Isaac

ISAAC (PERSONA) [Heb yiṣḥāq ( יִצְחָק) ]. El segon dels patriarques en qui Israel va reconèixer una figura paterna; se l'associa tradicionalment amb Abraham i Jacob. Gènesi ho presenta com el fill d'Abraham (17.18; 21: 3) i el pare de Jacob (25:26). Isaac s'esmenta pel seu nom més de setanta vegades en el llibre de Gènesi. Fora de Gènesi, Isaac troba esment limitat en el text canònic de l'AT: només trenta-tres esments, i en quatre d'aquests casos (Jer 33:26; Amós 7: 9, 16; Sal 105: 9) en la variant ortogràfica yiśḥaq . Generalment, excepte on el context exigeix el contrari, ell és part de la -tríada patriarcal- d'Abraham, Isaac i Jacob. Es pot notar la importància d'aquesta fraseologia per a Deut (1: 8; 6.10; 9: 5, 27; 29:12; 30:20; 34: 4), i també de l'expressió -el Déu d'Abraham, Isaac i Jacob (Israel) -(Èxode 3.16; 1 Reis 18.36) i el del- Déu d'Abraham, Déu d'Isaac, Déu de Jacob -(Èxode 3: 6, 15; 4: 5 [ per a detalls específics, veure Diebner 1974: 38-50; Gispen 1982: 123-29]).

Sembla que Isaac juga un paper de poca importància en la tradició de l'AT; fins i tot en Gènesi apareix com una personalitat secundària al costat d'Abraham i Jacob. En conseqüència, la majoria dels comentaristes parlen d'un cicle d'Abraham i un de Jacob, que junts comparteixen la major part de Gènesi 12-36. Semblen passar per alt desprevinguts un "cicle d'Isaac" que es limita al cap. 26.

No és menys cert, no obstant això, que el patriarca Isaac és, en el relat bíblic, la baula indispensable que connecta la història d'Abraham amb la de Jacob, el pare de les tribus d'Israel. Aquesta és la funció que li dóna el seu significat principal, independentment de les tradicions jueves i cristianes sobre la seva presència en el mont Moriah (Gènesi 22).

—

A. El nom Isaac

1. Etimologia

2. Importància

B. Biografia d'Isaac

C.Un personatge secundari

D. Problemes literaris

E. Enfocaments històrics

F. Problemes religiosos

G. Tradicions jueves i cristianes

—

A. El nom Isaac     

1. Etimologia. El nom del segon patriarca, Isaac (heb yiṣḥāq ), deriva de l'arrel semítica comuna ṣḥq; implica riure, somriure, benevolència, alegria, simpatia, burles, carícies, afalacs ( HALAT , 955). La forma hebrea del nom Isaac, yiṣḥāq, és imperfecta, que significa "riu" o "és favorable". Speiser ( Gènesi AB, 125) refereix el subjecte del verb al pare que somriu al seu fill nounat i el rep amb alegria. Un gest simbòlic com aquest podria ser l'origen del nom Isaac. uns altres han argumentat que el nom evoca el primer somriure del bebè o expressa els bons desitjos que els seus pares li expressen.     

Generalment, els estudiosos accepten una altra explicació, presentada per M. Noth ( IPN , 210-12) i defensada enèrgicament per JJ Stamm (1950; un troba que també va ser transmesa per R. de Vaux [ I HI, 198-99]). com per C. Westermann [1985: 269; cf. HALAT , 408]).

Isaac és una forma abreujada d'un nom compost per un verb prefixat i un nom diví -en termes tècnics, un nom hipocorístic (veure NOMS, HIPOCORÍSTIC) -com és el cas del nom Jacob. Isaac seria llavors una forma curta de * yiṣḥāq-˒ēl, (o una forma equivalent amb algun altre nom diví), anàloga al nom Ismael ( yišdt.˓-˒ēl, és a dir, -El sent- o -que El senti -; Noti's Gènesi 16.11). El subjecte del verb ṣḥqes la deïtat, no un ésser humà (el pare o el fill); així, Isaac (el) significaria -El somriu- o -L'és favorable- (o -que El somriu / sigui favorable-). Aquesta explicació tal vegada troba suport en els textos mitològics ugaríticos, en els quals hi ha diversos exemples en els quals es diu que el déu El somriu en expressar la seva satisfacció o favor (Stamm 1950: 35). A diferència dels noms dels altres patriarques, el nom Isaac fins ara no s'ha trobat testificat com un nom propi semítico del nord-oest  .

2. Importància. El Gènesi ressalta l'aura alegre o divertida que embolica a Isaac des d'abans del seu naixement i després explica el seu nom d'una manera més o menys al·lusiva a través dels diversos episodis en els quals apareix el fill d'Abraham i Sara. D'acord amb l'ordre actual de la narrativa bíblica, Gènesi 17: 7 parla del riure probablement sorprès (wayyiṣḥāq) d'Abraham quan va escoltar la increïble notícia que per a ell, un home de cent anys l'esposa dels quals tenia noranta , naixeria un fill. Segons Gènesi 18: 12-15, Sara, quan va escoltar la promesa divina, expressada particularment pel seu riure (Heb wattiṣḥaq     [Gènesi 18.12]) un dubte que ella va tractar en va de negar (18.15). En una altra referència al nom d'Isaac (21: 6), la seva mare sembla estar dividida entre l'alegria (ṣĕḥōq) i el temor de ser objecte de comentaris burletes dels seus assistents (yiṣḥaq). Altres al·lusions al riure juntament amb el nom d'Isaac es troben també en 21: 9 i 26: 8, però allí les trobem representades en una perspectiva diferent. En el primer cas, l'actitud d'Ismael que s'està divertint (Heb mĕṣaḥēq [ Pi˓el; 21: 9]) amb Isaac li sembla sospitós a Sara (cf. Gn 39:14, 17), i això provoca l'expulsió d'Agar i el seu fill; en el segon cas, Isaac, qui havia fet passar a la seva esposa Rebekah com la seva germana, és delatat per la seva conspiració sobre ella, perquè Abimelec endevina la veritat de l'assumpte quan el veu acariciant (mĕṣaḥēq) a la seva esposa. El relat bíblic juga així amb el que suggereix el nom del fill d'Abraham i Sara.

B. Biografia d'Isaac     

Gènesi ofereix una certa quantitat d'informació sobre el patriarca que ens permet reconstruir una -vida d'Isaac- (cf. EncJud 9: 1-7). Segons Gènesi 12: 5, Abram va deixar la seva terra natal per mandat diví a l'edat de setanta-cinc anys; després, quan tenia noranta-nou anys, el Senyor se li va aparèixer i li va prometre un fill que tindria de Sarai (17: 1-22). Així, Isaac naixeria d'un pare de cent anys (Abram es dirà Abraham d'ara endavant) i d'una mare de noranta anys (Sarai es converteix en Sara; Gènesi 17: 15-21). Segons 21: 3-5, Isaac va ser circumcidat de conformitat amb l'ordenança divina vuit dies després del seu naixement; en el moment de ser deslletat de la seva mare, el seu pare va donar un banquet (21: 8), i el nen va créixer entre els seus parents, jugant amb el seu germanastre Ismael fins al mateix dia en què Sara va expulsar a aquest últim de la unitat familiar juntament amb la seva mare Agar (21: 9-21).

Ens retrobem amb Isaac en Gènesi 22, en l'episodi que va tenir lloc en el mont Moriah, un esdeveniment que sovint es designa -encara que aquesta designació pot ser impugnada- "el sacrifici d'Isaac", quan en realitat es tracta de la "prova d'Abraham"; amb millor raó, la tradició jueva crida a això l'Aqedah  d'Isaac; és a dir, "el lligam d'Isaac" (Gènesi 22: 9). Segó en l'últim moment possible, Isaac apareix a continuació amb el seu pare en Beer-seba (22.19).

Llavors, Abraham decideix casar al seu fill i li demana al seu servent que li busqui una esposa entre els seus parents al país d'origen (Gènesi 24: 1-61). El pla d'Abraham té un resultat positiu; el seu enviat torna amb Rebekah, qui coneix al seu futur espòs en Beer-lahai-roi. Després, Rebeca consola a Isaac després de la mort de la seva mare (24: 62-67).

