Isaïes, llibre d'

ISAÏES, LLIBRE DE. Els seixanta-sis capítols del llibre d'Isaïes formen un tot en el cànon de la Bíblia hebrea i en totes les versions, però les indicacions internes de diversitat han portat a l'erudició crítica a distingir tres obres importants de la literatura en el llibre. Primer Isaïes (capítols 1-39), Segon Isaïes (capítols 40-55) i Tercer Isaïes (capítols 56-66) ara es tracten generalment com a escrits separats o col·leccions amb diferents autors. La -Petita Apocalipsi- (capítols 24-27) també és vist per molts com una obra separada dins de la unitat més gran anomenada Primer Isaïes. En vista del consens crític actual, les obres que componen el llibre bíblic associat amb el profeta Isaïes es tracten per separat en articles individuals en l'ordre Primer Isaïes, La petita Apocalipsi, Segon Isaïes, Tercer Isaïes.

PRIMERA ISAÏES

La gamma més àmplia possible de posicions està representada en la literatura acadèmica sobre Primer Isaïes. Primer, Isaïes és vist per alguns com una unitat retòrica que descriu amb precisió els esdeveniments històrics i polítics durant la vida i des de la perspectiva del profeta Isaïes del segle VIII. uns altres veuen només seccions dels capítols. 1-39 com emergint del context de Judà del segle VIII i entenen que la forma actual del Primer Isaïes està sota una gran influència redaccional. Uns altres rebutgen per complet l'opinió que Primera Isaïes tracta sobre el profeta Isaïes i els esdeveniments de la seva època, preferint veure capítols. 1-39 com un imant pseudoepigràfic que atreu diverses preocupacions i aspiracions postexílicas.

A conseqüència d'aquesta radical divergència d'opinions, una explicació de l'estat actual de la recerca -la seva història, limitacions i futur- obrirà el tractament. A això li seguirà una introducció general a Primer Isaïes sensible a les seves moltes complexitats literàries, històriques i teològiques, però receptiva a la possibilitat d'esforços significatius de coherència en les tres àrees en la forma final de la presentació d'Isaïes. D'aquesta manera, esperem presentar amb èxit Isaïes 1-39 sense minimitzar les moltes complexitats exegètiques que enfronten fins i tot el lector general d'aquesta rica col·lecció profètica.

—

A. Orientació crítica: la composició literària d'Isaïes 1-39

1. Primer Isaïes: Rerefons terminològic

2. Primer Isaïes en el segle XX

B. Isaïes i la història: consideracions preliminars

C.la presentació canònica del llibre d'Isaïes

1. Isaïes i el sorgiment d'Assíria

2. La desfeta siro-efraimita i Isaïes 1-12

3. L'assalt del 701: Isaïes 36-39 i presentacions de Reis

4. L'assalt 701: perspectiva general de l'ANE. 

5. Isaïes 28-33

6. Isaïes 34-35

7. Isaïes 13-23 i 24-27

D. Conclusions

—

A. Orientació crítica: la composició literària d'Isaïes 1-39     

Es pot donar una introducció general a Primera d'Isaïes, en part, mitjançant una discussió de la terminologia. Què significa exactament el terme "primer Isaïes"? És ésta una classificació literària, sociològica o històrica, o una mescla de les tres? Una discussió sobre aquest tema també serveix com a introducció als antecedents de l'exegesi crítica moderna del llibre d'Isaïes. La secció conclou amb un examen de la varietat de mètodes utilitzats per a interpretar la composició literària d'Isaïes 1-39.

1. Primer Isaïes: Rerefons terminològic. Els primers tractaments crítics dels profetes van emfatitzar les seves capacitats poètiques i creatives. L'estudi del bisbe Robert Lowth sobre la poesia hebrea del segle XVIII ( De sacra poesi Hebraeorum, 1753) i la seva traducció i notes sobre el llibre d'Isaïes són exemples d'això (Lowth 1778; 10a ed. 1834). El que a les mans de Lowth eren essencialment observacions estètiques i apreciatives sobre el geni de la consciència profètica es va convertir ràpidament en una garantia per a veure als profetes com a homes de naturalesa similar a nosaltres, en pràcticament tots els aspectes. Només la seva major sensibilitat moral i natural els distingeix.     

