discussions sovint s'han vist obstaculitzades per limitacions conceptuals, com la mera acceptació externa de termes o doctrines. Si bé es poden identificar tals adquisicions, la confrontació amb les idees hel·lenístiques va ser molt més profunda i va trobar la seva expressió principal indirectament en al·lusions i contrapropostes teològiques.

Un exemple clàssic d'aquest debat ha estat la recerca de la Saviesa de Salomó, esp. 2: 1-20; 7: 1-6; 13-15, com han demostrat els estudis de Larcher (1969; 1983-1985), reessa (1970), Gilbert (1978), Georgi (1980) i Winston ( Wisdom of Solomon AB). Les diferències entre aquests estudiosos poden explicar-se en gran manera a partir de les seves diferents pressuposicions metodològiques (vegeu també la descripció detallada de l'evidència en Theiler 1982: 2.283-85). El creixent interès en la individualitat dels autors és també característicament hel·lenístic (veure, per exemple, Braun 1973 sobre Qoheleth; Stadelmann 1980 sobre Ben Sirach).

Una nova fase de desenvolupament es va iniciar en la literatura hel·lenística-jueva, quan el -peripatètic hebraico- Aristóbulo (veure ARISTOBULUS) va intentar harmonitzar les Sagrades Escriptures amb la filosofia grega; estava convençut que els filòsofs grecs depenien de la "filosofia dels hebreus" (Aristóbulo, Fragment 3, conservat en Eusebio, Praep. ev. 13.12.1-2; vegeu Walter 1964; Hengel 1974; HJP² 3/1: 579 -87; Droge 1989).

4. Història literària posterior. La presència de l'AT en la literatura post-AT (veure APOCRYFA i PSEUDEPIGRAFA) i en la literatura del NT (veure més a baix, secció C) ha de veure's a la llum d'aquestes pressuposicions generals, així com d'acord amb les idees teològiques de l'autors individuals de #aqueix escrits. En general, es pot dir que la literatura posterior a l'AT, inclòs el NT, nopresuponen el tancament del cànon, encara que es reconeix la seva autoritat. Les cites i altres referències a l'Antic Testament en la literatura posterior representen un fenomen complicat i molt divers. No sols hi ha cites explícites, sinó també un ampli corrent de tradicions basades en forma escrita i oral (per exemple, tradicions de proverbis i màximes, històries, materials litúrgics). Aquesta literatura té el seu propòsit original en gran manera en els debats amb l'hel·lenisme sobre la qüestió de la religió jueva.

En conseqüència, la presència de l'AT en el NT no és directa sinó mediada: està mediada pel judaisme de l'època de Jesús i de l'Església primitiva. Encara que el NT interpreta els passatges de l'AT de manera diferent i no uniforme, en principi es reconeix l'autoritat de l'AT. Aquest reconeixement pot expressar-se en expressions fórmules com -la llei i els profetes- (Mateo 5.17; 7.12; etc. ) o pel concepte de -Escriptura- (graf). Les referències a l'AT en el NT inclouen cites explícites (veure NOU TESTAMENT, CITES DE L'AT EN) i un corrent molt diversificat de tradicions doctrinals i litúrgiques. Les cites són sempre d'acord amb la LXX, encara que el text sovint difereix de les versions de la LXX que coneixem. El text hebreu es declara vinculant solo en Mateo 5.16 (= Lucas 16.17), provinent d'una capa primerenca de la tradició que mostra la confrontació cristiana amb l'hel·lenisme (veure més a baix, secció C.3.b.). Per molt hel·lenístic que sigui, el NT usa l'AT com una eina en els debats amb l'hel·lenisme pel que fa a qüestions de pensament teològic, pràctiques religioses i ètiques, i costums i comportaments culturals generals.

C. En el NT

1. Aplicació del Concepte. Quan s'aplica el concepte d'hel·lenisme al NT, s'han de distingir diversos aspectes. Respecte a l'època històrica, el NT és com a tal hel·lenístic. La interpretació de Droysen de l'hel·lenisme com a mescla ha d'aplicar-se primer al judaisme en l'entorn hel·lenístic (veure Tcherikover; Hengel). No obstant això, el cristianisme primitiu no va anar simplement una extensió del judaisme hel·lenístic. Concedint que hi havia un alt grau de continuïtat, el NT va ser el producte d'una nova mescla. D'altra banda, el propi NT va demostrar ser un poderós agent que impulsa l'expansió de l'hel·lenisme. Per tant, tots els autors del Nou Testament eren persones helenistas, com Laqueur els havia caracteritzat. L'expansió del cristianisme, no obstant això, no podia simplement cavalcar sobre les ones d'una cultura mundial en expansió. Com va dir Momigliano (1975: 10-11):

El que accentua la peculiar fisonomia de la civilització hel·lenística és el paper especial que dos grups estrangers, jueus i romans, van arribar a exercir en ella. Els jueus bàsicament van romandre convençuts de la superioritat de les seves creences i formes de vida i van lluitar per ells. No obstant això, van comparar contínuament les seves pròpies idees amb les idees gregues, van fer propaganda de les seves pròpies creences, absorbint moltes nocions i costums grecs en el procés, i finalment es van veure embolicats en #aqueix confrontació general dels valors grecs i jueus que anomenem cristianisme. Els romans mai es van prendre tan de debò les seves relacions intel·lectuals amb l'hel·lenisme. Van actuar des d'una posició de poder i van preservar sense esforç un fort sentiment de la seva pròpia identitat i superioritat. Pagaven als grecs perquè els ensenyessin la seva saviesa i, sovint, no havien de pagar perquè eren els seus esclaus.

El cristianisme es va convertir així en el camp de batalla intel·lectual i espiritual en el qual es va lliurar l'enfrontament entre judaisme i hel·lenisme amb una intensitat sense precedents. En el NT, la fase més primerenca i decisiva d'aquesta confrontació s'havia convertit en la literatura. Els textos són documents que indiquen no sols el començament d'una llarga lluita històrica, sinó que també contenen els principals principis, objectius i límits que van determinar la transformació cristiana de l'hel·lenisme i la formació d'una nova cultura europea, així com la història del cristianisme.

2. Història de la recerca. un. L'idioma. L'idioma del NT va ser la raó principal per la qual l'estudi de l'hel·lenisme va estar connectat amb el NT des del principi. Aquest peculiar llenguatge es va convertir en el primer objecte d'estudi, és a dir, la gramàtica, els modismes i la lexicologia de l'anomenat koinē. D'especial importància van ser les obres d'Adolf Deissmann (1866-1937).

Les gramàtiques NT més importants que s'utilitzen en l'actualitat són les de Radermacher (1925) i Blass, Debrunner i Rehkopf ( BDR ). Un lèxic grec-anglès del Nou Testament ha obtingut reconeixement internacional. El monumental TDNT va ser iniciat per G. Kittel en 1933 i completat per G. Friedrich en 1979. Malgrat la seva desigualtat i tendència, aquest lèxic ha demostrat ser una font d'informació insubstituïble. L'EWNT,  editada per H. Balz i G. Schneider (1979, 1981, 1983), i les Notis de lexicographie néotestamentaire de C. Spicq (Fribourg i Göttingen, 1978-1982) s'utilitzaran com a suplements del Lèxic  de Bauer i del TDNT  .