Isaac tenia quaranta anys en el moment del seu matrimoni i la seva esposa romandria estèril durant molt de temps (Gènesi 25: 19-20), perquè només serien vint anys després, una vegada que Isaac hagués heretat els béns del seu pare després que ell i Ismael haguessin enterrat als seus fills. pare en la cova de Macpela, i Isaac s'havia establert prop de Beer-lahai-roi (?) (25: 5-11) -que Rebeca li presentaria dos fills alhora (25: 21-28), Esaú i Jacob; mitjançant l'engany, aquest últim arribaria a obtenir la benedicció paterna d'Isaac (segons 27: 1-29).

El capítol 26, a vegades anomenat, amb una certa exageració, el "cicle d'Isaac", relata diversos episodis de la vida d'Isaac. Una fam obliga al patriarca, amb la benedicció del seu Déu, a traslladar-se a Gerar, on té tractes amb Abimelec, designat -rei dels filisteus- (Gen 26: 1-5). Després té lloc l'incident de la convulsió de Rebeca, que recorda escenes similars narrades sobre Abraham i Sara (12: 10-20; 20: 1-18): Isaac fa passar a Rebeca com la seva germana, però el rei descobreix el seu engany; després, tot s'arregla entre Abimelec i Isaac, la prosperitat del qual, a causa de la protecció divina, arriba a superar tota mesura (26: 6-13). No s'esmenta la reacció dels filisteus; no obstant això, llancen una espècie de "guerra dels pous", que porta al patriarca a tornar a pujar a Beerseba, on Isaac rep la confirmació de la promesa feta al seu pare (26: 19-25). Abimelec, entenent que Isaac gaudeix del favor del seu Déu, conclou un pacte de no agressió amb ell (26: 26-33).

Esaú, el favorit d'Isaac (Gènesi 25:28), després contreu matrimoni que desagrada als seus pares (26: 34-35); es veu desposseït de la benedicció del seu pare a través d'un estratagema atroç, inventada per Rebeca i duta a terme per Jacob (27: 1-40). Per temor a la ira d'Esaú, Jacob va a l'exili (27: 41-45). Isaac (més tard) ho envia a buscar, al seu torn, esposa a la casa de Bethuel, en el territori on es va originar el clan patern; li dóna la benedicció que havia rebut del seu pare (27: 46-28: 9). Segons Gènesi, aquesta és l'última intervenció d'Isaac.

Després d'una llarga absència, Jacob, amb les seves esposes, els seus servents i fills, torna al seu país per a ser present en la mort del seu pare, que ara es troba en Mamre, prop d'Hebron, i, amb Esaú, per a supervisar l'enterrament d'Isaac en el lloc d'enterrament familiar. En el moment de la seva mort, el patriarca tenia 180 anys (Gènesis 35: 27-29).

C.Un personatge secundari     

En relació amb la informació bastant extensa proporcionada per Gènesi sobre Abraham i Jacob, sabem molt poques coses sobre el segon patriarca, Isaac. Trobem, escampats per capítols. 17 a 35, diversos fragments d'informació molt precisa però succinta: el seu naixement està predit (cap. 17) i té lloc; la seva infància (Gènesi 21); el seu matrimoni amb Rebeca quan tenia quaranta anys (Gènesis 24); l'arribada al món dels seus fills, Esaú i Jacob, vint anys després (Gènesis 25); i la seva mort 120 anys després d'això (Gènesis 35). La majoria d'aquests fets van ser presos de la font P , la data de la qual els estudiosos consideren tardana i les preocupacions de la qual reflecteixen un mitjà sacerdotal. Veure FONT SACERDOTAL (-P-). La principal preocupació d'aquesta versió és la de donar contorn i forma a la vida del patriarca.

Els altres elements de la història d'Isaac reprenen de nou, prescindint, de moment, del cap. 26 – els cicles d'Abraham i Jacob. Tot el que té a veure amb el seu naixement, tant la seva promesa com el seu compliment final, pertany a la història del primer dels patriarques: neix fill d'Abraham, i sobre ell descansarà la benedicció atorgada al seu pare. La història de la -prova d'Abraham- forma part dels relats dedicats a aquest últim; Isaac, a més, juga, en Gènesi 22, un paper sorprenentment passiu, que la tradició jueva després buscaria ampliar. Segons el relat bíblic, s'acontentava amb caminar en silenci al costat del seu pare; l'única vegada que va parlar li va donar a Abraham l'oportunitat de pronunciar una resposta ambigua (una expressió de fe que, en un altre context, l'apòstol Pau escriuria, -Esperat contra esperança- [Rom 4, 18]). En el moment del seu matrimoni, va anar novament el pare qui va intervenir per a assegurar una descendència legítima per a la seva família; Isaac es va limitar a donar la benvinguda a la dona que es buscava per a ell (Gènesi 24).

Una vegada que va morir Abraham, Isaac va heretar les seves possessions (cap. 25) i, en particular, la promesa feta al seu pare (cap. 26), però, per tot això, no va prendre cap iniciativa digna d'esment, si excloem el cap. 26 de consideració. La narració bíblica ho mostra envellit, malalt i víctima de la intriga ideada per la seva esposa i un dels seus fills. Passa a aquest últim, sense voler-ho realment, una de les coses més precioses que havia heretat, la benedicció divina (Gènesi 27). Una vegada que Abraham ha desaparegut de l'escena, Isaac, en efecte, pertany al cicle de Jacob; sobretot, el seu paper consisteix a transmetre al seu fill un benefici que li havia arribat del seu pare: -la promesa- feta a Abraham i que va acompanyar al primer patriarca durant tota la seva vida.

Fins i tot Gènesi 26, encara que està enterament consagrat a ell, no corregeix, excepte moderadament, la conclusió a la qual ens ha portat la nostra lectura del Gènesi. Els diversos episodis d'aquest capítol no són, pròpiament parlant, originals; gairebé tots tenen paral·lels en la sort del primer dels patriarques. Quan Isaac es veu amenaçat per la fam, s'exilia com ho havia fet Abraham abans que ell (segons Gènesi 12: 10-20) i com, més tard, ho farien els fills de Jacob (Gènesis 42). Abraham va tenir tractes amb Abimelec, "rei de Gerar", en el Negeb (Gènesi 20), igual que el seu fill (segons el capítol 26). La història de la confiscació de l'esposa del patriarca es testifica tres vegades en Gènesis (capítols 12; 20; 26); en dos d'aquests episodis Abraham és el protagonista. Abraham va concloure un tractat de pau amb Abimelec, com faria el seu fill després d'ell (cap.

Seguint aquestes observacions, podríem preguntar-nos com hauríem de caracteritzar Gènesis 26. Aquest capítol, lluny d'exposar, encara que sigui en un grau molt limitat, un "cicle d'Isaac", podria no ser res més que un compost, o millor, una redacció. -Obra que relata, de manera resumida, diverses mostres preses de la vida d'Isaac, concebudes a partir del model de #aqueix històries narrades sobre Jacob i, sobretot, sobre Abraham. (Per a una opinió contrària, veure Lutz 1969.)

Finalment, una lectura atenta del Gènesi posa en relleu l'escassa informació que tenim sobre el destí d'Isaac i l'escassa importància de la tradició bíblica dedicada a ell. No obstant això, aquesta figura una mica ombrívola, que és més o menys la joguina dels interessos aliens, en lliurar la benedicció del Déu d'Abraham a Jacob de conformitat amb el pla diví, compleix en això una acció decisiva i completa la missió que li havia encomanat. sobre el.

D. Problemes literaris     

Un examen de les dades literàries sobre Isaac confirma la impressió que es va formar sobre ell a partir d'una primera lectura del Gènesi (capítols 17-35); també contribueix a fer encara més tènue la informació que comuniquen els textos bíblics sobre el segon patriarca.

