Imatge de déu

IMATGE DE DÉU ( AT ). Encara que la declaració de la creació de la humanitat a imatge de Déu sembla haver tingut menys importància en la tradició bíblica del que va assumir en la discussió teològica posterior, aquesta declaració constitueix clarament una afirmació important i positiva sobre el lloc de la humanitat en l'ordre creat. Es diu que l'home i la dona van ser creats a imatge / semejanzade Déu en només tres passatges dels primers capítols del Gènesi (Gènesi 1: 26-28; 5: 1-3; 9: 6), tots els quals estan assignats a la font sacerdotal del Pentateuco com ho proposen la majoria dels erudits moderns. La naturalesa positiva d'aquesta descripció es desprèn clarament dels contextos en els quals ocorre, però els contextos manquen del tipus de pistes explícites que eliminarien l'ambigüitat quant al significat exacte dels termes.

L'etimologia de la paraula ṣelem, "imatge", és incerta. Alguns han suggerit que està relacionat amb un verb ṣālam, "tallar", que no apareix en la Bíblia hebrea. A part dels passatges de la -imatge de Déu-, la paraula s'usa dotze vegades. En deu casos, la paraula es refereix a una representació física d'alguna cosa (p. ex., Imatges daurades de ratolins i tumors en 1 Sam 6: 5, 11; imatges de Baal en 2 Reis 11.18 i 2 Cròniques 23.17; imatges foses de cananeus deïtats en Números 33:52; imatges paganes en Ezequiel 7.20, 16.17 i Amós 5.26; quadres pintats de babilonis en Ezequiel 23.14). Ṣelem té un significat abstracte en Sal 39: 7 (-Eng 39: 6), on es refereix a la naturalesa insubstancial de la vida humana, i en Sal 73:20, on es refereix a una imatge onírica que una persona reté en despertar. Westermann ( Gènesi 1-11 BKAT , 146) potser té raó en suggerir que el significat bàsic d'elem ṣ  -és -representació-, un significat prou ampli com per a incloure tant els aspectes concrets com els abstractes de la paraula. L'afí acadio de la paraula ( ṣalmu ) és la paraula acadia comuna per a estàtua / imatge, i també inclou un aspecte abstracte. El cognat arameu d'elem ṣ és una paraula comuna per a imatge, i la paraula s'usa en les porcions aramees de Daniel per a les imatges / estàtues descrites en els capítols 2 i 3. La paraula també s'usa per a l'actitud del rei (literalment, -l'aparença del seu rostre -) Cap als quals es van negar a inclinar-se davant la imatge que els dedicava.

La segona paraula utilitzada en aquests passatges  és dĕmût, un substantiu abstracte del verb dāmâ, que significa "ser com". Generalment s'argumenta que aquest terme abstracte suggereix una aproximació i afebleix o desdibuixa el significat de la paraula anterior ṣelem (Bird 1981: 139, n. 23), i aquest sembla ser l'efecte del terme en les visions d'Ezequiel (p. ex. , 1: 5, 26; 8: 1; 10: 1). La similitud indicada per dĕmût no és necessàriament física, com es desprèn del seu ús en Isa 13: 4 per a descriure "el so d'un tumult a les muntanyes com ( dĕmût ) molta gent". Dĕmût es refereix clarament a una semblança física en 2 Reis 16.10, on Acaz va enviar una semblança ( dĕmût ) i un model d'un altar de Damasc a Jerusalem per a poder fer construir un altar similar per al temple. En 2 Cròniques 4: 3, les figures de bous que sostenien la mar fosa enfront del temple es diuen dĕmût bĕqārı̂m, "figures / imatges de bous". El cognat arameu de la paraula dĕmût s'usa de manera similar en una inscripció bilingüe en una estàtua de Tell Fekheriye (Millard i Bordreuil 1982: 137-38), en la qual la paraula acadia ṣalmu, -imatge / estàtua-, es tradueix en Arameu com a ṣànima en les línies 12 i 16 i com a dĕmûta en les línies 1 i 15. Així, mentre que el terme dĕmût indica que l'ésser humà és en un cert sentit "com Déu", la paraula sembla ser virtualment un sinònim de la paraula ṣelem.