B. La literatura d'observacions.En els segles XVII i XVIII es va dedicar tota una literatura sovint anomenada "literatura d'observacions" a investigar les relacions entre l'hel·lenisme i el NT. Aquests estudis, seguint l'exemple del gran Hugo Grocio (1583-1645), van recopilar passatges paral·lels de la literatura grega i llatina per a la il·luminació dels textos del NT (veure Delling 1963; van Unnik 1973-83, 2: 194-214). L'obra més important d'aquest gènere és l'edició crítica del NT, amb una vasta col·lecció de materials paral·lels, de JJ Wettstein (1693-1754), publicada en 1751-1752. Les referències als paral·lels clàssics van començar en el mateix NT (Fets 17.28; 5.29; 26:14; 1 Corintis 15.33). Els estudis comparatius i la interpretació de paral·lels va ser una preocupació també durant tot el període patrístic, però va ser l'era de les enciclopèdies la que es va caracteritzar per intents sistemàtics de recopilació. En l'època de Wettstein va aparèixer una obra similar de GD Kypke (1755). Les contribucions més antigues es van recopilar en els set volums de laCritici Sacri 1660 (extractes de Laurentius Tanca, Desiderius Erasmus, Joseph Justus Scaliger, Isaac Casaubonus, Hugo Grocio i altres). En el segle XIX només existia una obra més d'aquest tipus, Spermaticós Logos d'Edmund Spiess, en 1871.

C. Retòrica de Paul. Per a la qüestió de la relació entre el NT i l'hel·lenisme, les recerques de la retòrica de l'apòstol Pau van jugar un paper important. Aquesta qüestió va ser discutida pel mateix Pablo en les seves confrontacions amb els seus adversaris corintis (veure Betz 1972; 1985; 1986), però els comentaristes han abordat l'assumpte contínuament fins als temps moderns.

En l'antiguitat, Agustín va comentar la retòrica de Pablo en la seva De doctrina Christiana (4.31-47), i en el període de la Reforma va ser Melanchthon (veure Betz, Galatians Hermeneia , 14). En el segle XVIII, van aparèixer estudis sistemàtics, per exemple, Karl Ludwig Bauer (1782) i la dissertació d'Utrecht d'Herman Johan Royaard (1818; per a referències veure Betz, 2 Corinthians 8-9Hermeneia, 129-130; 1986: 16-21); en el segle XIX va cessar aquest tipus d'estudi. No obstant això, el final del segle va ser testimoni de l'estranya controvèrsia entre el filòleg E. Norden (1868-1941) i l'erudit del NT G. Heinrici (1844-1915). Heinrici, que coneixia bé als seus autors clàssics, ha assenyalat una gran quantitat de paral·lels clàssics en el seu comentari sobre 2 Corintis (1887), que Norden va atacar durament (1898), una obra estàndard encara avui. L'objectiu de Norden era introduir a l'apòstol Pau en el judaisme, al qual va descriure com a "poc hel·lènic" i "empobrit des del punt de vista educatiu". El patètic i ressentit atac de Norden, bastant de conformitat amb el Zeitgeist, es va tornar influent en els cercles del NT. Aquest fet no va ser alterat per la refutació d'Heinrici, ben documentada i convincent, en la 2a edició del seu comentari ( 2 CorintiosMeyer, 436-58). Norden havia trobat poc suport entre altres erudits i va tractar d'esmenar les coses (Norden 1898: 3-4 del suplement). Les recerques posteriors de J. Weiss (1863-1914) i R. Bultmann (1884-1976), més tard també d'H. Windisch (1881-1935) finalment van refutar a Norden, però la qüestió continua viva avui (vegeu Betz 1986; Schmeller 1987).

D. El Corpus Hellenisticum. L'estudi de les relacions entre l'hel·lenisme i el cristianisme primitiu es va convertir en l'objectiu del projecte de recerca internacional del Corpus Hellenisticum Novi Testamenti. Aquest projecte va ser suggerit per primera vegada per Heinrici poc abans de la seva mort en 1915. En el transcurs del segle, el projecte ha experimentat grans canvis en el mètode i la perspectiva atribuïbles a canvis en l'erudició en general. Si bé el projecte encara continua, el seu objectiu també es persegueix de moltes altres formes (veure Betz, TRE 15: 23-24; veure també CORPUS HELLENISTICUM NOVI TESTAMENTI). En principi, ja no hi ha dubtes sobre la necessitat d'aquesta recerca. El Nou Testament i una altra literatura cristiana primitiva no poden interpretar-se d'una manera acadèmicament justificable tret que s'entenguin en les seves relacions amb l'idioma, la literatura, la religió, la cultura i la civilització del seu entorn hel·lenístic (inclòs el jueu).

No obstant això, els problemes que fan que aquesta recerca sigui tan difícil, no han de subestimar-se. Els camps d'estudi rellevants per a l'empresa s'han expandit des de la Segona Guerra Mundial en mesures sense precedents; simultàniament, els mètodes s'han tornat extremadament diversificats i refinats, no sols en els estudis del NT sinó en l'estudi de l'antiguitat en el seu conjunt. Tot això ha ocorregut en un moment en el qual l'educació teològica s'ha deteriorat seriosament en qualitat, per la qual cosa cada vegada hi ha menys investigadors capacitats per a les tasques que ens ocupa. Per tant, el nombre de treballadors en aquesta vinya és petit mentre que les tasques són moltes. A més, la idea sostinguda en èpoques anteriors que els erudits del NT deurien simplement explotar els resultats de l'erudició en els camps de l'antiguitat clàssica ha d'abandonar-se. Més aviat, els erudits del NT han de fer contribucions genuïnes a aquests camps, i han d'aprendre a col·laborar amb estudiosos en els camps de l'antiguitat clàssica. Aquesta col·laboració, que havia donat lloc a la gran producció acadèmica dels segles XVIII i XIX, de fet s'ha reprès i els primers beneficis s'han fet evidents.

Una altra idea que ha de deixar-se de costat és la de la recopilació mecànica de dades brutes. Més aviat, les dades que es recopilaran han d'estudiar-se en el context de fenòmens i problemes més amplis, dins dels quals es veurà la literatura del NT en els seus contorns específics. Donades aquestes pressuposicions, la recopilació de dades i la seva interpretació continuen presentant desafiaments emocionants per a l'erudició del NT. Aquestes recerques, per descomptat, formen la base dels problemes de l'hermenèutica en la situació contemporània.

3. Primer cristianisme i hel·lenisme. un. Els llenguatges dels primers cristians. La característica principal de l'hel·lenisme és l'idioma; en segon lloc, és la forma de vida, l'educació i l'esperit mediat a través de #aqueix llenguatge. Típica és la descripció d'un jueu hel·lenitzat en Josefo ( AgAp1.180), a mode de cita de Clearchus de Soli: "Era grec no sols pel seu idioma sinó també per la seva ànima". Respecte al seu idioma, el NT és certament grec. Per contra, les hipòtesis anteriors, segons les quals es van prendre parts del Nou Testament com a traduccions de l'hebreu o arameu, no han estat fonamentades. Fins i tot en vista dels fenòmens lingüístics peculiars en el grec del NT, les influències semíticas són difícils de provar i menys freqüents del que caldria esperar (veure Fitzmyer 1979). Les influències d'origen semítico també són difícils de distingir de les peculiaritats del grec  koinē atribuïbles al dialecte regional. I els llatinismes, provinents del llenguatge dels militars, els tribunals i el comerç, són signes d'hel·lenització.