Des de l'època de J. Wellhausen (1844-1918), els estudiosos han calculat que el Pentateuco és el resultat d'un procés lent dut a terme durant diversos segles i, per tant, és una obra composta. Veure TORA (PENTATEUCH). Segons el punt de vista generalment acceptat, hi ha quatre -capes- principals de diferents èpoques, estils i perspectives: dos d'elles, anomenades Yahvista ( J ) i Elohista (E), són preexílicas; el tercer comparteix Deuteronomistic ( D) preocupacions; i l'últim (P) pertany a l'era postexílica. Aquesta manera de concebre la història del Pentateuco com la combinació successiva de fonts literàries, encara que acceptada durant molt de temps, encara que amb excepcions, per la majoria dels crítics, ha estat seriosament qüestionada avui, i el problema de la composició dels -Cinc llibres de Moisès -Parece estar més embullat que mai.

En l'actualitat, els investigadors tendeixen a substituir les visions sintètiques de la formació del Pentateuco (com les que es troben, per exemple, en els escrits de G. von Rad) anàlisis bastant detallades, sovint voluntàriament restringits, que recorden els anomenats " fragmento -hipòtesis que es va defensar fa algun temps. Segons aquestes anàlisis, el Pentateuco estaria format per moltes peces unides amb major o menor èxit al final d'un complex procés de redacció. Fins i tot l'existència del marc Yahvista (J) com una unitat, la base de tot el procés de reconstrucció, seria qüestionada avui.

A més, els estudis moderns de l'Antic Testament sovint insisteixen en l'elaboració  i finalització tardanes dels textos bíblics. Si un cregués a alguns erudits, l'aspecte essencial de la productivitat literària d'Israel va tenir lloc en els segles VII, VI i V a. C.  , amb l'època de Deuteronomi i entorn d'ella. Alguns afirmen poder recuperar en gairebé totes parts, fins i tot en el Pentateuco, els vestigis d'una -Escola Deuteronomista-, que va aparèixer al final del Regne de Judà i la influència del qual es va estendre molt més allà de l'Exili; Els testimonis de l'AT del període preexílico serien, com a conseqüència, pocs en número i d'importància secundària.

Com a resultat d'això, els documents relacionats amb els patriarques d'avui es consideren no com les parts constituents de les tres o quatre grans "fonts" que es ramifiquen al llarg del Pentateuco i a vegades s'estenen fins i tot fins al llibre de Josué, sinó més aviat com a col·leccions més o menys dispars, treballades per redactors, el paper dels quals va ser preponderant durant l'època particularment convulsa que va veure la fi de l'estat de la Judea, la destrucció del temple de Jerusalem i la reconstitució d'una comunitat yahvista entorn del santuari reconstruït. Per tant, les narracions bíbliques sobre els patriarques semblen ser bastant més recents que els esdeveniments antics que es creu que informen.

Els especialistes dels primers dies van estar en general d'acord a assignar Gènesi 17-35 a les diverses fonts (J, E, D, P) de la narrativa bíblica que es troba en el Pentateuco; en molts casos, els acadèmics van estar d'acord en els punts essencials d'aquesta anàlisi de fonts i es van diferenciar entre si només en detalls específics.

Segons J. Skinner ( Gènesi ICC [1910]), Gènesi 17 apunta a les preocupacions de P, com ho testifiquen el seu vocabulari, expressions i objectius; mentre que el relat en Gènesi 18: 1-16, pel seu estil i contingut, pertany a la font J. Gènesi 21: 1-7 és una peça composta, compartida per J (vv 1a, 2a, 7, 6b), E (només v 6a, però aquesta font es torna a unir amb vv 8 i següents) i P (vv 1b, 2b -5).

En Gènesi 22, la narració del -sacrifici d'Isaac- té els trets característics de E en els vv 1-14 i v 19; Els vv 15-18 constitueixen una nota complementària d'un redactor ( R ) que ha combinat les concepcions de E amb una fraseologia yahvista (R JE ). Respecte al cap. 24, dedicat als passos donats per al matrimoni d'Isaac, aquest és Yahvista (J); la presència de diversos doblets o contradiccions (com els vv 29-30; 23b, 28; 50, 53, 55; 59, 61; etc. ) pot explicar-se per la presència d'una versió Elohista.

La perícopa en Gènesi 25: 7-11a continua el pensament de 23.20 i pertany a P, mentre que el v 11b és yahvista, com ho és 25: 5, la ubicació original del qual ha d'haver estat el cap. 24, i que el redactor final del Pentateuco (R JEP ) ha desplaçat. De P també tenim els versos 19, 20 i 26b, mentre que el text sobre el naixement dels bessons (25: 21-26a i 27, 28) és principalment de J, amb trets Elohistas en els versos 25, 27.

Cap. 26 està reservat per a Isaac, però la major part dels episodis que es relaten allí, amb l'excepció dels versos 12-16, tenen els seus paral·lels en el cicle d'Abraham: així, Gènesi 26: 1-6 recorda 20: 1-2; 26: 7-11 correspon a 12: 10-20 i 20: 2-18; 26: 17-22 evoca 21: 25-26; i 26: 23-33 evoca 21: 22-34 (26: 34-35, un avís que es refereix a Esaú, és de P). Per a Skinner, la tradició en Gènesi 26 és Yahvista (J); deriva d'un relat relacionat amb Hebron, més recent que un altre, que estava relacionat amb el Negeb. El conjunt del capítol constitueix una unitat específica, que trenca el fil narratiu entre el final del cap. 25 i al començament del cap. 27.

En Gènesi 27, la presència de repeticions atesta a favor d'una doble associació, la de J i E (cf., per exemple, vv 33, 34 i 35-38; 21-23 i 24-27a; 11-13 i setze); a vegades és difícil establir divisions detallades entre el yahvista, la terminologia del qual predomina, i l'eloísta. Gènesi 35: 27-29 (la mort d'Isaac) pertany a P.

Per a O. Eissfeldt (1922; 1965), la divisió de les fonts del Gènesi respecte al que concerneix a Isaac és aparentment la mateixa, excepte que admet l'existència d'una versió anterior a J, que conté materials antics, que designa com a L ( Laienquelle o "font laica"). Això ho porta a les següents conclusions:

L Font: Gènesi 18: 1-9 (els aspectes essencials de la perícopa, completats amb diverses ampliacions de J: el relat més antic va predir el naixement d'Isaac); Gènesi 25: 11b (l'avís de l'assentament d'Isaac en Beer-lahai-roi) i vv 21-26a (el naixement dels bessons, Esaú i Jacob); Gènesi 26: 1-2a, 3a, 6-23, 25b – 33 (Isaac va a Gerar, la presa de Rebeca, el pacte amb Abimelec en Beerseba). Cal assenyalar que, per a Eissfeldt, el capítol clau sobre Isaac, cap. 26, torna a la capa antiga L.

J Font: Gènesi 18: 1a, 3, 10-15 (detalls complementaris a la predicció del naixement d'Isaac i la seva col·locació sota el -patrocini- de Yahweh; al·lusions al nom Isaac); Gen 21: 1a, 2a, 7 (el naixement del fill de Sara); Gènesi 24: 1-67 (el nucli essencial del capítol és Yahvista, amb alguns fragments Elohistas); Gen 25; 27-28 (la introducció al capítol 27); Gen 26: 2b, 3b, 24, 25 (la transferència de la benedicció d'Abraham a Isaac, segons J); Gènesi 27: 1-46 (el nucli essencial del capítol pertany a J, amb diversos elements de E, especialment dels vv 37-39 i 41-45). Es podria cridar l'atenció sobre el fet que les dues grans narratives dels capítols. 24 i 27 es consideren yahvistas; segons J, a més, Yahvé li promet un fill a Abraham i compleix la seva paraula (cap. 18 i 21).