Lowth encara va poder portar aquesta sensibilitat al límit en el cas d'Isaïes, un llibre que demostraria ser un camp inusualment exigent en el qual lluitar per enfocaments il·lustrats i al mateix temps defensar els anomenats punts de vista tradicionals de la profecia. En el cas d'Isaïes, el problema era una referència temporal forçada, més específicament respecte a la capacitat d'un Isaïes del segle VIII per a parlar d'esdeveniments, nacions i governants del segle VI ( p . Ex., Cyrus), prestant a vegades una notable atenció al detall, especialment en els capítols. 40-66. Aplaudir el geni profètic respecte a la intuïció ètica era una cosa; però reclamar per a aquest mateix geni la capacitat de preveure esdeveniments amb segles d'antelació anava més enllà de la lògica il·lustrada. Aquí el llibre d'Isaïes va presentar una sèrie de desafiaments per al lector crític primerenc sense una analogia real en Jeremies o Ezequiel, encara que es va admetre que existia un problema encara més difícil en el cas de Daniel. La posició de Lowth que Isaïes va lliurar les profecies dels capítols. 40-66 -en l'última part del regnat d'Ezequías- (Lowth 1834: 309) és un bon exemple d'una aliança entre punts de vista tradicionals i il·lustrats que molt aviat col·lapsarien. Fore teller i endavant-teller començaria a semblar conceptes incompatibles del profeta Isaïes.

En una part interessant de la història intel·lectual, l'edició alemanya del comentari d'Isaïes de Lowth va incloure addicions marginals i ampliacions del professor de Gotinga i traductor cap JB Koppe, qui va suggerir que el cap. 50 va ser escrit per Ezequiel o "un altre profeta que viu en Babilònia" (Koppe 1780: 43). Eventualment, -Pseudo-Isaïes- o -Deutero-Isaïes- sorgirien com a termes de referència apropiats per als capítols. 40-66 íntegrament, en analogia amb tal ús en els clàssics (Pseudo-Philo) o estudis del NT  (Deutero-Pauline). Per tant, es va considerar que el llibre del profeta Isaïes incloïa un apèndix, "Deutero-Isaïes", que comprenia vint-i-set capítols.

Molts atribueixen la proposta d'un Deutero-Isaïes que comprèn els capítols. 40-66 a JC Döderlein (1775), o fins i tot als erudits jueus Moisès ben Samuel Gikatilla i Ibn Ezra (Friedlander 1873) molt abans que ell (el primer actiu en el segle XI). Existeix cert debat sobre l'avaluació correcta d'Ibn Ezra, les notes de traducció de la qual són sovint críptiques i obertes a la interpretació; mai està del tot clar si les seves al·lusions al profeta "" en els capítols. 40-66 es refereixen a un incipient -Deutero-Isaïes- oa una figura de la qual es parla en l'Isaïes original. El seu consell freqüent a l'intèrpret savi que actuï amb moderació pot implicar que és conscient de les dificultats que sorgirien d'una lectura massa historicista; capítols. 40-66 es refereixen a Ibn Ezra a la seva pròpia època. En una línia una mica similar, la interpretació cristiana tradicional dels capítols. 40-66 no es va preocupar tant per vincular aquests capítols en la història a un profeta del segle VIII com per vincular-los en el temps a Crist, una lectura recomanada pel NT. Amb aquest esperit, els Pares de l'Església es refereixen a Isaïes no sols com el major profeta, sinó també com a apòstol i evangelista (per exemple, Eusebio, Teodoreto, Jerónimo, Agustín). Gran part de l'apel·lació a l'autoria única d'Isaïes contra les posicions crítiques emergents es veu en retrospectiva com la defensa d'una visió d'Isaïes que mai va funcionar realment amb un significat exegètic o teològic primari en el període precrític (veure els comentaris de Levenson sobre l'autoria mosaica del Pentateuco, 1988: 205 -13). Curiosament, la referència talmúdica utilitzada com a font de posicions tradicionals atribueix l'autoria d'Isaïes a l'assemblea " d'Ezequías" (B. Bat. 15a).

L'anàlisi d'Eichhorn d'Isaïes en la seva Einleitung (1803), publicat originalment en 1783, va presagiar el mètode de procediment i moltes de les conclusions crítiques que anaven a sorgir en l'erudició d'Isaïes en els dos segles següents. Eichhorn comença a usar un llenguatge com "no autèntic" i "secundari" en la seva anàlisi dels oracles d'Isaïes, d'una manera que procedeix lògicament de supòsits previs respecte a l'autenticitat "" i la "primacia" (Eichhorn 1803: 50-55). Els oracles autèntics es poden rastrejar amb confiança fins al profeta històric Isaïes. És Eichhorn qui inaugura la subsecció crítica moderna -Vida d'Isaïes- ( Jesaias Leben §523), on li diu al lector qui és Isaïes realment i quan va estar actiu, havent-lo extret reeixidament de la pròpia interpretació de la literatura.