Un dels problemes més difícils de resoldre és el de determinar quin idioma parlaven els primers cristians. Per al NT, fins i tot en les seves capes més antigues de tradició, se dóna per descomptat que Jesús i els seus deixebles parlaven grec en la seva vida diària. Ja no es pot discernir si aquesta suposició és simplement ingenuïtat per part dels escriptors del NT o si s'ajusta a fets reals. Entre els autors del NT, només l'historiador grec Luke està interessat en el problema del llenguatge. Segons ell, Pablo parlava grec amb les autoritats romanes (Fets 21.37) però hebreu amb la gent de Jerusalem (Fets 21.40; 22: 2). Fins i tot la veu celestial que se li va ocórrer a Pablo (Fets 26:14) estava en hebreu. L'Església, no obstant això, gràcies al do de l'Esperit Sant (Fets 2: 8-11), és pluralista en l'ús dels idiomes.

L'evidència provinent del NT i de fonts extra-NT revela que en la Palestina del segle I, mentre que l'arameu continuava sent l'idioma preferit, el grec també s'usava àmpliament, no sols a les ciutats hel·lenitzades, sinó també entre agricultors i artesans en el camp. El coneixement i ús de l'hebreu estava clarament en retirada i limitat a cercles més petits (veure Lieberman 1962; 1965; Sevenster 1968; Rabin 1976; Mussies 1976: 1040-64; Fitzmyer 1979; HJP² 2: 20-28, 74-80) .

Respecte al NT, s'han d'enfrontar dos problemes especials. Primer, Jesús de Natzaret parlava sol arameu o també parlava grec? En vista del fet que el grec es parlava àmpliament en Palestina en #aqueix moment, el seu coneixement no se li pot negar a Jesús, qui va venir de l'àrea bilingüe de Galilea (veure Freyne 1988: 171-72). No obstant això, tal coneixement no ha de confondre's amb la preferència d'un en la vida diària. Si Jesús va ensenyar en arameu o en hebreu mishná, la qual cosa s'ha assumit però no es pot provar, els seus ensenyaments han d'haver estat traduïdes al grec fins i tot en el nivell més primerenc de la tradició (veure Barr 1970; Jeremias 1971: 1-37; Rabin 1976: 1036-39; HJP²2: 79-80). El segon problema principal és, quin idioma parlaven els supòsits helenistas en Fets (Fets 6: 1; 9.29; 11.20)? El més probable és que aquests helenistas fossin hel·lenitzats i, per tant, jueus de parla grega. Significa això que només parlaven grec? Tal conclusió seria difícil de provar (veure Fitzmyer 1979: 36-37; Hengel 1983: 3-11).

B. El conflicte amb l'hel·lenisme. Si el NT és un document hel·lenístic respecte al seu idioma, la pregunta continua sent si és hel·lenístic també segons la seva "ànima". Fins a un cert punt, aquesta qüestió és una qüestió de definició, i una de la definició de la qual és. La definició donada en Pg.-Clementine Homilies 11.6 (un grec és tot aquell que no observa la Torà, sense importar si és d'origen jueu o grec) simplement reflecteix la situació particular del cristianisme jueu. No obstant això, la pregunta plantejada en el Nou Testament com a qüestió decisiva és què significa realment observar la Torà.

(1) Judaisme en el període del NT. En el període del NT, el judaisme consistia en una gran varietat de diferents grups i moviments de naturalesa en part política i en part religiosa. Tots aquests grups i moviments van prendre posicions respecte a l'hel·lenisme, per la qual cosa el ventall de possibilitats era considerable. Mentre que, per exemple, Filó d'Alexandria va ser tan lluny com va poder per a adaptar-se a l'hel·lenisme, la secta de Qumran va tractar d'aïllar-se d'ell. Entre aquests extrems existien molts compromisos diferents. Es va plantejar la qüestió dels límits de l'acomodació jueva, però no es va donar una resposta unànime. Vegi HERETGIA I ORTODÒXIA EN EL NT.

(2) El Moviment de Jesús.El moviment iniciat per Jesús de Natzaret va ser antihel·lenístic. Tant almenys sembla ser clar malgrat l'escassetat de dades fiables. Fins i tot el poc que sabem sobre Joan el Baptista suggereix les seves tendències antihel·lenístiques. La seva oposició a Herodes Antipas, la seva mort com a màrtir i el seu missatge messiànic-apocalíptic van ser reaccions contra l'hel·lenització del judaisme. El ritual del baptisme, l'origen del qual encara no s'ha aclarit prou, va servir com a mitjà de demarcació entre els jueus fidels i aquells la religió dels quals havia estat corrompuda com a resultat de l'hel·lenisme. En general, el Jesús històric sembla haver compartit els sentiments antihel·lenístics del seu mentor. Als ulls de Jesús, l'hel·lenisme estava representat en Palestina per l'ocupació romana i per les autoritats jueves imposades als jueus per Roma. Encara que els escriptors dels evangelis cristians que eren helenistas mateixos han fet tot el possible per a atenuar aquests sentiments antihelenistas, les actituds de rebuig de Jesús estan clarament establertes en la tradició (veure, per exemple, Marcos 12: 15-22 i paral·lels, i les Narratives de la Passió com un tot). El rebuig de Jesús a les autoritats jueves hel·lenitzades està ben testificat en fonts antigues (p. ex., Marcos 8.15; 12.13; Lucas 13: 31-33). La crítica de Jesús a altres moviments jueus segueix les tendències de Joan el Baptista i altres moviments antihel·lenístics (veure, per exemple, Mateo 11: 2-19; ​​els laments sobre les ciutats de Galilea [Mateo 11: 20-23] i sobre Jerusalem [ Mateo 23: 37-38]). El fet que Jesús va ser crucificat com un revolucionari messiànic és una indicació segura de la seva actitud anti-romana i, per tant, anti-hel·lenística (en la inscripció en la creu, veure Marcos 15.26 i paral·lels; Juan 19: 19-22; Blinzler 1969: 367-68; Sanders 1985: 294-318). Els escriptors dels evangelis, no obstant això, han sostingut correctament que Jesús no es veia a si mateix com un revolucionari militant (veure Cullmann 1970; Hengel 1971). Probablement va reaccionar a la superioritat externa del poder romà amb la convicció de la seva superioritat religiosa i moral com a jueu. Podia haver evitat el contacte amb els gentils sempre que li va anar possible. El títol de Messies, quan s'aplica a Jesús en els evangelis, és sempre el resultat de la interpretació cristiana i va acompanyat d'un rebuig de les ambicions i expectatives polítiques i militars (vegin-se Lucas 24: 19-27; Juan 6: 14-15; i les Narratives de la Passió enterament). He sostingut correctament que Jesús no es veia a si mateix com un revolucionari militant (vegin-se Cullmann 1970; Hengel 1971). Probablement va reaccionar a la superioritat externa del poder romà amb la convicció de la seva superioritat religiosa i moral com a jueu. Podia haver evitat el contacte amb els gentils sempre que li va anar possible. El títol de Messies, quan s'aplica a Jesús en els evangelis, és sempre el resultat de la interpretació cristiana i va acompanyat d'un rebuig de les ambicions i expectatives polítiques i militars (vegin-se Lucas 24: 19-27; Juan 6: 14-15; i les Narratives de la Passió enterament). He sostingut correctament que Jesús no es veia a si mateix com un revolucionari militant (vegin-se Cullmann 1970; Hengel 1971). Probablement va reaccionar a la superioritat externa del poder romà amb la convicció de la seva superioritat religiosa i moral com a jueu. Podia haver evitat el contacte amb els gentils sempre que li va anar possible. El títol de Messies, quan s'aplica a Jesús en els evangelis, és sempre el resultat de la interpretació cristiana i va acompanyat d'un rebuig de les ambicions i expectatives polítiques i militars (vegin-se Lucas 24: 19-27; Juan 6: 14-15; i les Narratives de la Passió enterament).