E Font: Gènesi 21: 1b, 6, 8-13 (al·lusions al nom d'Isaac en el seu naixement, l'expulsió d'Agar); Gènesi 22: 1-19 (els aspectes essencials de l'Aqedah d'Isaac, reelaborats aquí i allà); Gènesi 24 (els elements d'una versió Elohista, com els versicles 5, 6, 8, 10b, 11b, 22b, 23b, 25, 29a, 30, etc.); Gen 25: 11a (Isaac beneït per Déu); Gen 26: 3c, 4, 5 (la transferència de la benedicció d'Abraham a Isaac, segons E); Gènesi 27 (complements elohistas a la narrativa de l'engany d'Isaac per Jacob, així com els versos 1b, 15, 18b, 24-28, 29b, etc. fugida després del seu atroç crim). Cal assenyalar que Eissfeldt troba rastres d'una versió Elohista en la major part dels capítols. 20-22 i atribueix a E el relat de la prova d'Abraham (cap. 22).

P Font: Gènesi 17: 1-27 (el capítol íntegrament: l'anunci d'una posteritat per a Abraham; la circumcisió, el senyal del pacte; la referència al nom d'Isaac); Gènesi 21: 2b – 5 (el naixement i la circumcisió d'Isaac; l'edat d'Abraham); Gènesi 25: 7-10 (la mort d'Abraham, el seu enterrament pels seus fills) i vv 19, 20, 26b (la posteritat d'Isaac; l'edat d'Isaac quan es va casar i el naixement dels seus fills); Gènesi 26:34, 35 (avís dels matrimonis d'Esaú) seguit de Gènesi 27: 46-28: 5 (la partida de Jacob beneïda pel seu pare); Gènesi 35: 27-29 (la mort d'Isaac a Hebron a l'edat de 180 anys). A part del gran capítol -teològic- (Gènesi 17), P s'acontenta amb breus notes que marquen les etapes de la vida del segon patriarca.

H. Cazelles afirma que -el cicle d'Isaac pertany a la tradició yahvista (en la seva major part) i a la tradició sacerdotal, en el cas d'aquesta última començant amb el naixement d'Isaac (21: 1-7)- ( DBSup 7: 130). Assenyala, a més, la presència d'una tradició Elohista. Per tant, atribueix a la font J Gen 18: 1ss .; Gènesi 21: 1, 2a, 7, 8; Gènesi 22: 15-18 (el residu d'una narrativa Yahvista que -fins i tot ha contaminat el vers 11- [ DBSup7: 773]); Gènesi 24; Gènesi 25: 5 (que es deriva de la font utilitzada per J en Gènesi 24); 11b, 18, 21-26a (l'assentament en Beer-lahai-roi, on va néixer Isaac); Gènesi 27 (segons Cazelles, les dificultats en la narració provenen, com en el capítol 24, de l'ús de J d'una font anterior i no d'una versió Elohista). Respecte al Gènesi 26, dedicat a Isaac, que tots diuen que és yahvista, hem de notar en ell un substrat antic que ha estat reelaborat per J; v 5 no seria un "deuteronomismo" sinó un rastre de P ( DBSup7: 744). E troba poc lloc en les narracions lliurades a Isaac, a excepció del cap. 22 (vv 1-13, 19, amb les modificacions en els vv 11-12), potser Gènesis 21: 1, 2a, 6b-8 (dubtós) i 9-21 (el naixement d'Isaac; l'expulsió d'Agar). En Gen 25 podem descobrir -una base Elohista. . . potser els versicles 25-26a, 27a. . . i 29-34 -( DBSup 7: 804). Respecte a la -Història Sacerdotal-, segons P, connecta a Isaac amb el segon pacte, el senyal del qual és la circumcisió, entre Déu (El Shaddai) i Abram (cap. 17). -Isaac constitueix precisament els seus primers fruits- (Gen 21: 2b – 6 [ DBSup 7: 831]); juntament amb Ismael, enterra al seu pare en la cova de Macpela (Gènesi 25: 7-10). Llavors, Isaac està associat amb el destí del seu fill (cf. la seva posteritat, Gen 25:19, 20, 26b; el text està incomplet); els matrimonis d'Esaú i Jacob (Gènesis 26: 34-35; 27:46; 28: 1-9); La mort i l'enterrament d'Isaac (Gènesi 35: 27-29). D'ara endavant, Jacob és la personalitat principal de la tradició patriarcal i "no participa en la benedicció d'Abraham excepte evitant els matrimonis amb els cananeus" ( DBSup 7: 831).

Aquí podríem acabar el nostre ràpid estudi de les obres de generacions anteriors sobre la composició del Pentateuco; perquè en continuar aquesta línia de recerca, en general, obtindríem les dades essencials de les tesis emeses per l'escola de Wellhausen.

C. Westermann, en el seu comentari massiu sobre Gènesi, al mateix temps que admet l'existència dels estrats Yahvista (J) i Sacerdotal (P) en els capítols. 12-36, qüestiona la presència d'una font elohista paral·lela a J en aquests capítols (veure la seva conclusió [1985: 571-741]). Westermann, juntament amb altres especialistes, insisteix en el paper de la tradició oral en la història del Pentateuco, i en el fet que el yahvista presenta una narrativa que no és uniforme sinó rica i variada, a partir del que s'havia elaborat en el transcurs dels anys. temps de molts elements. Westermann, no obstant això, emfatitza l'activitat de redacció que està en l'origen del text bíblic actual. És un redactor (R), de fet, que va emprendre la unió de les fonts J i P i la deposició gairebé definitiva de les tradicions relatives als patriarques. Per exemple, R és responsable, en el cicle d'Abraham (capítols 12-25), per a la introducció (Gènesi 11: 27-32, amb l'avís de l'esterilitat de Sarai), la conclusió (Gènesi 21: 1-7, amb el seu esment del naixement d'Isaac) que coincideix i, en el cicle de Jacob, per a Gènesi 25: 19-28, que inaugura la història de Jacob i Esaú (amb el seu relat de la rivalitat dels bessons), així com per a Gènesis 35: 1-29, que ho porta fins a la seva fi (els acabats de reunir Esaú i Jacob enterren al seu pare). Aquesta activitat de redacció se seguiria després de R; com a testimoni cita l'addició de diverses unitats o fins i tot capítols ( que inaugura la història de Jacob i Esaú (amb el seu relat de la rivalitat dels bessons), així com de Gènesis 35: 1-29, que la posa fi (els acabats de reunir Esaú i Jacob enterren al seu pare). Aquesta activitat de redacció se seguiria després de R; com a testimoni cita l'addició de diverses unitats o fins i tot capítols ( que inaugura la història de Jacob i Esaú (amb el seu relat de la rivalitat dels bessons), així com de Gènesis 35: 1-29, que la posa fi (els acabats de reunir Esaú i Jacob enterren al seu pare). Aquesta activitat de redacció se seguiria després de R; com a testimoni cita l'addició de diverses unitats o fins i tot capítols (per exemple , cap. 26) que trenquen el vincle entre Gènesi 25 i 27. No es tracta de la mera juxtaposició de diferents versions, sinó de l'elaboració de perícopas construïdes amb cura per a orientar la comprensió de les tradicions patriarcals.

En el cas dels textos en els quals Isaac és el tema, Westermann admira l'art amb el qual s'ha compost Gènesi 17 (P), fins i tot en els seus més mínims detalls; ell pensa que en Gènesi 18: 1-16a, actualment situat dins de la totalitat dels capítols. 18-19, es barregen dos temes que originalment eren independents entre si (la visita dels éssers divins, l'anunci del naixement). En el seu comentari, no hi ha una declaració explícita que aquesta perícopa es derivi de l'estrat Yahvista (J).

Respecte a Gènesi 21: 1-17 (el naixement d'Isaac), lluny de veure en ell una amalgama de J, E i P, com ho van fer molts crítics abans que ell, Westermann descobreix en ell l'obra d'un redactor (R), que relata el seqüència d'esdeveniments dins d'un passatge que coincideix amb la peça introductòria (Gènesi 11: 27-32). En lloc de fonts unides més o menys acuradament, aquests versicles donen testimoniatge d'un exercici de redacció reflexiu.