És significatiu que Eichhorn no usi el terme "Segon Isaïes" en referència als capítols. 40-66; tampoc el terme "Primer Isaïes" té rellevància per a ell. "Isaïes" es refereix a l'home històric reconstruït críticament. Però el llibre d'Isaïes en si, en termes literaris, és una antologia de molts períodes diversos. Les addicions secundàries es realitzen en capítols. 40-52 de manera sostinguda; però es poden trobar addicions similars en els capítols. 1-39, que inclouen moltes breus glosses, així com l'oracle contra Moab (cap. 17), cap. 24-27 i cap. 21 (on la referència a "genetes en camells" en el v. 7 envia a Eichhorn als informes de Jenofonte de la guerra persa posterior). En una conclusió intrigant, Eichhorn sosté que l'ordre dels profetes majors que se dóna en el Talmud ( B. Bat.14a) és correcta, amb Isaïes seguint a Jeremies i Ezequiel. Raona que Jeremies i Ezequiel estan en primer lloc perquè hi ha una identitat assumida entre autor i llibre. Isaïes, per distinció, conté moltes profecies diferents de molts autors i períodes diferents i, per tant, és una antologia com el Llibre dels Dotze, a la qual s'assembla i al costat de la qual s'ha col·locat (Eichhorn 1803: 101-4).

La teoria d'Eichhorn, per peculiar que sembli, revela importants problemes de datació en Isaïes que frustren la fàcil adopció dels termes "Primer", "Segon" i "Tercer" Isaïes com una referència a addicions simples que evolucionen històricament a un nucli original d'Isaïes. . Quant als -autors- històrics reals del material, Eichhorn tracta només a -Isaïes- com una figura profètica, juntament amb molts altres col·laboradors anònims. No és fins que els capítols posteriors (40-66) adquireixen una definició literària i històrica més nítida que sorgeix el perfil d'un profeta ("Segon Isaïes"), amb una procedència sociològica i històrica fixa que es contrasta amb la d'un Isaïes situat en "Primera Capítols d'Isaïes -.

El començament d'aquest procés es pot detectar en el comentari d'Isaïes de Gesenius de 1821. Gesenius amplia la llista de textos en capítols. 1 a 39 de períodes posteriors per a incloure els capítols. 13, 14, 34 i 35. Després parla d'un autor distint (Verfasser) de capítols. 40-66, a qui anomena "Pseudo-Isaïes" (Gesenius 1821: 17). Però sobretot, la decisió de tractar als caps. 40-66 en un volum formalment separat, amb la seva pròpia introducció, va ajudar a recordar la naturalesa independent del Segon " Isaïes", que es contrasta no sols amb els oracles autèntics d'Isaïes, sinó també amb les altres addicions editorials a l'antologia d'Isaïes (com va continuar cridar-lo). Gradualment, "Segon Isaïes" es va convertir en alguna cosa més que una designació literària. A mesura que aquests capítols finals van adquirir el seu propi perfil teològic, un individu profètic va començar a emergir de darrere de la seva coberta.

Gesenius també va iniciar una forma de recerca que no havia estat de molt d'interès per a Eichhorn. Malgrat els capítols de naturalesa antològica. 1-39 compartits amb el llibre en el seu conjunt, Gesenius estava convençut que en aquests capítols es podia detectar una organització i una estructura internes significatives. Anticipant-se a les divisions internes modernes en Primera d'Isaïes, va parlar de tres llibres dins d'aquests capítols: 1-12, 13-23 i 24-35. Un recol·lector era responsable de la seva configuració i (sovint curiosa) organització interna (l'anomenat del profeta hauria d'estar al principi, no en el capítol 6). Un quart llibre va ser Pseudo-Isaïes (40-66). Capítols d'Isaïes. 36-39 van ser redactats de 2 Reis 18-20 per a servir com a conclusió per al llibre originalment separat d'Isaïes, en analogia amb la funció de Jeremies 52 com a apèndix històric del llibre de Jeremies ( cf. 2 Reis 25). Atès que el llibre original d'Isaïes va arribar a una conclusió lògica, es van requerir explicacions per a l'addició del quart llibre ("Segon Isaïes"), i aquestes anaven des de l'accidental fins al convenient (grandària del rotllo) i la coincidència de nom ( tots dos profetes tenien el nom d'Isaïes), fins al pseudoepigràfic (els oracles anònims requerien l'imprimátur d'un antic profeta reconegut). Gesenius s'inclina cap a la visió posterior (Gesenius 1821: 17-18).

Va ser la recerca sobre l'organització interna el que va portar a Gesenius a concloure que Isaïes va tenir una vegada una forma conclosa, assistida per capítols. 36-39, que era independent de Pseudo-Isaïes i, no obstant això, anterior a la disposició antològica final de tot el llibre d'Isaïes de seixanta-sis capítols. En molts aspectes, aquesta important observació començaria a permetre que s'obtingués una certa lògica en l'ús del que ara són termes pràcticament convencionals: "Primer Isaïes" i "Segon Isaïes". -Primer Isaïes- eventualment es referiria al corpus literari que es troba en els capítols. 1-39, independentment de si les seves seccions individuals van ser històricament anteriors. -Segon Isaïes- vindria a referir-se als capítols. 40-66. El treball de Gesenius anticipa la teoria madura que darrere de tots dos complexos literaris es troben figures profètiques, per als qui també s'apliquen aquests noms. En suma, L'ús del terme "Primer Isaïes" sorgiria a conseqüència de (1) un creixent reconeixement de la integritat i independència literàries del Segon " Isaïes" i (2) arguments a favor de la lògica estructural i el "tancament" del llibre d'Isaïes amb capítols. 36-39. El fet que gran part del Primer " Isaïes" fos històricament contemporani o posterior al Segon " Isaïes" era una paradoxa que la terminologia hauria de suportar.