(3) L'origen del cristianisme hel·lenístic. Sorgeix llavors la pregunta: com, donada aquesta actitud antihel·lenística de Jesús, podia haver arribat a existir el cristianisme hel·lenístic? Històricament, és improbable que Jesús mateix hagués iniciat l'obertura cap als gentils, encara que els escriptors dels evangelis ho suggereixen (vegin-se Marcos 7: 24-30 i paral·lels; Mateo 8: 5-13 i paral·lels; Lucas 10: 30-38; 17 : 16; Juan 4: 4-26, 39-40; 8.48). Si bé aquests suggeriments reflecteixen una construcció retrospectiva posterior, les pròpies fonts indiquen que la missió cristiana primitiva als gentils va ser una nova fase en la història de l'Església. Aquesta nova missió, no obstant això, tenia alguna connexió amb el Jesús històric. La seva obertura cap a l'am  hā˒āreṣi els anomenats "pecadors i recaptadors d'impostos" (Mateo 11.19 i paral·lels; veure Braun 1969, 2: 18-23, 38 n. 1; TDNT 8: 103-105; EWNT 3: 835-38) sembla han preparat la missió cap al món no jueu. Això es correspon també amb la comprensió anti-farisaica de Jesús de la Torà. El seu rebuig de l'ascetisme, la seva reinterpretació dels conceptes de puresa (veure especialment Marcos 7.15) i l'observança del dissabte, i el seu rebuig de l'esoterisme i el formalisme ritual hauran facilitat que els seus deixebles estableixin relacions amb els no jueus. Si la comprensió de Jesús de la Torà pogués ser interpretada pels seus deixebles en part com a intensificació i en part com a relaxació, les arrels de totes dues interpretacions haurien de veure's en el seu ensenyament i conducta.

Les fonts també revelen que la missió als gentils no va ser el resultat d'una planificació acurada, sinó que es va caracteritzar per desenvolupaments erràtics i confusió, mentre que la planificació va ocórrer principalment en retrospectiva. Per a la transició al cristianisme gentil, les àrees marginals de Galilea, Decápolis, Samaria, Síria i Nabatea (Aràbia) semblen haver jugat un paper important (Fets 1: 8; 2: 9-11). També està la qüestió de si en aquestes àrees els jueus sempre es van distingir clarament dels no jueus. A més, les fonts esmenten una vegada i una altra el paper del personal militar (Marcos 15: 39-40 i paral·lels; Mateo 8: 5-13; Fets 10: 1-2; etc.). Qualsevol que sigui el paper dels "helenistas" (Fets 6: 1; 9.29; 11.20), ha d'haver estat important (veure Hengel 1983: 1-29; Schneider 1979: 215-40). El més probable és que fossin jueus de parla grega de la diàspora que s'havien establert a Jerusalem i s'havien unit (íntegrament?) A l'Església cristiana. El fet que van ser expulsats ​​de la ciutat (Fets 8: 1-3) és evidència que van ser hel·lenitzats. El discurs d'Esteban (Fets 6: 13-14; 7: 1-53), encara que no sigui històric, almenys pot proporcionar els contorns generals dels seus punts de vista. No obstant això, es necessita cautela en vista de la tendència de Fets a atribuir als "helenistas" tota la missió als gentils. La hipòtesi d'Hengel que els "helenistas" van ser els responsables de la traducció del missatge de Jesús al grec no té suport en les fonts (Hengel 1983: 26-29). fins i tot si no és històric, almenys pot proporcionar els contorns generals dels seus punts de vista. No obstant això, es necessita cautela en vista de la tendència de Fets a atribuir als "helenistas" tota la missió als gentils. La hipòtesi d'Hengel que els "helenistas" van ser els responsables de la traducció del missatge de Jesús al grec no té suport en les fonts (Hengel 1983: 26-29). fins i tot si no és històric, almenys pot proporcionar els contorns generals dels seus punts de vista. No obstant això, es necessita cautela en vista de la tendència de Fets a atribuir als "helenistas" tota la missió als gentils. La hipòtesi d'Hengel que els "helenistas" van ser els responsables de la traducció del missatge de Jesús al grec no té suport en les fonts (Hengel 1983: 26-29).

(4) La missió gentil-cristiana. La missió cristiana als gentils ha de veure's en relació amb el fenomen de les religions missioneres típiques de l'hel·lenisme. Especialment, les religions no cristianes com les d'Isis i Osiris o Mitra es van proposar deliberadament reunir devots i construir una reputació mundial. La filiació en -religions del món- basada en l'associació voluntària es va convertir en costum juntament amb la participació en cultes locals, ètnics i nacionals. En el judaisme, especialment la diàspora hel·lenística va dur a terme la seva missió entre els no jueus. Juntament amb ell, es va desenvolupar tota una literatura de propaganda que va aplicar el lloc comú de la superior "saviesa dels bàrbars" al judaisme i el va oferir com la religió que millor s'adapta a les condicions del món hel·lenístic (veure HJP²1/3: 150-76). Aquesta missió també va resultar en una transformació del propi judaisme. En emfatitzar el monoteisme, la llei, l'ètica i l'escatologia, aquesta literatura es va acomodar i va respondre a les demandes fetes pels filòsofs grecs per a la reforma de la religió. Si bé les converses amb la filosofia grega es van produir en la seva majoria de manera indirecta, la saviesa jueva hel·lenística simpatitzava més amb les tradicions socràtica, platònica mitjana i estoica. Per contra, l'epicureisme va ser rebutjat gairebé per unanimitat. Comparat amb el judaisme de la diàspora, el judaisme palestí es va unir al moviment prosélito només amb vacil·lació; més tard es va tornar cada vegada més antihelenista i aïllacionista. Les tensions que van sorgir així entre les diferents branques del judaisme també van entrar en el cristianisme primitiu, que en les primeres etapes de la seva història estava relacionat amb el moviment prosélito. Per tant, la missió cristiana gentil era principalment un assumpte de la Diàspora (Fets 2.11; 6: 5; 13.43). El kerygma de la missió (1 Tes. 1: 9-10) es dirigia en particular als anomenats "temorosos de déu" (Fets 13.43, 50; 16.14; etc .; verTDNT 6: 727-44; HJP² 1/3 : 162-76).

En el cristianisme jueu palestí, la missió als gentils va romandre en disputa. Sens dubte, els seus crítics podrien apel·lar a l'exemple del mateix Jesús (cf. Mat. 15.24; 23.15). D'altra banda, els missioners jueus que anaven als gentils es referien a experiències de miracles i entusiasme extático, experiències els problemes de les quals aviat es manifestarien.

Les tensions cristianes internes es poden veure en el Sermó de la Muntanya (Mateo 5: 3-7: 27; veure SERMÓ DE LA MUNTANYA), una font de mitjan segle I C . E. reflectint la teologia judeo-cristiana. En el Sermó, el món gentil es presenta negativament i es rebutja l'assimilació (5.47; 6: 7, 32). El cristianisme gentil lliure de lleis és repudiat (5.17; 7: 21-23). No obstant això, en #aqueix moment, la separació entre el moviment de Jesús i el cristianisme gentil encara no es veu com un problema eclesiológico, però només se subratlla l'amenaça per a la salvació dels gentils.