Gènesi 22, una narració teològica en la qual Abraham és posat a prova, ha de pertànyer a un període més recent (la fi del regne de Judà), però pot reutilitzar una versió anterior i diferent. Westermann no fa cap esment especial de E aquí, perquè considera que el seu fonament és gairebé insignificant (1985: 353-57). Gènesi 24 es remunta a una antiga tradició familiar, però la seva redacció dins de Gènesi és posterior a J (si aquesta font ha de datar-se en el segle X o IX (1985: 383-84).

Segons Westermann, amb Gènesi 25: 7-18 (P), la història d'Abraham arriba a la seva conclusió; en conseqüència, 25: 1-6 no deriva ni de J ni de P i sembla ser una addició tardana. Gen 25: 19-28 és un treball de redacció que presenta la història de Jacob i Esaú i fa ús d'elements tant de J com de P; la seva continuació es troba en el cap. 27, després del paràgraf (25: 29-34) col·locat allí per R (1985: 406-9). Gènesi 27 en si mateix pressuposa un llarg desenvolupament de l'etapa oral, i pot datar de l'era patriarcal en la seva redacció yahvista, però no té un paral·lel Elohista, malgrat la presència de doblets (com 33-34 i 35-38) i l'addició tardana de benediccions (27b – 29; 39-40).

Gènesi 26, totalment dedicat a Isaac, no sembla ser un mosaic d'unitats relacionades amb el segon patriarca (combinades en una data tardana en un tot més o menys homogeni), com pensa G. von Rad, entre altres, sinó un composició enginyosament construïda per a tractar, sobretot, les relacions entre Isaac i Abimelec (vv 12-17 [sense comptar els v 15] i 26-31). La narració, que pressuposa Gènesi 21: 22-34, està associada amb una sèrie d'avisos sobre pous (26:15, 18, 19-25, 32-33; un element antic) i un fragment sobre un itinerari (26:17 , 22a, 23, 25b; igualment antic), i introduït pels versos 1-11 (reprès de nou en els versicles 12 i 20). L'autor del capítol pretén mostrar com Isaac, darrere del qual es perfila el mateix Israel, va entrar en contacte amb els filisteus: Isaac apareix com l'hereu de la promesa feta a Abraham (26: 2a, 3a, 24;šālōm en els versos 29, 31). El capítol està situat després d'una pausa en la narració sobre els dos germans, Esaú i Jacob: Gènesi 25: 19-28 (29-34 és una addició), seguit de Gènesi 27: 4; no pot remuntar-se a J. Així, el principal testimoni d'un -cicle d'Isaac-, segons l'anàlisi de Westermann, és una obra redaccional, elaborada en data tardana i associada a la unitat formada per J i P.

Aquí novament, el comentari de Westermann insisteix no en la divisió del Gènesi en fonts clàssiques del Pentateuco, sinó en la presència, dins dels textos patriarcals, d'hàbils construccions que van abordar un propòsit teològic i històric meditat; on altres exegetes només van veure desordre, un pot descobrir un tot acuradament construït.

L'obra de E. Blum, dedicada a la composició de la història patriarcal (1984), és típica de les tendències que avui dominen part de l'activitat investigadora sobre l'origen i desenvolupament del Pentateuco. Com a R. Rendtorff ha argumentat en un volum que tracta d'un estudi d'aquest mateix conjunt (1976), la tasca principal no és bregar amb la hipòtesi clàssica de les fonts J, E, D i P, sinó examinar les "unitats grans -A partir del qual es construeix el Pentateuco (la història dels pares; les narracions sobre Moisès; la perícopa del Sinaí, etc.) que tenen els seus propis significats teològics propis, es van unir només en una data bastant tardana, i després es van completar i corregit dins d'un punt de vista pròxim al de Deuteronomi (aquí es parla a vegades d'una edició deuteronomista o pre o protodeuteronomista),

Llavors, per a Blum, una de les unitats importants del Pentateuco, Gènesi 12-50, és el resultat d'una successió de redaccions en dates relativament tardanes. En aquestes redaccions, s'evidencia especialment un corrent deuteronomista, més que un acoblament de les fonts J, E i P, l'existència mateixa de la qual sembla més o menys problemàtica.

Segons Blum, hem d'assenyalar el següent respecte als avisos en Gènesis sobre Isaac: Gènesi 18: 1ss., Que relaten l'extraordinària continuïtat del llinatge abrahámico, són una espècie d'etiologia d'Israel (1984: 279); Gènesi 22, que destaca la prova de l'obediència d'Abraham, ha de datar -com abans- del període real tardà (328ss.); Gènesi 24 pertany a una perspectiva deuteronomista del període postexílico quan va haver-hi molt de qüestionament sobre els matrimonis amb estrangers, com testifiquen les intervencions d'Esdras i Nehemías (383ss.). Quant al cap. 26, constitueix, amb l'excepció dels vv 2-5, o, més exactament, dels vv 3b-5 (D; 362ss.), Que desenvolupen el v 24, una unitat notable, malgrat els diversos elements que la componen. ; suposa un període que no és anterior a la formació del regne d'Israel ni posterior al 587, i reflecteix una situació política relativament equilibrada entre l'estat de Judà i els seus veïns filisteus (301ss.). A més, Gènesi 26 va ser reelaborat i completat en el moment de l'exili des de la perspectiva deuteronomista (cf. particularment, les promeses en Gènesis 26: 2 b – 5). La posada en dubte de la hipòtesi relativa a les fonts literàries, en particular les dels estrats preexílicos (J, E), i la tendència a datar els textos relacionats amb els patriarques en períodes generalment posteriors, condueix a una reducció encara major de la força del testimoniatge de l'AT respecte al segon dels patriarques: Isaac apareix com un personatge secundari, l'esment del qual apareix en passatges que són secundaris, sovint marginals i editats tardanament. i reflecteix una situació política relativament equilibrada entre l'estat de Judà i els seus veïns filisteus (301ss.). A més, Gènesi 26 va ser reelaborat i completat en el moment de l'exili des de la perspectiva deuteronomista (cf. particularment, les promeses en Gènesis 26: 2 b – 5). El qüestionament de la hipòtesi sobre les fonts literàries, en particular les dels estrats preexílicos (J, E), i la tendència a datar els textos relacionats amb els patriarques en períodes generalment posteriors, condueixen a una reducció encara major de la força del testimoniatge de l'AT respecte al segon dels patriarques: Isaac apareix com a personatge secundari, l'esment del qual apareix en passatges que són secundaris, sovint marginals i editats tardanament. i reflecteix una situació política relativament equilibrada entre l'estat de Judà i els seus veïns filisteus (301ss.). A més, Gènesi 26 va ser reelaborat i completat en el moment de l'exili des de la perspectiva deuteronomista (cf. particularment, les promeses en Gènesis 26: 2 b – 5). La posada en dubte de la hipòtesi relativa a les fonts literàries, en particular les dels estrats preexílicos (J, E), i la tendència a datar els textos relacionats amb els patriarques en períodes generalment posteriors, condueix a una reducció encara major de la força del testimoniatge de l'AT respecte al segon dels patriarques: Isaac apareix com un personatge secundari, l'esment del qual apareix en passatges que són secundaris, sovint marginals i editats tardanament. Gènesi 26 va ser reelaborat i completat en el moment de l'exili des de la perspectiva deuteronomista (cf. particularment, les promeses en Gènesis 26: 2 b – 5). La posada en dubte de la hipòtesi relativa a les fonts literàries, en particular les dels estrats preexílicos (J, E), i la tendència a datar els textos relacionats amb els patriarques en períodes generalment posteriors, condueix a una reducció encara major de la força del testimoniatge de l'AT respecte al segon dels patriarques: Isaac apareix com un personatge secundari, l'esment del qual apareix en passatges que són secundaris, sovint marginals i editats tardanament. Gènesi 26 va ser reelaborat i completat en el moment de l'exili des de la perspectiva deuteronomista (cf. particularment, les promeses en Gènesis 26: 2 b – 5). El qüestionament de la hipòtesi sobre les fonts literàries, en particular les dels estrats preexílicos (J, E), i la tendència a datar els textos relacionats amb els patriarques en períodes generalment posteriors, condueixen a una reducció encara major de la força del testimoniatge de l'AT respecte al segon dels patriarques: Isaac apareix com un personatge secundari, l'esment del qual apareix en passatges que són secundaris, sovint marginals i editats tardanament.