L'influent comentari de Bernhard Duhm sobre Isaïes emfatitza aquest punt. Duhm va sostenir que la teoria dels quatre llibres de Gesenius, en una forma una mica modificada, era una explicació útil per a les col·leccions internes clares dins d'Isaïes. Duhm és bastant clar, no obstant això, que la recopilació i ordenació final de llibres en Isaïes ens porta pràcticament a l'Era Comuna. I gran part del material d'Isaïes 1-39 és posterior a Isaïes 40-66; la Büchlein -llibret- de caps. 24-27, per exemple, Duhm data de ca. 128 A. C. (Duhm Jesaia HKAT, xii). Encara que molt en caps. 1 a 39 posteriors al segon Isaïes, Duhm està convençut que aquests capítols es van desenvolupar internament independentment dels capítols. 40-66. En conseqüència, hi ha una certa propietat a tractar a Isaïes 1-39 per si mateixos. Com Gesenius, Duhm prefereix parlar sobre Isaïes i el Llibre d'Isaïes (Jesajabuch),en lloc de "Primer Isaïes" a diferència del Segon " Isaïes". Duhm també presenta al Tercer " Isaïes" com la figura profètica responsable dels capítols. 56-66. Seria just dir que una vegada que el -Segon Isaïes- va adquirir un perfil més definit com a profeta exiliat (cf. El -Pseudo-Isaïes- d'Eichhorn), es va exigir un nou profeta per als capítols. 56-66, donat el seu to distintiu i el seu context històric aparentment diferent. En resum, amb el comentari d'Isaïes de Duhm emergeixen tres personalitats profètiques: Isaïes, Deutero-Isaïes i Trito-Isaïes. Irònicament, es presumeix que existeix una major identitat entre el profeta i la literatura en les últimes seccions (capítols 40-55 i 56-66) que en el propi Jesajabuch (capítols 1-39).

Des d'un angle molt diferent, aquest fet ha portat a un acadèmic recent a concloure que la secció mitjana (caps. 40-55) és de fet la més estable i de fet ha donat lloc a les altres dos (Rendtorff 1984). Encara que exagerada, la posició de Rendtorff almenys ha assenyalat problemes inherents als termes "Primer Isaïes" i "Segon Isaïes". No tot el Primer Isaïes és històricament anterior al Segon Isaïes; l'autor de Segon Isaïes és més responsable dels capítols. 40-55 que Isaïes per 1-39; Primer Isaïes és un producte redaccional molt més complex, amb un rang històric molt major, que el Segon o el Tercer Isaïes. Tal va ser el reconeixement de l'erudició d'Isaïes a fins del segle XIX. Un segle després, la situació ha canviat poc.

En conclusió, el terme "Primer Isaïes" és útil com a classificació literària per als capítols. 1-39 perquè apareixen primer en el llibre d'Isaïes. No obstant això, com a terme històric o sociològic, ha d'usar-se amb precaució, no sigui que es presumeixi una identitat d'autor i literatura, amb tots dos històricament anteriors al Segon i al Tercer Isaïes.

2. Primer Isaïes en el segle XX.     Fins i tot si la resistència al model dels tres Isaïes de Duhm es va registrar ràpidament, aquest segle ha vist una acceptació generalitzada dels seus pressupostos crítics bàsics. Els exegetes conservadors van continuar produint comentaris sobretot el llibre i arremetent contra un model que impugnava les capacitats inspiradores del profeta, especialment en l'àmbit de la previsió històrica. Però el tractament que Gesenius va donar a Isaïes en dos volums separats va ser clarament un presagi del futur. Les consideracions de referència històrica van demostrar ser més importants que les que respecten la unitat literària actual del llibre, com sigui que es tingui en compte. El segon Isaïes va emergir a plena llum, respirant promesa i bona voluntat, en una literatura coherent i històricament uniforme. Primer Isaïes, per contrast irònic, requeria una extracció crítica d'una literatura barrejada en forma, divers en antecedents històrics, i incomparable en complexitat redaccional i organitzacional. En gran manera, l'augment de l'alçada crítica de Segon Isaïes va ser la pèrdua de Primer Isaïes.

Un problema bàsic que enfronten els intèrprets de Primera d'Isaïes és el seu desconcertant moviment i estructura interns. Luter probablement tenia al cap a Primer Isaïes quan va parlar de la -estranya manera de parlar dels profetes, com a persones que, en lloc de conducta de manera ordenada, divaguen d'una cosa a una altra, de manera que no es pot distingir ni el cap ni la cua d'ells o veure a què es dirigeixen -( ROTT , 33). Aquí, els intèrprets precrítics i moderns estan d'acord.