La conferència de Jerusalem (Gál 2, 1-10; Fets 15) pressuposa, d'una banda, un aprofundiment del conflicte però, per un altre, el reconeixement de la unitat de l'església com una exigència implícita en l'evangeli mateix. . El conflicte va arribar al punt de la crisi quan els particularistes judeo-cristians van insistir a la Torà i la circumcisió com a símbols d'identitat jueus (i cristians). Per contra, els cristians gentils van defensar el kerygma missioner, la fe en Jesucrist, el baptisme i el nou esperit cristià com a suficient per a la salvació. La pregunta bàsica era si el propòsit de la missió als gentils era la seva incorporació com a conversos al judaisme o si el cristianisme gentil posseïa el seu propi estatus a causa de la salvació en Crist. Els particularistes han d'haver designat com a mals de l'hel·lenització precisament aquells assoliments dels quals els gentils estaven tan orgullosos. D'altra banda, els cristians gentils van rebutjar les demandes dels rigoristes jueus com a formes de judaización. Enfront d'aquesta amenaça d'escissió, la idea de la unitat de l'Església, considerada aparentment a conseqüència del monoteisme (Gàlates 2: 8), va resultar ser l'antídot i va portar a la divisió únicament dels camps missioners, no de l'Església. sí mateix. Bernabé i Pablo van ser enviats als gentils, Pedro als jueus; aquesta va ser la fórmula negociada a Jerusalem (Gàlates 2: 8-9; cf. la instrucció de missió Mateo 10: 5-6; també Betz, pres aparentment a conseqüència del monoteisme (Gàlates 2: 8), va resultar ser l'antídot i va conduir a la divisió únicament dels camps missioners, no de l'Església mateixa. Bernabé i Pablo van ser enviats als gentils, Pedro als jueus; aquesta va ser la fórmula negociada a Jerusalem (Gàlates 2: 8-9; cf. la instrucció de missió Mateo 10: 5-6; també Betz, pres aparentment a conseqüència del monoteisme (Gàlates 2: 8), va resultar ser l'antídot i va conduir a la divisió només dels camps missioners, no de l'Església mateixa. Bernabé i Pablo van ser enviats als gentils, Pedro als jueus; aquesta va ser la fórmula negociada a Jerusalem (Gàlates 2: 8-9; cf. la instrucció de missió Mateo 10: 5-6; també Betz,Gàlates Hermeneia, 97-101).

Clarament, dividir els camps missioners va ser un compromís. Pablo ho va interpretar en el sentit que, en principi, la missió gentil era reconeguda com a legítima i que només per raons de sensibilitat ètnica se'ls concedia un estatus especial als jueus. El resultat va ser que el cristianisme gentil finalment es va separar del judaisme. El partit particularista, anomenat "falsos germans" per Pablo (Gal 2: 4), es va negar a donar suport al compromís. Els anomenats "pilars" (Santiago, Pedro i Juan), no obstant això, van intentar prendre una espècie de camí intermedi, la durada del qual va ser curta. El cristianisme jueu va haver de triar entre el judaisme i el cristianisme gentil (anomenat per Pablo el -Israel de Déu- [Gàlates 6.17]). L'elecció es va fer definitiva durant el famós episodi d'Antioquia (Gàlates 2: 11-14).

(5) cristianisme paulino. Després del conflicte amb Pedro a Antioquia (Gal 2: 11-14; veure Gàlates Hermeneia, 103-112), Pablo es va convertir en la figura clau en el cristianisme gentil, el -apòstol dels gentils- (Rom 11.13; veure Lüdemann 1984). El rerefons de Paul va ser la diàspora hel·lenística-jueva. Segons Fets, va heretar dels seus avantpassats ​​la ciutadania de Tars en Cilicia (Fets 9.11, 30; 11.25; 21.39; 22: 3; veure HJP² 3/1: 33-34). El cognomen Paulos, que probablement li va ser donat en néixer (cf. Hch 7, 58; 8: 1, 3, etc.) apunta a l'orgull cívic i la consciència de la família, que sens dubte es va expressar també en donar al jove Pablo una educació respectable. Religiosamentesin embargament, tant la família com el mateix Pablo degueren pertànyer als qui s'oposaven a l'hel·lenització de la religió jueva, els anomenats -hebreus- (Fil 3: 5-6; Gàlates 1.14; Fets 22: 3; 26: 6). L'afirmació, no obstant això, que va estudiar a Jerusalem amb Gamaliel (Fets 22: 3; 26: 4; veure HJP² 2: 367-68) i que tenia un coneixement de l'hebreu (Fets 21.40; 22: 2; 26: 14) no es pot sostenir. Les cartes existents de l'apòstol no contenen signes de coneixement de l'hebreu; l'aparició de préstecs com abba, maranatha, etc., no pot usar-se com a evidència del coneixement de l'hebreu (existeix una situació similar per a Filó d'Alexandria, mentre que la de Josefo és diferent (veure HJP²2:80; 1/3: 479, n. 27; 3/2: 873-74). Aquests préstecs van arribar a Pablo a través de la litúrgia i la tradició del cristianisme primitiu. També ha de recordar-se que pràcticament no posseïm informació sobre el mitjà cultural i les instal·lacions educatives dels fariseus de la diàspora.

En el seu període precristià, el -zel- de Pablo estava preocupat per l'estricta observança de la Torà (Fil. 3: 5-6; Gá. 1.14; 5: 3; Fets 22: 3; 23: 6); per tant, es va dirigir contra les tendències helenizantes d'abolir la Torà. Pel fet que les primeres comunitats cristianes s'havien obert a aquestes tendències helenizantes, Pablo les va perseguir (Gál 1.13, 23; Fil 3: 6; 1 Cor 15: 9; Fets 8: 3; 9: 1-2; 22: 4- 5, 19; 26: 10-11; vegeu HJP² 3/1: 119). La seva persecució sembla haver-se limitat al cristianisme de la diàspora lliure de lleis (a Damasc, Fets 9: 2; 22: 5; 26:12, 20) i no es va estendre als cristians respectuosos de la llei a la Judea (de manera diferent, Fets 8 : 1-3; 22: 19-20; 26: 10-11). L'anomenada "conversió" de Pablo (Gàlates 1: 15-16; 1 Cor 9: 1; 15: 8; veure GálatasHermeneia, 62-72) també va canviar fonamentalment la seva actitud cap a l'hel·lenització. Dels fariseus antihelenistas, Pablo es va dirigir als jueus cristians helenizantes de la diàspora. Fins i tot les seves descripcions de la seva conversió i vocació com a missioner entre els gentils són característicament hel·lenístiques; el mateix és cert en els relats una mica diferents de Fets 9: 3-29; 22: 3-21; 26: 9-20. Altres interpretacions de la seva experiència per part del mateix Pablo empren conceptes característics dels cultes de misteri hel·lenístics (p. ex., Fil. 3: 7-11; 2 Cor. 4: 4-6). No obstant això, Pablo no va abraçar simplement l'hel·lenisme ignorant els problemes. Més aviat, la seva pròpia teologia va ser modelada per confrontacions amb desenvolupaments cristians que, en la seva opinió, eren formes il·legítimes d'hel·lenització. Els punts decisius d'aquests debats es reflecteixen en les cartes de Pablo,