No obstant això, bé pot ser que el cicle d'Isaac sigui més antic i més important del que generalment s'imagina. A. de Pury (1975: 1.189-201) creu que s'ha descobert en les "promeses" fetes als patriarques, més precisament en 26: 2b, 3a; 26:24 (i 46: 3, 4), una tradició que és comuna a aquests passatges i independent del seu context actual: segons aquesta tradició, Isaac hauria estat constret per l'amenaça d'una fam per a descendir a Egipte. Abans de la seva partida, hauria rebut un oracle de salvació que li garantiria la protecció del seu Déu i el seu retorn a la regió de Beer-sheba, on després podria establir-se. D'aquesta narrativa, queden avui només alguns fragments més o menys connectats a una teofanía aparentment situada en Beer-sheba, però, en la seva forma original -com reconstruïda per de Pury- presenta un sorprenent, fins i tot si és original, semblança amb el cicle de Jacob, en relació amb aquest últim i amb el patró de migració estacional del seu grup. Així, el Gènesi proporcionaria indirectament més dades sobre Isaac del que se suposaria a partir d'una primera lectura dels passatges que el concerneixen, l'antiguitat dels quals seria innegable, sense importar el que alguns comentaristes recents dels textos patriarcals dirien sobre ells.

DÓNA Lutz (1969) va defensar una posició més allunyada de l'anterior. Sosté que una lectura acurada de Gènesi 26: 1-33, molts elements dels quals es troben novament en la tradició abrahámica, ens permet afirmar que la figura d'Isaac va anar originalment més important del que suggereix el Gènesi avui. Les tradicions sobre Isaac serien anteriors a les d'Abraham, però van ser eclipsades per les tradicions d'Abraham, probablement perquè el clan d'aquest últim, amb el seu centre de culte a Hebron, va assumir el lloc preponderant en el cor de la confederació -del sud-. Però Isaac, reconeix Lutz, va jugar un paper prou important com per a no desaparèixer per complet de la tradició relatada en el Gènesi.

Si bé aquesta hipòtesi és interessant (noti's també Diebner 1974), continua sent cert, finalment, que els exegetes estan tractant amb un text bíblic que deixa poc espai per al segon dels patriarques.

E. Enfocaments històrics     

El problema de la "historicitat" d'Isaac, o més aviat de la relació entre la història i les tradicions que el concerneixen, és evidentment el mateix problema que es planteja respecte a Abraham o Jacob, encara que la informació sobre aquests dos és clarament més àmplia. subministrat que les indicacions del Gènesi sobre el fill d'Abraham. Vegi també ABRAAM (PERSONA); NARRATIU DE JACOB.

Aquí, ens limitem a fer dues observacions finals. En primer lloc, no s'ha de concedir massa ni poca importància a l'evidència arqueològica. Veure ARQUEOLOGIA, Siropalestinense. Entre els estudiosos es manifesten sovint dues actituds diametralment oposades. Alguns es basen en l'arqueologia per a insistir en l'exactitud dels fets bíblics sobre els orígens d'Israel -és a dir, per a provar la veracitat de la tradició patriarcal- mentre descuren el fet, d'una banda, que els "fets nus" van treure a la llum pels arqueòlegs són necessàriament objecte d'una interpretació que roman sempre subjecta a revisió i, d'altra banda, que els documents bíblics ens han arribat mitjançant un procés històric la complexitat del qual apareix cada vegada major, situació que ens convida, aquí també, actuar amb prudència en la nostra reconstrucció dels fets. uns altres es comprometen precisament a desembolicar els múltiples fils de les tradicions que formen el Pentateuco en general i el Gènesi en particular; mai deixen d'indagar sobre la importància -és a dir, sobre l'existència- de les mateixes fonts que podrien estar en la base dels primers llibres bíblics. Aquests vacil·len entre tesis contradictòries sense arribar mai a solucions satisfactòries per a tota la gamma d'investigadors; Sovint aombrats per l'examen de les variants, doblets i hiats que estableixen i a vegades exageradament ressalten, obliden que la informació sobre el món al qual van pertànyer els autors del Gènesi no cessa d'expandir-se, amb el resultat que cada pas cap endavant en el seu sentit enriqueix la lectura dels textos patriarcals, agrega major claredat al mitjà del qual van derivar, i eventualment verifica o completa qualsevol fet donat sobre l'un o l'altre dels Pares d'Israel. Encara que no ens és possible escriure una -biografia històrica- sobre cadascun (així també ho va mantenir R. de Vaux, qui va dedicar molts anys de la seva vida a escriure una història de l'Israel primitiu [EHI ]), el coneixement del passat més remot d'Israel, adquirit a través de l'estudi dels textos i la contribució de la documentació arqueològica, no deixa de tenir conseqüències.

La nostra segona observació es refereix a la tradició sobre Isaac, l'antiguitat de la qual és difícil d'estimar, ja que aparentment es remunta a les tradicions orals, de les quals només queden fragments, però que poden situar-se més fàcilment en el nivell geogràfic. De fet, els textos del Gènesi associen al segon patriarca amb el regnat de S Palestina, esmentant principalment tres llocs: Beer-lahai-roi (Gen 24:62; 25:11), Gerar (Gen 26: 1, 6, 17, 20, 26) i Beerseba (Gènesi 22.19; 26:25 [21.33; 46: 1]; 26: 26-31; 26: 32-33). Beer-sheba era sens dubte el lloc més important i constituïa, segons de Pury (1975: 189-91), el centre de culte (el -punt d'unió-) de la tradició -isaacita-.

Sembla que aquesta tradició també es coneixia en el N d'Israel. En l'època d'Amós, el santuari de Beerseba era visitat -amb el mateix estatus que Betel i Gilgal- per pelegrins que havien vingut de #aqueix regió (Amós 5: 5-6; 8.14). Amós va denunciar els -llocs alts d'Isaac- (entre els quals es podria haver comptat a Beerseba, 7: 9) i va arribar a qualificar a Israel com la -casa d'Isaac- (7.16). Per a Diebner (1974), Isaac seria aquí la personificació del regne dels S, i Israel hauria representat el regne dels N. (Noti's que en aquests dos últims textos, l'ortografia d'Isaac difereix de la seva forma habitual: com en Jer 33:26 i Sl 105: 9, l'in ś reemplaça a un ṣādê; això generalment es considera una variació dialèctica).

Aquesta referència a Isaac ha portat a uns certs exegetes a suposar que es va produir un desplaçament del clan Isaac (la tribu de Simeón?) Cap al N (Zimmerli 1932) o que es va instal·lar en el territori de Penuel-Mahanaim a Transjordània (van Selms 1966 ) o que va haver-hi algun contacte entre el "grup de Moisès" (l'origen de la tribu de José) i el d'Isaac "" (Seebass 1966; cf. de Pury 1975: 191ss.). Això podia haver estat intencional, amb Amos, una persona del S, recordant a la gent del N els llaços que els unien al seu país i, al mateix temps, del dret que tenien per a invocar-los. En qualsevol cas, l'àrea geogràfica on Isaac va deambular, segons la tradició explícita del Gènesi, estava relativament ben restringida.

F. Problemes religiosos     

La pregunta sobre la naturalesa de la religió dels patriarques és particularment complexa; per a verificar això, n'hi ha prou amb consultar els nombrosos treballs dels especialistes ( IJH , 135-37; BHI , 96-103; bibliografia en Westermann 1985: 114-16). Els patriarques, inclòs Isaac, sovint se situen en relació amb una divinitat anomenada "el déu del pare" (o "Déu del meu / el teu / el seu / pare"), una expressió sobre la qual A. Alt va cridar l'atenció fa algun temps en un article que va ser molt benvolgut i discutit (1966; cf., per exemple, Gen 31: 5, 29 [segons el text grec], 42, 53; o, a més, Gen 43:23; 46: 1, 3 , etc.). -El déu del pare- (sigui aquest últim anònim o no) apareix com el protector de la família o clan, que apel·la al seu avantpassat.