Jerónimo, Michaelis i Rosenmüller havien argumentat que l'arranjament era cronològic (1-6: Uzías a Jotam; 7-14: Acaz; 15ss .: Ezequías), encara que referent a això Isaïes ofereix moltes menys pistes que Jeremies i Ezequiel amb dates explícites. Una posició similar va ser adoptada pel conservador Hengstenberg en el segle XIX, qui va parlar d'un -do profètic- especial conferit al profeta en el regnat d'Ezequías (36-39) que li va permetre veure els capítols. 40-66 la "visió" presumiblement també va tenir el seu propi moviment cronològic intern (Hengstenberg 1872: 2.2-3). Els intents racionalistes d'utilitzar la història assíria com a pista de la cronologia d'Isaïes van ser populars a la fi del segle XIX; una versió revisada d'aquesta mena de recerca pot veure's en l'estudi recent d'Hayes i Irvine (1987). En aquesta lògica, el moviment de la literatura, fins i tot a través de seccions de text formalment molt diverses (comparar els capítols 6-8 amb els capítols 9-11), reflecteix l'activitat de desenvolupament temporal d'Isaïes quan la seva predicació es dirigeix a pobles, nacions i esdeveniments en ordre cronològic. L'ordre cronològic no s'imposa editorialment, sinó que és la conseqüència directa de la pròpia activitat històrica del profeta.

uns altres, amb Vitringae, Jahn i Bauer entre els primers defensors crítics, han argumentat que l'organització interna és temàtica. Els intèrprets moderns han parlat d'un esquema tripartit general en les principals col·leccions profètiques, amb oracles de judici indígenes seguits d'oracles contra nacions, seguits ells mateixos d'oracles de promesa i salvació (Kaiser 1984: 232). L'esquema pot funcionar millor en Ezequiel; només podria funcionar amb LXX Jeremies; funcionaria millor en Isaïes si els capítols. 28-39 no va intervenir davant els oracles de salvació (40-66). En l'anàlisi final, l'esquema és artificial i crea més problemes dels que resol: elements clars de promesa es troben en 1-12 i 13-27; capítols. 40-66 contenen molt material de judici agut (50: 10-11; 57: 1-13; 58: 1-7; 59: 1-8; 65: 1-16; 66:17, 24).

La introducció d'una categoria com a "temàtica" mou la concepció de la literatura en una direcció diferent a la que defensen les explicacions cronològiques, ja que la disposició "temàtica" requereix alguna forma de reflexió conscient sobre la forma que prendrà la literatura, ja sigui pel propi profeta o més. probablement, per uns altres (editors, deixebles, arranjadors). L'accés directe al profeta històric és més complicat en aquest model. En molts aspectes, les explicacions temàtiques presagien punts de vista crítics més madurs, que requereixen decisions editorials i la transformació del discurs una vegada oral d'Isaïes en una presentació literària. Un no pot seguir a Isaïes tan fàcilment com ell aborda cronològicament els esdeveniments de la seva època.

Exactament quina és l'estructura temàtica d'Isaïes és una altra qüestió, igual que l'abast i la naturalesa de la intervenció editorial. Tant Gesenius com Duhm van advocar per col·leccions internes en Primer d'Isaïes, vist en els tractaments més recents com a consistents en 1-12; 13-23; 24-27; 28 a 32 (33); 34-35; i 36-39. Si aquesta estructura és temàticament significativa és una altra qüestió. Probablement és més segur dir que la posició d'aquests intèrprets del segle XIX presagia arguments redaccionals recents per a l'organització estructural en Primera d'Isaïes. Des d'aquest punt de vista, la consecució dels oracles d'Isaïes pot ser incomprensible tal com està, però pot explicar-se a causa de factors editorials i l'addició de nous nivells de text de períodes posteriors, de forma bastant aleatòria i sense tenir en compte l'organització literària general.deseo.de vegada en quan, es poden detectar importants vetes estructurals, com en les col·leccions esmentades anteriorment; però el moviment intern dins d'aquestes col·leccions és fortuït, diacrònicament erràtic i només explicable a través de complexes teories redaccionals. Aquí tenim una mirada de la literatura i la seva gènesi diametralment oposada al model cronològic, on la lògica temporal es fonamenta en l'activitat històrica de l'home Isaïes. Les formes més recents d'argumentació redaccional poden instar una apreciació molt major de l'estructura actual del text, fins i tot si és cronològicament significativa (Ackroyd 1974: 330-32; Seitz 1988: 112-16; Smelik 1986: 74-76). Però aquesta cronologia de cap manera està relacionada amb les accions en el temps de l'home Isaïes; bastant, és la conseqüència de decisions editorials sobre la presentació de l'activitat d'Isaïes en la literatura, una activitat la cronologia de la qual forma només una part d'una visió més àmplia del temps i el moviment de la Paraula de Déu en la història, tal com l'entenen els formadors finals del text . (A continuació es presenta més informació sobre la -cronologia redaccional-).