Gènesi 1.26 presenta el relat de la creació de la humanitat amb la declaració de Déu: -Fem a l'home a la nostra imatge ( bĕṣalmēnû ) conforme a la nostra semblança ( kidmûtēnû ). -Gen 5: 1 parla de la creació de la humanitat- a semblança de Déu -( bidmût ˒ĕlōhı̂m ), i això suggereix que les preposicions usades amb els substantius- imatge i semblança -són intercanviables en significat. Alguns han suggerit que la preposició b s'usa com bet essentiae i que indica identitat. Per tant, el significat és que l'home i la dona no van ser creats -segons- la imatge de Déu, sinó més aviat -com- la imatge de Déu. Molts han negat que la preposició k alguna vegada té aquest significat, encara que unes certes consideracions suggereixen que aquest pot ser el significat que pretenia l'autor bíblic.

És clar que una certa ambigüitat està associada amb el significat dels termes -imatge i semblança de Déu- en aquests passatges del Gènesi. És difícil saber si l'autor del material va utilitzar expressions de la tradició que la seva audiència entendria immediatament en el seu context cultural, però que nosaltres, en un entorn cultural molt diferent, manquem de les pistes contextuals per a comprendre amb precisió, o si l'autor va presentar deliberadament aquestes idees d'una manera una miqueta ambigua.

A causa d'aquesta ambigüitat, els intèrprets han hagut de buscar pistes en el context d'aquests passatges que podrien ser decisives per a determinar el significat exacte d'aquestes descripcions de la humanitat. Desafortunadament, els comentaristes no han pogut posar-se d'acord sobre quins són les pistes decisives, i la interpretació de la imatge de Déu sovint ha reflectit el Zeitgeist i ha seguit qualsevol èmfasi actual en psicologia, filosofia, sociologia o teologia.

Els contextos en els quals ocorre la imatge / semblança de Déu proporcionen unes certes indicacions clares quant al significat d'aquestes declaracions sobre la humanitat en les quals pràcticament tots els comentaristes estan d'acord.

El relat de la creació en Gènesi segueix un patró literari clarament establert els contorns generals del qual són bastant evidents. Cada acte creatiu comença amb un anunci ("i Déu va dir"), seguit d'un mandat ("que sigui …"), un informe ("i va anar així"), una avaluació ("Déu va veure que era bo "), i un marc temporal (" el nel dia -). El relat de la creació de la humanitat segueix aquest patró general, però també s'aparta dels altres relats de manera significativa: s'introdueix amb les paraules, "Fem a l'home", i aquesta afirmació bastant sorprenent, qualsevol que sigui el seu significat exacte, flama immediatament l'atenció. a la creació de la humanitat, presumiblement el clímax de l'activitat creadora de Déu. La major extensió del relat de la creació de la humanitat en comparació amb les descripcions dels altres actes creatius, la triple repetició (en 1.27) de la paraula bārā˒, "Crear" (una paraula reservada en la Bíblia hebrea per a l'activitat creativa de Déu), el fet que a la humanitat se li doni domini sobre la resta de la creació, i l'avaluació "molt bona" que segueix a la creació de l'home i la dona deixen en clar que la humanitat és el clímax de l'activitat creadora de Déu. Es diu que només l'home i la dona van ser creats a imatge de Déu (o com), i això sembla explicar la posició preeminent de la humanitat en l'ordre creat. La imatge de Déu distingeix a l'home i la dona de tota la resta que Déu va fer.

Aquest punt també s'afirma en Gènesi 9: 6, que és part de la benedicció donada a Noè després del diluvi. A diferència de la instrucció de Déu en 1: 29-30, a l'ésser humà se li dóna permís per a matar animals per a menjar. A més d'unes certes restriccions sobre com es consumiria la carn, s'especifica que només es poden matar animals. La vida d'un altre ésser humà no ha de prendre's perquè "a imatge de Déu ( bĕṣelem ˒ĕlōhı̂m ) Ell va fer a l'home". Així, la imatge de Déu en l'home i la dona dóna dignitat i valor a totes les persones; distingeix a la humanitat de tota la resta que Déu va fer.