El Gènesi a vegades li dóna un nom específic a aquesta deïtat; en dos casos, el terme és paḥad yiṣḥāq, a qui Jacob reconeix o la presència de la qual invoca (Gen 31:42, 53), una fórmula que durant molt de temps s'ha traduït, seguint l'exemple dels antics, com el -Terror d'Isaac -(veure POR A ISAAC).

Hi ha un altre significat d'heb pḥd testificat en Job 40:17, on el substantiu és dual, designant les -cuixes- de l'hipopòtam (un eufemisme per als seus testicles); la paraula paḥad podria evocar, a més del seu significat primitiu, el clan, llinatge o descendència. Diversos autors expliquen paḥad yiṣḥāq a partir d'aquesta  segona arrel (veure POR A ISAAC sobre aquesta i altres interpretacions).

La discussió sobre el significat precís de la frase paḥad yiṣḥāq certament no ha acabat, però sembla que aquest segon significat, que l'associa amb el poder diví, la força vital que està relacionada amb la sexualitat i el destí de l'agrupació humana, és preferible a un que recorre al sant -tremendum- per a dilucidar la misteriosa expressió emprada en Gènesi 31 ( HALAT , 872). El paḥad yiṣḥāq, del qual encara no s'havia eliminat tota ambigüitat, apareix com la contribució específica del segon dels patriarques a la religió dels Pares.

G. Tradicions jueves i cristianes     

Si el Gènesi en particular i l'AT en general reserven un lloc una mica limitat per a Isaac, la tradició posterior li va atribuir un paper molt més important, sobretot en l'escena situada en el mont Moriah, en la qual el fill passiu del cap. 22 s'ha convertit en un adult responsable que voluntàriament participa activament en el seu "sacrifici". Per al judaisme i l'Església, Isaac és, en el sentit més ampli, un dels tres patriarques d'Israel.

Els textos deuterocanónicos es limiten a reprendre breument les indicacions de la Bíblia hebrea sobre Isaac: Sir 44:22; Donen. 3.35 (LXX); Jutges 8.26. En contrast, els textos rabínics que comenten l'Escriptura abunden en detalls sobre el seu destí i reconeixen el significat decisiu que va tenir per als seus descendents. Així és que un midrash situa el seu naixement en el primer dia de la festa de la Pasqua i relata que va estar acompanyat de nombrosos miracles, tant que l'arribada d'Isaac al món té trets messiànics. La seva denominació està relacionada amb el do de la Llei (-la sortida del manament-), corprèn de llibertat, i cadascuna de les lletres que componen el seu nom deixa lloc a especulacions relacionades en general amb el patriarca. El matrimoni del fill d'Abraham amb Rebeca es va desenvolupar d'una manera meravellosa, i els contactes d'Abraham i Isaac amb els filisteus van permetre que els rabins poguessin insistir en la mateixa sort dels dos patriarques. Si la felicitat que Isaac va conèixer aquí sota es va deure als mèrits del seu pare, els seus propis mèrits li asseguraran una recompensa en el més enllà, i els seus descendents seran els beneficiaris. Isaac, de fet, suplicarà per ells i els arrabassarà de Gehena; a més, serà rebut pels seus fills i filles amb aquesta exclamació: -Aquest home és veritablement el nostre pare. . . ! " de fet, advoca per ells i els arrabassarà de Gehena; a més, serà rebut pels seus fills i filles amb aquesta exclamació: -Aquest home és veritablement el nostre pare. . . ! " de fet, advoca per ells i els arrabassarà de Gehena; a més, serà rebut pels seus fills i filles amb aquesta exclamació: -Aquest home és veritablement el nostre pare. . . ! "

És particularment respecte a l'Aqedah que, en els textos jueus, el paper d'Isaac i les seves "virtuts" es mostren amb avantatge. Josefo ( Ant 1.13.1-4 §222-36) dóna a Isaac l'edat de 25 quan va ascendir al mont Moriah; el descriu com llançant-se alegrement cap a l'altar, encara que va escapar del destí que li esperava. Isaac es va comportar allí com el digne fill d'Abraham, i l'Aqedah era tant assumpte seu com del seu pare.

Filó d'Alexandria, en el seu tractat sobre Abraham (el d'Isaac s'ha perdut), va dedicar diversos paràgrafs a Isaac ( Abr 32-36, §167-207). Va insistir en el perfecte acord entre el pare i el fill que viatjaven al lloc del sacrifici, i de les tradicions relatives al nom d'Isaac només va retenir la nota de riure, que va esmentar per a designar la seva alegria (i que havia d'aprendre a sacrificar-se en favor d'una alegria superior). A més, va considerar l'Aqedah com un veritable sacrifici, encara que Abraham no va haver de dur a terme la gesta fins al final.

Ja en el segle I anterior a l'era cristiana, el llibre jueu dels Jubileus relatava el "lligam" d'Isaac al sacrifici pasqual (17.15): Isaac anava a ser immolat en la mateixa hora que el ritual de la festa preveia per a donar mort al xai (49: 1) i en el mateix lloc on s'erigiria el temple, és a dir, en el mont Sion (18: 7-13). Un text posterior, les Antiguitats bíbliques (de Pseudo-Filó, segle I D. C. ), igualment va considerar que el sacrifici d'Isaac s'havia complert i va veure en aquest el motiu de l'elecció dels israelites (18: 5): la sang d'Isaac. així va segellar el pacte de Déu amb el seu poble ( LAB 18: 5; cf. 32: 1-4; 40: 2).

El caràcter sacrificial del gest d'Abraham es troba també en diversos Targums (les traduccions aramees del Pentateuco), que criden l'atenció sobre els beneficis que Israel hauria d'obtenir de l'Aqedah. El Codex Neofiti, identificat en 1956, en la seva expansió de Lev 22.27, associa a Isaac amb el xai lligat com un holocaust i prediu el dia en què els israelites diran: "Recordeu en el nostre favor l'Aqedah d'Isaac, el nostre pare". El mateix manuscrit, en el "poema de les quatre nits" d'Èxode 12.42, relata la visió celestial d'Isaac (que explica la seva quasi-ceguesa; cf. cap. 27) amb el moment de la seva immolació i, en Gènesi 22 : 10, evoca l'oració d'Isaac al seu pare amb motiu de l'Aqedah d'aquesta manera: "Pare meu, lliga'm bé perquè no et copegi de manera que la teva ofrena sigui invàlida" (seguint la traducció de R. Le Déaut 1978). Entre altres elements, el Targum esmenta la intercessió d'Abraham en l'hora del sacrifici a favor de les generacions esdevenidores: -I ara, quan els seus fills es trobin en un moment d'angoixa, recordin l'Aqedah del seu pare Isaac i escoltin la veu de la seva súplica. Escolta'ls, respon-los i deslliura'ns de tota tribulació -(T. Neof. Gènesi 22.14).

Altres tradicions targumicas impliquen que la sort d'Israel ha estat determinada repetidament pel lligam "" d'Isaac: així, gràcies als mèrits de l'Aqedah, el pecat del vedell d'or va ser perdonat ( Tg. Cant. 1.13), el Jordà va ser creuada ( Tg. Cant. 3: 6), Jerusalem va ser lliurada ( Tg. 1 Cr. 21.15). Segons un altre midrash, el sacrifici (expiatori?) Del fill d'Abraham estava associat amb el tāmı̂d (sacrifici perpetu; Lev. Rab. En 1: 5) com també ho estava amb el ritual de l'Any Nou ( Lev. Rab. a les 23.24). Els teòlegs fins i tot han trobat en els textos que tracten de l'Aqedah una teologia de la redempció anterior a la doctrina paulina de la salvació en Crist.