Les aproximacions a Primera Isaïes en aquest segle es poden agrupar en tres categories: (a) referencial directe; (b) forma i tradició crítica; (c) redaccional.

un. Referencial directe. L'enfocament referencial directe tendeix a maximitzar l'extensió de la literatura actual atribuïble al profeta Isaïes per una varietat de motius (històrics, biogràfics, retòrics). El text es refereix directament a esdeveniments en la vida d'Isaïes i també revela molt sobre l'estat intern del profeta. Un bon exemple d'aquest enfocament és l'estudi de George Adam Smith sobre Isaïes, escrit a principis de segle (Smith Isaiah     ExB). Smith veu el llibre desenvolupant-se cronològicament, de manera que una lectura seqüencial de capítols. 1-39 traça esdeveniments en la història israelita des de 740 fins a poc després de 701. Algunes seccions no es poden datar amb certesa (p. ex., Oracle contra Tir, capítol 23; Ezequías en el seu llit de malalt, capítol 38); unes certes profecies no estan relacionades amb l'època d'Isaïes (capítols 13, 24-27). Smith reconeix algunes dislocacions (cap. 1; cap. 6), però en general les explica com degudes a factors psicològics (l'anomenat "" d'Isaïes en el capítol 6 és també la seva reflexió sobre una carrera difícil) o assumptes prioritaris que involucren la vida del profeta. propis principis editorials.

Hayes i Irvine ofereixen una versió recent d'aquest enfocament, basada en una recerca històrica més sofisticada i un compromís més rígid amb el principi de l'ordre cronològic. El judici pressupostat en el cap. 1 involucra el gran terratrèmol reportat en Amós 1: 1 i Zacarías 14: 5, la qual cosa fa que l'oracle d'Isaïes sigui el més antic (Hayes i Irvine 1987: 70). Cap. 13 pertany al període dels esforços de Tiglat-pileser per a sotmetre la rebel·lió a la ciutat de Babilònia, per la qual cosa se situa fermament en la vida d'Isaïes i en el següent ordre de lliurament després de cap. 12 i abans del cap. 14 (Hayes i Irvine 1987: 222). Ni tan sols Smith va mantenir el seu enfocament cronològic en el cap. 13, datada per la majoria després de 587, que pressuposa un ressorgiment neobabilónico posterior baix Nabucodonosor (Clements Isaïes 1-39 NCBC, 132), si no l'ascens de Pèrsia baix Ciro (Wildberger Jesaja BKAT , 511). La visió d'Isaïes que sorgeix d'aquesta descripció és, com era d'esperar, la d'un astut observador polític. L'interès d'Isaïes en els esdeveniments mundials, particularment en la secció dels oracles de la nació (capítols 13-23), el converteix en l'equivalent teològic dels analistes polítics globals moderns.

B. Crítica de la forma i la tradició. La crítica de la forma i la tradició no està d'acord en primera instància amb els pressupostos literaris dels enfocaments referencials directes. El llibre d'Isaïes està compost d'una àmplia varietat de material, l'agenda principal del qual no és l'accés directe com una cambra als esdeveniments polítics en els dies d'Isaïes, ni les revelacions biogràfiques de la vida interior del profeta. Per contra, gran part del present llibre va començar com un discurs oral del profeta, pronunciat en diferents ocasions i amb diferents propòsits, la disposició actual dels quals és un assumpte que ha d'investigar-se per separat. A més, gran part del discurs d'Isaïes ja s'ajusta a formes típiques d'expressió, la història i la ubicació de la qual social són en si mateixes un índex útil de la teologia del profeta. En el tractament de Gerhard von Rad a Isaïes ( ROTT     , 147-75), era important situar a Isaïes dins de les confessions teològiques tradicionals d'Israel si es volia entendre el seu "geni", una visió que contrastava amb les lectures excessivament individualistes d'Isaïes com a poeta rapsódico, solitari ètic, expert polític o homosexual sense igual. religio. El geni d'Isaïes radica en la seva poderosa transformació de les tradicions d'Israel.