Als ulls dels seus rivals i oponents judeo-cristians, Pablo era sens dubte un apóstata. Vegi HERETGIA I ORTODÒXIA EN EL NT. De fet, el mateix Pablo va haver de lluitar molt per a evitar que les seves esglésies es -paganizaran-. Les tendències paganes van ser dutes a terme per persones que van prendre el missatge de Pablo i el van empènyer més cap a l'hel·lenització extrema, que en l'anàlisi final destruiria el mateix evangeli que estava predicant. La lluita va resultar difícil perquè en el seu estat naixent la formació de la identitat cristiana gentil encara no posseïa estàndards ferms i acordats. El mateix Pablo no va entrar en aquestes controvèrsies amb les seves idees completament resoltes, però la seva teologia va prendre forma gradualment a mesura que intentava enfrontar-se a noves experiències i punts de vista oposats en constant canvi. Veure PAUL. Sens dubte, el major desafiament per a Pablo va resultar de la fundació de l'església a Corint. A Corint havia aconseguit portar la missió cristiana als ciutadans cultes i rics d'aquesta pròspera i cosmopolita ciutat. La seva acceptació de l'evangeli anava de la mà amb la seva constant assimilació i fusió amb la religiositat hel·lenística. Així, el baptisme i l'eucaristia es van transformar en analogia amb els rituals misteriosos hel·lenístics (1 Cor 1: 13-17; 15.29; 11: 17-34). L'esperit jueu-cristià tradicional va ser reemplaçat per l'estil de vida de la gran ciutat. A més de la riquesa material, la congregació va gaudir d'una gran quantitat de dons espirituals (1 Cor 1: 5; 2 Cor 8: 7-9; 9.11; vegeu Betz 1986). Les experiències extasiades i entusiastes van proporcionar un nou conjunt de valors. La relació entre el cristianisme i altres religions es va regular en l'esperit de la il·lustració hel·lenística i la pràctica politeista (1 Cor 8: 1-11: 1). Respecte a la moral, sembla haver existit una actitud de -viu i deixa viure-: es tolerava el llibertinatge (1 Corintis 5-6) igual que l'ascetisme radical (1 Corintis 7). Deixant a un costat els catàlegs ètics més antics (1 Cor 5: 9-11; 6: 9-10; 2 Cor 12.20; verGálatas Hermeneia, 281-88) es va justificar apel·lant a la noció de -llibertat- (1 Cor 7: 21-22; 9: 1-23; 10.29; 2 Cor 3.17): on hi ha llibertat, – tot m'està permès -(1 Co 6, 12; 10, 23). La suposició bàsica d'aquesta "llibertat" era, per descomptat, que l'alliberament de les religions antigues també significava la fi del mite del judici final (1 Cor 6: 9; 15.12, 50).

El fet que existissin faccions en la comunitat (1 Cor 1: 10-17; 3: 3-23) mostra, no obstant això, que l'hel·lenització extrema de la fe cristiana no era acceptable per a tots els membres. El centre del problema era el conflicte entre l'herència judeocristiana més antiga i la identitat cristiana hel·lenística acabada de formar.

El significat de Pablo per a la qüestió de l'hel·lenisme va ser que ell va ser el primer a comprendre els problemes plantejats pels corintis en les seves dimensions teològiques més profundes i que va tenir el valor d'enfrontar #aqueix problemes. Es va sentir confrontat per les alternatives d'integrar les noves experiències i coneixements corintis en una concepció de l'existència i l'estil de vida cristians, o haver de presenciar la desintegració de les esglésies fundades per ell. Les lletres corínties són la fixació literària d'aquesta trobada profunda amb els temes centrals de la religiositat i la moral hel·lenístiques. Aquestes cartes donen testimoniatge del sorgiment de la teologia de Pablo (almenys abans de Romans).

Pablo es dirigeix als corintis programàticament com a grecs (1 Corintis 1.22). Com a grecs, estan acostumats i de fet s'espera que demanin "saviesa". Què produeix l'evangeli en termes de saviesa? La seva resposta és que un ric inventari intel·lectual (1 Cor 1: 5) no és en si mateix saviesa, sinó que és abans de res important distingir la "saviesa d'aquest món", que no és saviesa en absolut sinó neciesa, de la "Saviesa de Déu", que als superficials els sembla una bogeria. La veritable saviesa, i això és precisament la -saviesa de Déu-, es fa evident en la seva aplicació als problemes concrets de la vida. L'argument d'aquesta afirmació es duu a terme en 1 Corintis. El seu principal objectiu és convèncer als corintis que agapē és el fonament i contingut de la fe cristiana i, com a tal, la veritable saviesa, capaç de resistir les proves de la vida diària (1 Cor 8: 1, 13: 1-13; 14: 1-5; etc.). Pablo no s'identifica amb cap de les parts corínties, però en abordar els principals problemes corintis cas rere cas, demostra de quina manera l'amor cristià és també la saviesa de Déu. Es pot veure tot un curs d'educació a través de les cartes d'1 i 2 Corintis, un curs que passa per tumultuosos enfrontaments abans que es resolgui i s'aconsegueixi la reconciliació. La finalització de la col·lecta per a l'església de Jerusalem (1 Corintis 16: 1-4; 2 Corintis 8 i 9; Rom 15: 25-32) juga un paper important en aquests desenvolupaments (veure Betz, 2 Corintis 8-9, Hermeneia ).

(6) Els oponents de Pablo.Com era d'esperar, els oponents de Pablo van difondre l'acusació que ell no sols va abolir la llei sinó que també va negar la realitat del pecat (Romans 3: 5-8: 31; 6: 1; Mateo 5.17; 7: 21-23). Darrere d'aquesta difamació està novament l'afirmació de l'hel·lenització il·legítima i de fet la -paganización-: com a resultat dels ensenyaments de Pablo, el cristianisme gentil estaria condemnat a caure de nou en el paganisme i, com no redimit, tornaria a juxtaposar-se al judaisme. Pablo va enfrontar aquestes objeccions en la seva carta als Romans. Va començar la defensa del seu evangeli (Romans 1: 16-17) amb una crítica incisiva de la religió, la cultura i la moral hel·lenístiques (1: 18-32), així com del judaisme no cristià (2: 1-29). per a després tornar al desenvolupament de la noció d'un -veritable judaisme-, que ja havia introduït en Gal 6, 17. En aquest argument es mostra que el cristianisme és l'església universal, en el qual la llei no és abolida (7.12) i el pecat no es nega (7: 13-25), però en el qual el món és derrotat (8: 31-39). En els capítols 9-11, Pablo demostra que l'església no s'oposa al judaisme sinó que està arrelada en ell, i que tots dos trobaran el seu compliment escatològic a través de la gràcia i la misericòrdia de Déu.

(7) Esdeveniments posteriors a Paul. Els conflictes relacionats amb l'hel·lenització en les epístoles deutero-paulinas i les epístoles pastorals van continuar després de Pablo. En aquestes cartes els debats sobre l'hel·lenisme coincideixen amb els d'heretgia versus ortodòxia. Cadascun d'aquests textos discuteix a la seva manera els problemes d'acomodació i separació de l'hel·lenisme.