Gènesi 5: 1-2 deixa en clar que tant homes com dones estan inclosos sota la designació ˒adam que va ser creat a imatge de Déu. Gènesi 5: 3 informa que Adán va engendrar un fill "a la seva semblança, conforme a la seva imatge", i el versicle empra els mateixos substantius que s'usen en Gènesis 1: 26-27, encara que l'ordre dels substantius i les preposicions que s'usen amb cadascun són invertit en comparació amb Gènesi 1.26. Això suggereix que la forma en què un fill s'assembla al seu pare és en un cert sentit anàloga a la forma en què l'humà és com Déu. Atès que aquest passatge ha assenyalat que tant l'home com la dona són a imatge de Déu, sembla clar que la similitud, encara que no exclou el físic en el sentit més ampli, se centra en capacitats com la personalitat, l'autodeterminació, i pensament racional. És probable que sigui tota la persona la que sigui a imatge de Déu en lloc d'algun aspecte específic de #aqueix persona a exclusió dels altres. i aquest enfocament en l'ésser humà com un tot és consistent amb la forma en què es veu a la humanitat en tota la Bíblia hebrea. Fins i tot més fonamental que la semblança entre Adán i el seu fill va ser la relació entre ells, i alguns han suggerit que la imatge de Déu implica que l'ésser humà va ser creat amb la capacitat de relacionar-se amb Déu. També és possible que el punt d'aquesta analogia sigui que el fill és la imatge del seu pare perquè funciona com el seu pare i en nom del seu pare.

A part de la pregunta de quina informació poden haver conegut les diverses fonts que subjeuen al present text bíblic, els passatges de la imatge de Déu, en el seu context canònic actual, deixen en clar que la humanitat, fins i tot després de la Caiguda, continua sent la imatge de Déu. .

El fet que l'home i la dona van ser creats en (o com) la imatge de Déu és clarament una declaració positiva que afirma la preeminència de la humanitat sobretot la resta que Déu va crear. En vista de la forta condemna de la idolatria i la prohibició absoluta de les imatges en la Bíblia, aquest ús positiu d'elem ṣ és d'allò més inesperat, i encara que aquesta paraula no s'usa en la legislació que condemna específicament l'ús d'imatges, és gairebé segur que les mateixes connotacions negatives s'associen amb la paraula. Sembla que no hi ha res en la comprensió bíblica de les imatges que doni contingut al significat de la imatge de Déu més enllà del que suggereix el context dels passatges, i sembla que la base per a qualsevol comprensió posterior de la imatge de Déu tindrà que es troba fora del material bíblic. Això fins i tot planteja la possibilitat que aquesta sigui una idea que Israel va manllevar d'una altra cultura.

Les imatges es van utilitzar tant a Mesopotàmia com a Egipte, i la literatura de #aqueix països proporciona una base per a determinar com #aqueix persones entenien les imatges. Els textos egipcis deixen en clar que les imatges no estaven destinades a representar com era un déu, sinó que representaven intents de descriure unes certes qualitats o atributs de la deïtat. No obstant això, el propòsit principal de la imatge no era descriure al déu; més aviat, la imatge va ser un dels llocs principals on el déu es va manifestar. La presència de la deïtat en l'estàtua es va efectuar màgicament a través d'una cerimònia anomenada "Obertura de la boca", i tal vegada hi ha reflexos d'això en la descripció de la creació de la humanitat en Gènesi 2, on Déu forma una figura de l'home a partir de pols del sòl i després anima #aqueix figura donant-li vida. El significat de la imatge no residia en la forma en què descrivia o representava al déu (encara que això no mancava del tot d'importància); més aviat, residia en el fet que l'estàtua era un lloc on la deïtat era present i es manifestava. Així, la presència del déu i la benedicció que va acompanyar a #aqueix presència es van efectuar a través de la imatge. Era la funció de la imatge més que la seva forma el que constituïa el seu significat.