El millor exemple de Von Rad és l'ús que fa Isaïes de les tradicions de Sion. Von Rad esbossa una teologia de Sion coherent a casa en uns certs salms (46, 48, 76), arrelada en la memòria històrica d'Israel, distinta de les tradicions de l'Èxode i la Conquesta. Aquesta teologia de Sión descriu l'elecció de Sión per part de Yahvé com a lloc d'habitació, i la seva protecció de Sión contra tots els enemics, dels quals es parla amb freqüència en llenguatge mitològic. Von Rad assenyala que aquest complex tradicional d'idees, amb el seu llenguatge i formes concomitants, es pot veure en nombrosos punts d'Isaïes (veure esp.capítols. 28-32), juntament amb les tradicions reals (capítols 7, 9, 11), en última instància, d'un rerefons similar. Isaïes usa les tradicions de Sion, no obstant això, en una forma modificada de la següent manera: (1) per a expressar la possibilitat que Déu canviï el judici de les nacions contra Israel (29: 1-8); (2) per tant exigint una postura de fe (7: 1-9), en #aqueix sentit reflectint una fusió de motius de Sion amb els de la Guerra Santa, on la fe era un requisit previ per a l'alliberament (Jutges 7); i (3) aquesta modificació finalment dóna pas a la confiança en el misteriós pla de Yahvé (5.12, 19; 14: 24-27; 28:21), revelat en un acte de gràcia mostrat al profeta. La transformació final va tibar la tradició de Sion fins al seu límit i, per tant, von Rad la veu com la contribució única d'Isaïes, permesa només quan la forma de Sion original es va aplicar fidelment i finalment es va trobar deficient. a causa de la pèrdua de fe dels quals envoltaven al profeta. Només llavors von Rad creu que es concedeix accés a la vida interior d'Isaïes (ROTT , 160-66).

L'enfocament crític de la tradició de von Rad opera amb supòsits crítics de forma més amplis sobre el paper del profeta en relació amb la literatura. Les adaptacions d'Isaïes de la tradició d'Israel vénen en forma de discurs públic, similar a la predicació. Primer Isaïes (1-39) conté aquesta predicació, però no pot identificar-se a tot arreu simplement amb aquesta predicació, ja sigui en un ordre cronològic ordenat, o en una presentació temàtica, o fins i tot en una disposició desordenada. Von Rad sí que veu algun moviment cronològic aproximat en el present llibre, i un bé podria suposar que els primers capítols estan relacionats amb esdeveniments en els dies d'Acaz (5-12), capítols posteriors als dies d'Ezequías (28-39). Encara així, es requereixen judicis crítics sobre els esdeveniments històrics de l'època d'Isaïes, i els cànons d'anàlisi literària ajuden a determinar patrons consistents en el propi discurs d'Isaïes. El que queda fora de qualsevol d'aquestes àrees és clarament secundari i editorial. Seria just concloure que l'àrea principal d'interès de von Rad radica a interpretar el significat teològic d'aquelles porcions del Primer Isaïes que raonablement podrien rastrejar-se fins al profeta històric, usant els mètodes de la crítica de la forma i la tradició. Von Rad va romandre vitalment interessat en el profeta Isaïes, com un home d'història que actualitza teològicament les tradicions d'Israel. Però aquest Isaïes no es podia llegir simplement en la part superior del text; es van requerir eines literàries i històriques molt sofisticades per a despullar-lo. Seria just concloure que l'àrea principal d'interès de von Rad radica a interpretar el significat teològic d'aquelles porcions del Primer Isaïes que raonablement podrien rastrejar-se fins al profeta històric, usant els mètodes de la crítica de la forma i la tradició. Von Rad va romandre vitalment interessat en el profeta Isaïes, com un home d'història que actualitza teològicament les tradicions d'Israel. Però aquest Isaïes no es podia llegir simplement en la part superior del text; es van requerir eines literàries i històriques molt sofisticades per a despullar-lo. Seria just concloure que l'àrea principal d'interès de von Rad radica a interpretar el significat teològic d'aquelles porcions del Primer Isaïes que raonablement podrien rastrejar-se fins al profeta històric, usant els mètodes de la crítica de la forma i la tradició. Von Rad va romandre vitalment interessat en el profeta Isaïes, com un home d'història que actualitza teològicament les tradicions d'Israel. Però aquest Isaïes no es podia llegir simplement en la part superior del text; es van requerir eines literàries i històriques molt sofisticades per a despullar-lo.

C. Enfocaments redaccionals. Gran part del treball recent sobre Isaïes té un interès redaccional primari (Kaiser 1983; Vermeylen 1977-78; Clements Isaiah 1-39 NCBC; Sweeney 1988b). Amb una major consciència del paper principal que juga el material editorial i complementari en el present llibre d'Isaïes, l'enfocament en l'home Isaïes s'ha mogut a un segon pla, invertint així la tasca d'interpretació tal com l'entenen les lectures tant referencials com crítiques de forma. Ha passat a primer pla la preocupació per (1) separar per mitjans literaris diversos nivells de redacció, (2) situar-los amb anàlisi històrica i sociològica, i (3) descriure la seva càrrega o tendències teològiques .     Una vegada que els nivells són repristidos a part del seu context literari actual, pot seguir un intent de reintegrar-los i descriure la seva funció actual en la forma final del text (Ackroyd 1974; 1978; 1982; Anderson 1988). Però generalment el procés s'inverteix (Sweeney 1988b) o la funció integradora de les addicions redaccionals no és una font d'interès.