(8) Els evangelis i el llibre dels Fets. Els Evangelis i el llibre dels Fets es van originar en connexió amb el problema de com comunicar millor la vida i els ensenyaments de Jesús, així com els començaments de l'església als orientats hel·lenísticament. En aquesta literatura, la cristologia de Jesús com a "home diví", continguda ja en la tradició presinòptica del relat dels miracles, va ser reinterpretada d'acord amb la teologia dels evangelistes (veure Betz, RAC 12: 234-312). En l'Evangeli de Marcos, els ensenyaments, els miracles i la crucifixió de Jesús es presenten com un "misteri" (Marcos 4.11), un concepte familiar per al pensament religiós hel·lenístic. L'evangeli de Mateo combina l'evangeli cristià gentil de Marcos amb tradicions derivades del cristianisme jueu més antic. L'Evangeli de Juan debat els problemes de l'hel·lenisme en la seva confrontació amb el gnosticisme. En l'Evangeli de Lucas i el llibre dels Fets, l'autor recomana el cristianisme com la religió més adequada per al món hel·lenístic.

4. El NT es converteix en literatura. Part del fenomen de l'hel·lenisme que s'aplica al NT és la forma en què es va convertir en literatura. Aquest procés es pot estudiar en el propi NT, però les recerques s'han vist obstaculitzades durant molt de temps per idees i conceptes obsolets. El més important referent a això és l'aplicació de la categoria de literatura al NT (veure Conjumini 1987; 1988). Durant molt de temps, l'erudició va estar influenciada per la distinció de Franz Overbeck entre la "literatura primitiva" cristiana (christliche Urliteratur)i literatura patrística, i només l'última pot dir-se pròpiament "literatura". Aquest concepte de literatura, la història i els problemes de la qual encara no s'han estudiat adequadament, ha donat forma als estudis posteriors del NT, especialment pel que fa a la crítica, la crítica de redacció i la recerca de gènere. Fins i tot la història completa recent de la literatura cristiana primitiva de Vielhauer (1975) es basa en Overbeck.

Respecte a la literatura epistolar, la distinció entre "lletra real" i "lletra artística, literària" (que ha estat comuna des d'Adolf Deissmann) ja no és utilitzable (veure Doty 1973; Conjumini 1988: 85-105; Malherbe 1988). Les cartes autèntiques de Pablo inclouen Romans, 1 i 2 Corintis, Gàlates, Filipenses, 1 Tesalonicenses i Filemó; en el cas de Romans, 2 Corintis i Filipenses, molts erudits assumeixen combinacions de fragments de redactors posteriors. La interpretació de les cartes de Pablo en el context de l'epistolografía i la retòrica antigues està encara en les seves etapes inicials, però Betz ha presentat anàlisis detallades ( Gàlates Hermeneia; 2 Corintis 8-9Hermeneia) i altres que demostren una composició formal d'acord amb l'epistolografía i la retòrica gregues (veure també Hübner 1984; Conjumini 1987: 158-225). Les cartes pseudoepigràfiques inclouen 2 Tesalonicenses, Colosenses, Efesis, les Epístoles Pastorals, Hebreus, les Epístoles Catòliques i les cartes contingudes en Fets 15: 23-29 i Apocalipsi 2: 1-3: 22. 2 Tesalonicenses, Colosenses i Efesis imiten l'escriptura de cartes de Pablo i, per tant, pressuposen que les seves cartes s'han convertit en prototips literaris. (Veure Holland 1987 sobre 2 Tesalonicenses i Donelson 1986 sobre les Epístoles Pastorals).

Els Evangelis van ser interpretats en termes de literatura antiga primer per KL Schmidt, M. Dibelius i R. Bultmann, però el seu interès principal es va dirigir cap a les formes literàries més petites; La crítica de la redacció es va centrar més tard en el treball general dels escriptors dels evangelis. L'atenció recent mostra un interès renovat en la qüestió de l'evangeli com a gènere literari (veure Conjumini 1987: 17-76; 1988: 107-26; Talbert 1977; 1988: 53-73 amb bibliografia). L'objectiu de Dibelio era interpretar el llibre dels Fets com a part de la literatura antiga. Va ser seguit per molts altres, per la qual cosa avui l'erudició està d'acord que l'autor de Lucas-Hechos ha de ser considerat com un dels principals historiadors de l'època hel·lenística, juntament amb Polibio, Plutarc, Josefo i Tàcit. El llibre d'Apocalipsi també s'ha estudiat en termes de la seva naturalesa literària, composició i gènere.

Bibliografia

Adorn, F., ed. 1977. La cultura ellenistica. 2 vols. Milà.

Conjumini, DE 1987. El Nou Testament en el seu entorn literari. Filadèlfia.

Conjumini, DE, ed. 1988. Literatura grecoromana i el NT . SBLSBS 21. Atlanta.

Barr, J. 1970. Quin idioma va parlar Jesús? Algunes observacions d'un semitista. BJRL 53: 9-29.

Bengtson, H. 1958. Der Hellenismus in alter und neuer Sicht. Von Kaerst zu Rostovtzeff. HZ 185: 88-95.

Betz, HD 1972. Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition. BHT 45. Tubinga.

—. 1985. Assajos sobre el Sermó de la Muntanya. Filadèlfia.

—. 1986. El problema de la retòrica i la teologia segons l'apòstol Pau. Pp . 16-48 en L’Apôtre Paul: Personnalité, style et conception du ministère. Ed. A. Vanhoye. BETL 73. Lovaina.

Bichler, R. 1983. "Helenismus". Geschichte und Problematik eines Epochenbegriffs. Impulsi der Forschung 41. Darmstadt.

Bickerman, E. 1976-85. Estudis d'història jueva i cristiana. 3 vols. Leiden.

—. 1985a. Religion and Politics in the Hellenistic and Roman Periods, editat per E. Gabba i M. Smith. Com.

Blass, F .; Debrunner, A .; Funk, RW 1961. Una gramàtica grega del NT  i una altra literatura cristiana primitiva. Trans. i ed. RW Funk. Chicago.

Blinzler, J. 1969. Der Prozess Jesu. 4a edició. Ratisbona.

Braun, H. 1969. Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus. 2da edició. 2 vols. BHT 24 / 1-2. Tubinga.

Braun, R. 1973. Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie. BZAW 130. Berlín.

Clemen, C. 1924. Religionsgeschichtliche Erklärung donis NT . 2da edició. Giessen.

Collins, JJ 1983. Entre Atenes i Jerusalem. Nova York.

Corssen, p. 1908. Über Begriff und Wesen donis Hellenismus. ZNW 9: 81-95.

Cullmann, O. 1970. Jesús i els revolucionaris. Nova York.

Danker, F. 1988. Un segle de filologia grecoromana. Atlanta.

Delling, G. 1963. Zoom Corpus Hellenisticum Novi Testamenti. ZNW 54: 1-15.

—. 1974. Perspektiven der Erforschung donis hellenistischen Judentums. HUCA 45: 133-76.

—. 1987. Die Bewältigung der Diasporasituation durch dónes hellenistische Judentum. Berlina.

Donelson, LR 1986. Pseudepigrafía i argument ètic en les epístoles pastorals. HTU 22. Tübingen.

Doty, WG 1973. Cartes en el cristianisme primitiu. Filadèlfia.

Downing, FG 1988. À bas els aristos. La rellevància de la literatura superior per a la comprensió dels primers escrits cristians. NT 30: 213-30.

Droge, AJ 1989.  Homer o Moses? BARRACA 26. Tübingen.

Droysen, JG 1877-78. Geschichte donis Hellenismus. 3 vols. 2da edició. Tubinga.

Feldman, LH 1977. Judaisme i hel·lenisme en retrospectiva d'Hengel. JBL 96: 371-82.