Aquest tema continua sent controvertit, especialment perquè els especialistes en el NT estan lluny d'estar d'acord sobre el lloc que Isaac i notablement el seu -sacrifici- ocupen en els escrits del NT. A primera vista, les referències a Gènesis 22 apareixen rares vegades, excepte per esments explícits com les d'Hebreus 11: 17-19 i Santiago 2: 21-24. Generalment se citen els següents textos: Rom 8.32; Juan 1.29 (?); Juan 3.16 (?); Marcos 1.11 i paral·lels. Per a G. Vermes (1973), per exemple, el tema de l'Aqedah apunta a un dels estrats més antics del kerygma cristià; per contra, PR Davies i BD Chilton (1978) pensen que la proclamació de l'Evangeli ha influït en la interpretació jueva de Gènesi 22, obligant els rabins a fer del lligam "" d'Isaac un sacrifici expiatori vicari. El problema roman com s'ha articulat; encara no s'ha deslliurat d'apologètica, motiu ulterior, i la seva resolució depèn en part de la datació dels textos als quals es recorre per a sustentar l'una o l'altra tesis. És probable que, amb el temps, l'Aqedah hagi experimentat un canvi de significat, i no es pot excloure la possibilitat que hagi adquirit un significat redemptor abans de l'era cristiana.

Per a la teologia patrística, Isaac no sols va ser un exemple del sacrifici perfecte ( Ep. Granero 7: 3), sinó que també va ser una de les figures anticipatòries del Crist crucificat. Per a Melito de Sardis (en una obra del segle II, Sobre la Pasqua ) Isaac, que no va sofrir la mort, era un "tipus" del sofriment esdevenidor de Crist, qui estava obligat (com Isaac) a deslligar-nos i va ser posat a mort (com el carner) per a redimir-nos (així Gribomont 1971: 1993). Ireneo de Lió també es remunta a Gènesi 22 quan escriu: -Nosaltres també, aferrant-nos a la mateixa fe que Abraham, portant la nostra creu com Isaac el bosc, el seguim. . . . Abraham va seguir el manament de la Paraula de Déu, lliurant amb gran cor al seu únic i estimat Fill com a sacrifici. . . per a la nostra redempció -( Haer.4.5.4; [segons Gribomont 1971: 1993]). Es pot trobar una interpretació tipològica en els escrits de la majoria dels Pares de l'Església, com per exemple en Tertulià, per a qui la mort de Crist en la creu va ser immediatament prefigurada en Gènesi 22 per Isaac, portat al lloc del sacrifici. pel seu pare i portant ell la fusta, i pel carner que el redimeix mentre estava penjat de les seves banyes, com Crist va ser penjat de les "banyes" de la creu i va ser coronat d'espines ( Adv. Marcionem 3.18; Adv. Jud. 10.5 -6; 13.20-21; Gribomont 1971: 1994). Aquests temes es reprendrien i desenvoluparien en la tradició de l'Església.

Gènesi 22 mai ha deixat d'inspirar no sols els comentaris dels teòlegs sinó també les obres de poetes, artistes i dramaturgs; des de les obres de misteri de l'Edat mitjana fins a les paraules d'Elie Wiesel després d'Auschwitz; des de Theodore of Beza, autor de -Abraham Sacrificing- (1549), fins al compositor Leonard Cohen (1970); de Rembrandt (en 1635) a Marc Chagall (en el segle XX), i de Kierkegaard en Fear and Trembling (1843) a George Steiner en A Conversation Piece (1985). La immolació del fill d'Abraham, que és, recordem, l'origen de la Festa de les Ovelles en la tradició musulmana, en la qual la víctima és Ismael, no Isaac (però, cf. CoránSura 37.97ff.) – continua convocant a tots els lectors de Gènesis a donar compte de si mateixos enviant-los de retorn a un nen el nom del qual significa "riure" i a la història més cruel dels destins humans.

Bibliografia

Alt, A. 1966. Els déus dels pares. Pp . 1-77 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament. Oxford.

Berge, K. 1990. Die Zeit donis Jahwisten. BZAW 186. Berlín.

Blum, E. 1984. Die Komposition der Vätergeschichte. WMANT 57. Neukirchen-Vluyn.

Coats, GW 1983. Gènesi. FOTL 1. Grand Rapids.

Couffignal, R. 1976. L’épreuve d’Abraham. Publicacions de la Universitat de Tolosa – Le Mirail A30. Tolosa.

Davies, PR i Chilton, BD 1978. The Aqedah: A Revised Tradition-History. CBQ 40: 514-46.

Diebner, B. 1974. -Isaak- und -Abraham- in der alttestamentlichen Literatur ausserhalb Gen. 12-50. DBAT 7: 38-50.

Eissfeldt, O. 1922. Hexateuch-Synopse. Leipzig. Repr. Darmstadt, 1962.

—. 1965. L'Antic Testament: Introducció. Trans. PR Ackroyd. Oxford i Nova York.

Ginsberg, L. 1909-1947. Les llegendes dels jueus. 5 vols. Trans. H. Szold. Filadèlfia.

Gispen, WH 1982. A Blessed Son for Abraham. Pàgines. 123-29 en Von Kanaan bis Kerala: Festshrift für JPM van der Ploeg, OP AOAT 211. Neukirchen-Vluyn.

Gribomont, J. 1971. Isaac de patriarche. Diccionari d'espiritualitat 7: 1987-2005.

Hillers, DR 1972. Paḥad Yiṣḥāq . JBL 91: 90-92.

Koch, K. 1980. păḥăd jiṣḥaq -eine Gottesbezeichnung? Pàgines. 107-15 en Werden und Wirken donis Alten Testaments: Festschrift für Claus Westermann zoom 70. Geburtstag, ed. R. Albertz, HP Müller, HW Wolff i W. Zimmerli. Göttingen.

Le Déaut, R. 1963. La nuit pascale. AnBib 22. Roma.

—. 1978. Targum du Pentateuque (Ginebra). SC 245/1. París.

Lemaire, A. 1978. Els Benê Jacob: Essai d’interprétation historique d’une tradicion patriarchale. RB 85: 321-37.

Lerch, D. 1950. Isaaks Opferung christlich gedeutet. BHT 12. Tubinga.

Lutz, DÓNA 1969. La tradició d'Isaac en el llibre del Gènesi. Diss. Universitat de Drew.

Malul, M. 1985. Més sobre Paḥad Yiṣḥāq (Gènesi XXXI: 42, 53) i el jurament per la cuixa. VT 35: 192-200.

Martin-Achard, R. 1982. La figuri d’Isaac dans l’Ancien Testament et dans la tradicion juive. Bulletin donis facultés catholiques de Lió 106 no. 66: 5-10.

Puech, E. 1984. -La crainte d ‘Isaac- en Genèse XXXI: 42 et 53. VT 34: 356-61.

Pury, A. de. 1975. Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob, Genèse 28 et els tradicions patriarchales. 2 vols. París.

Pury, A. de, ed. 1989. La Pentateuque en question. Ginebra.

Rendtorff, R. 1976. Das überlieferungsgeschichtliche Problem donis Pentateuch. BZAW 147. Berlín.

Seebass, H. 1966. Der Erzvater Israel und der Einführung der Jahweverehrung a Israel. BZAW 98. Berlín.

Selms, A. van. 1966. Estudis sobre els llibres d'Oseas i Amós. Ou testamentiese werkgemeenskap en Suid-Afrika. Pretòria.

Stamm, JJ 1950. Der Name Isaak . Pàgines. 33-38 en Festschrift für A. Schädelin. Repr. págs. 9-14 en Beiträge zur hebräischen und altorientalischen Namenkunde, ed. E. Jenni i DT. Klopfenstein. OBO 30. Friburg i Gotinga, 1980.

Swetnam, J. 1981. Jesús i Isaac. AnBib 94. Roma.

Vermes, G. 1973. Escriptura i tradició en el judaisme. 2d ed. SPB 4. Leiden.

Weidmann, H. 1968. Die Patriarchen und ihre Religion im Licht der Forschung seit Julius Wellhausen. FRLANT 94. Göttingen.

Westermann, C. 1985. Gènesi 12-36. Trans. J. Scullion. Minneapolis.

Zimmerli, W. 1932. Geschichte und Tradition von Beerseba im Alten Testaments. Diss. Göttingen.

      ROBERT MARTIN-ACHARD

      Trans. Terrence Prendergast

[9]