Tant a Egipte com a Mesopotàmia, a vegades es feia referència a les persones com a imatges de déu, i encara que hi ha excepcions ocasionals, en general era el rei a qui es feia referència d'aquesta manera. El focus d'això sembla ser Egipte, on, començant amb l'Imperi Nou, hi ha nombrosos exemples del rei descrit com la imatge d'un déu en particular; en contrast amb això, només es coneixen cinc exemples de Mesopotàmia (quatre dels quals daten del període neoasirio). El faraó va ser descrit en aquests termes perquè es creia que era la manifestació terrenal de la deïtat i, per tant, va funcionar en la terra exactament com funcionava la imatge en el temple. A Mesopotàmia, on la idea del rei deïficat va fer una breu aparició en el període Ur III però es va extingir a partir de llavors, hi havia poques bases per a referir-se al rei de #aqueix manera. Hi ha indicacions en Gènesis 1: 26-28 que la terminologia de -imatge de Déu- potser va tenir el seu origen en la ideologia real de l'antic Pròxim Orient. La idea de domini i la idea de sotmetre són les més apropiades en el context de la reialesa. El Salm 8 usa una terminologia real similar en la seva descripció del lloc de la humanitat en l'ordre creat, encara que no usa el terme "imatge de Déu".

Sembla probable que la idea de la imatge de Déu es va introduir a Israel a través dels seus contactes amb Egipte, i la idea es va buidar de contingut que era incompatible amb la teologia israelita i es va usar per a expressar la idea aparentment únicament israelita que totes les persones, no sols el rei, ocupar un lloc preeminent en l'ordre creat. Hi ha diversos períodes en la història d'Israel en els quals aquesta influència va ser possible, encara que el període de l'esclavitud egípcia i l'Èxode hauria proporcionat un context en el qual els israelites s'haurien delectat molt en afirmar que el faraó, per magnífic i impressionant que pogués haver estat estat, no era qui mereixia amb raó el títol de -imatge de déu-; més aviat, totes les persones com a criatures especials de Déu estan fetes a / com La seva imatge.

La terminologia de la imatge de Déu afirma clarament la posició preeminent de la humanitat en l'ordre creat i declara la dignitat i el valor de l'home i la dona com a creacions especials de Déu. L'ANE  El rerefons que sembla estar darrere de la idea bíblica proporciona una base apropiada per a tal declaració sobre la humanitat. No és tan clar si altres elements de la comprensió egípcia de les imatges també estan implícits en la figura. Potser la idea de la imatge de Déu suggereix que la humanitat és el lloc principal on Déu es manifesta; tal vegada la figura implica que és la humanitat la que té una relació especial amb Déu i que hauria de funcionar com Déu i en el seu nom; sembla clar, a la llum dels paral·lels del Pròxim Orient, que el terme té menys a veure amb la forma i l'aparença que amb la funció i la posició en l'ordre creat de les coses.

Aquest suggeriment quant a l'origen de la terminologia de la imatge de Déu suggereix que un terme que va entrar en la tradició d'Israel en una data primerenca va romandre una cosa aïllada en #aqueix tradició sense haver estat desenvolupat en una altra part de la literatura preexílica. Sembla probable que el perill que representava la idolatria per a la religió d'Israel va impedir #aqueix ús fins al cap de que l'exili va eliminar la idolatria com un problema important. En el nou context religiós creat per l'exili i el retorn, el motiu de la -imatge de Déu- va ser reprès i desenvolupat tant en el període intertestamental com en el NT.

Bibliografia

Barr, J. 1967. La imatge de Déu en Gènesi: algunes consideracions lingüístiques i històriques. Pp . 5-13 dels  articles de l'Antic  Testament llegits en la Desena Reunió de Die ou-Testamentiese Werkgemeenskap en Suid-Africa. Pretòria.

—. 1968. La imatge de Déu en el llibre del Gènesi: un estudi de terminologia. BJRL 51: 11-26.

Bird, P. 1981. "Home i dona els va crear": Gènesi 1: 27b en el context del relat sacerdotal de la creació. HTR 74: 129-59.

Clines, DJA 1968. La imatge de Déu en l'home. TBl 19: 53-103.

Curtis, EM 1984. L'home com a imatge de Déu en el Gènesi a la llum dels antics paral·lels del Pròxim Orient. Diss. #Pensilvània.

Millard, AR i Bordreuil, P. 1982. Una estàtua de Síria amb inscripcions assíries i aramees. BA 45/3: 135-41.

Miller, M. 1972. A la "imatge" i "semblança" de Déu. JBL 91: 289-304.

Schmidt, WH 1967. Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift. 2d ed. WMANT 17. Neukirchen-Vluyn.

Wildberger, H. 1965. Dónes Abbild Gottes. TZ 21: 245-59; 481-501.

      EDWARD M. CURTIS