Fitzmyer, JA 1979. Un arameu errant. Missoula, MT.

Freyne, S. 1988. Galilee, Jesus and the Gospels. Filadèlfia.

Fuchs, H. 1938. Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt. Berlina.

Georgi, D. 1980. Weisheit Salomos. JSHZ III / 4. Gütersloh.

Gilbert, M., ed. 1978. La Sagesse dans l’Ancien Testament. BETL 51. Gembloux.

Grimal, P., ed. 1968. L'hel·lenisme  i l'ascens de Roma. Londres.

Goshen-Gottstein, MH 1983. La crítica textual de l'ascens, declivi i renaixement de l'Antic Testament. JBL 102: 365-99.

Hatch, E. 1891. La influència de les idees i usos grecs a l'Església cristiana. Londres.

Hellholm, D., ed. 1989. Apocalipsi en el món mediterrani i el Pròxim Orient. 2da edició. Tubinga.

Hengel, M. 1971. Va ser Jesús un revolucionari? Filadèlfia.

—. 1974. Judaisme i hel·lenisme. 2 vols. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

—. 1976. Juden, Griechen und Barbaren. SBS 76. Stuttgart.

—. 1983. Entre Jesús i Pablo. Filadèlfia.

Hoffmann, C. 1988. Juden und Judentum im Werk deutscher Althistoriker donis 19. und 20. Jahrhunderts. Leiden.

Holanda, G. 1987. La Tradició que Vas rebre de Nosaltres: 2 Tesalonicenses en la Tradició Paulina. HUT 24. Tubinga.

Hommel, H. 1983-84. Sebasmata . Studien zur antiken Religionsgeschichte und zoom frühen Christentum. WUNT 31-32. Tubinga.

Horsley, GHR 1981-1987. Nous documents que il·lustren el cristianisme primitiu. 4 vols. North Ryde, Nova Gal·les del Sud, Austràlia.

Hübner, H. 1984. Der Galaterbrief und dónes Verhältnis von antiker Rhetorik und Epistolographie. TLZ 109: 241-50.

Jeremias, J. 1971. Teologia del Nou Testament. Trans. J. Bowden. Londres.

Kaerst, J. 1926-27. Geschichte donis Hellenismus. 2 vols. Edició 3D . Leipzig.

Kaiser, O. 1982. Judentum und Hellenismus . VF 27: 68-88.

Krüger, P. 1908. Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter. Leipzig.

Kypke, G. 1755. Observationes sacrae en Novi Foederis llibres ex auctoribus potissimum Graecis et antiquitatibus. 2 vols. Wratislaviae.

Laqueur, R. 1925. Hellenismus. Giessen.

Larcher, C. 1969. Études sud le livre de la Sagesse. París.

—. 1983-85. Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon. 3 vols. París.

Lieberman, S. 1962. Hellenism in Jewish Palestine. 2da edició. Nova York.

—. 1963. Quant grec en la Palestina jueva? Pp . 123-41 Estudis bíblics i d'un altre tipus, ed. A. Altmann. Vol. 1, Cambridge, DT..

—. 1965. Grec en Palestina jueva. 2da edició. Nova York.

Long, AA i Sedley, DN 1987. Els filòsofs hel·lenístics. 2 vols. Cambridge.

Lüdemann, G. 1983. Paulus, der Heidenapostel. Vol. 2. FRLANT 130. Göttingen.

—. 1984. Pablo, apòstol dels gentils. Trans. FS Jones. Filadèlfia.

Malherbe, AJ 1988. Teòrics epistolars antics. SBLSBS 19. Atlanta.

Momigliano, A. 1970. Ressenya de Martin Hengel, Judentum und Hellenismus (1969). JTS 21: 149-53.

—. 1975. Àlien Wisdom. Els límits de l'hel·lenització. Cambridge.

—. 1977. Assajos d'historiografia antiga i moderna. Oxford.

Murray, O. 1969. Revisió de C. Schneider, Kulturgeschichte . ClR 19: 69-72.

Mussies, G. 1976. Greek in Palestine and the Diaspora. Pp . 1040-1064 al poble jueu en el primer segle. CRINT 2. Ed. S. Safrai i M. Stern. Assen / Filadèlfia.

Nickelsburg, GWE 1981. Literatura jueva entre la Bíblia i la Mishná. Filadèlfia.

Nilsson, MP 1974. Geschichte der griechischen Religion. Vol. 2. Edició 3D . #Múnic.

Norden, E. 1898. Die antike Kunstprosa. 2 vols. Leipzig.

Pippidi, DM, ed. 1976. Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine dans le monde ancien. París.

Préaux, C. 1978. Le monde hellénistique. 2 vols. París.

Prümm, K. 1954. Religionsgeschichtliches Handbuch für donin Raum der altchristlichen Umwelt. Roma.

Rabin, C. 1976. Hebreu i arameu en el primer segle. Pp . 1007-1039 al poble jueu en el primer segle. Ed. S. Safrai i M. Stern. Assen / Filadèlfia.

Radermacher, L. 1925. Neutestamentliche Grammatik. Tubinga.

reessa, J. 1970. Influència hel·lenística en el llibre de la saviesa i les seves conseqüències. AnBib 41. Roma.

Sanders, E. 1985. Jesús i el judaisme. Filadèlfia.

Schmeller, T. 1987. Paulus und die -Diatribe-. NTAbh NF 19. Münster.

Schneider, C. 1967-69. Kulturgeschichte donis Hellenismus. 2 vols. #Múnic.

Schneider, G. 1979. Stephanus, die Hellenisten und Samaria. Pp . 215-40 en Els Actes donis Apôtres, ed. J. Kremer. BETL 48. Lovaina.

Sevenster, JN 1968. Sap vostè grec? Quant grec van poder conèixer els primers cristians? 19 de novembre . Leiden.

Smith, M. 1971. Partits palestins i polítiques que van donar forma a l'Antic Testament . Nova York.

Stadelmann, H. 1980. Ben Sira als Schriftgelehrter. WUNT 2/6. Tubinga.

Talbert, C. 1977. Què és un evangeli? El gènere dels evangelis canònics. Filadèlfia.

—. 1988. Once Again: Gospel Genre. Semeia 43: 53-73.

Tarn, WW i Griffith, G. 1952. Civilització hel·lenística. 3d ed. Londres.

Tcherikover, V. 1959-1966. La civilització hel·lenística i els jueus. Filadèlfia.

Theiler, W. 1982. Poseidonios, Die Fragmenti. 2 vols. Berlina.

Toynbee, AJ 1959. L'hel·lenisme:  la història d'una civilització. Londres, Nova York.

Unnik, furgoneta WC. 1973-83. Sparsa collecta: Assajos recopilats. 3 vols. NTS 29-31. Leiden.

Vielhauer, P. 1975. Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlina.

Walter, N. 1964. Der Thoraausleger Aristobulos. EL TEU 86. Berlín.

Wendland, p. 1912. Die hellenistisch-römische Kultur nach ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. HNT 1/2. Edició 3D . Tubinga.

Wettstein, J. 1751-52. He Kainē Diathēkē. 2 vols. Amsterdam.

Will, E. 1966-1967. Histoire politique du monde hellénistique (323-30 av. J.-C.). 2 vols. Nancy.

Will, E. i Orrieux, C. 1986. Ioudaïsmos-Hellènismos. Essai sud le Judaïsme judéen à l’époque hellénistique. Nancy.

      HANS DIETER BETZ