Es pot veure el canvi d'enfocament crític en el treball de Kaiser. Les primeres edicions de la seva (Primera) comentari d'Isaïes van retenir l'èmfasi de la forma crítica de von Rad, amb la consegüent preocupació per la reflexió teològica sobre la predicació de l'home Isaïes. La recent cinquena edició (alemany 1981; anglès 1983) ha estat completament reescrita, i ara el que amb seguretat es pot rastrejar fins a Isaïes es troba en una dispersió de versos en capítols. 1, 28-31 (Kaiser 1983: 1-2). El llibre reflecteix en gran manera les preocupacions teològiques de les forces historizadoras, escatologizantes i desuteronomizadoras en el període postexílico. Aquest és un retorn a Duhm amb subtil venjança. L'efecte net és una curiosa literatura oberta que serveix com a tanc col·lector per a diverses formes de reflexió teològica de períodes posteriors. presumiblement requerint l'imprimátur pseudoepigràfic d'un Isaïes que mentrestant ha desaparegut de la vista. El tipus d'equilibri subtil, efectuat per von Rad entre la circumspecció crítica de la forma respecte a la naturalesa de la literatura d'una banda i les afirmacions de l'Isaïes històric per l'altre, ha desaparegut. Probablement és el cas que la lectura de von Rad va ser massa selectiva i no va tenir prou en compte l'abast de la redacciónrelectura en la forma final del llibre. L'anàlisi redaccional ha reconegut que complex és el material del Primer Isaïes que tenim davant nosaltres, havent donat lloc a una reinterpretació tan extensa de la paraula profètica que la predicació original de l'home que Isaïes fa a vegades es perd de vista.

Cal reconèixer que l'anàlisi redaccional és més que la lectura d'esborrats i l'assignació arbitrària de versos a foscos grups d'intèrprets posteriors. En el cas d'Isaïes, s'ha arribat al reconeixement honest que la proclamació original del profeta ha sofert una reinterpretació important a la llum dels esdeveniments històrics posteriors. El moviment literari final del llibre és difícil de seguir, com va reconèixer Luter, en gran part a causa de la influència redaccional. Aïllar la predicació de l'home Isaïes, fins i tot a la manera convincent de von Rad, és ignorar una porció significativa de la literatura i perdre la força teològica de la forma final del text, que s'estén fins i tot més enllà dels capítols. 1-39.

L'anàlisi redaccional ha donat lloc a una forma d'observació sobre Primera Isaïes que arriba al cor del consens crític respecte a la divisió de tot el llibre en tres col·leccions independents (1-39; 40-55; 56-66). En reconèixer la posterior reapropiació de les tradicions del Primer Isaïes i l'efecte literari que això ha tingut en els capítols. 1-39, s'han detectat característiques de similituds literàries, teològiques i temàtiques que abasten divisions crítiques del llibre que es remunten a Gesenius. Gran part dels capítols. 1-39 sembla reflectir una consciència posterior al 587 a. C.forma redaccional destinada a presagiar temes que emergeixen amb tota la seva força en els capítols. 40-55 i 56-66 (Clements 1980; Sweeney 1988b). L'enemic assiri dels dies d'Isaïes (10: 5-11) és vist com un tipus per al qual el destructor babilònic posterior serveix com a antimena (23.13). L'assalt de 701 AC (1: 1-9) presagia la destrucció de 587 AC (6.13), igual que el retorn de la destruïda N Unit (721 AC ) anticipa la plena restauració d'Israel després de l'exili (11.10 -setze).

Alguns d'aquests vincles es reforcen redaccionalmente, mentre que uns altres es basen en la competència d'un lector "fora" del text, però en tots dos casos s'assumeix una intencionalitat respecte a l'actual "fusió" del primer, segon i tercer Isaïes (o Isaïes i Pseudo-Isaïes , per a usar la terminologia més antiga). El lector de la primera meitat del llibre coneix l'efecte més ple de la paraula d'Isaïes, més enllà dels dies de l'amenaça assíria als de la destrucció babilònica i l'anhelada restauració. A vegades, els vincles són explícits: cap. 39 parla dels pròxims dies de l'assalt babilònic; capítols. 13-14 -fusionar- a l'enemic babilònic i assiri i després descriure la restauració que vindrà després de la caiguda de Babilònia (14: 1-3); la -mort- del rei i la ciutat es posposa per la pietat d'Ezequías (cap. 38), només per a tenir efecte posterior. En altres punts, els esdeveniments de 701BCE simplement se'ls permet ressonar per a un lector conscient d'un judici posterior més seriós: -La filla de Sion és deixada com una cabanya en una vinya. . . si el Senyor no ens hagués deixat uns pocs supervivents, hauríem estat com Sodoma -(1: 8-9). Vistes a la llum del 587 a. C.  , aquestes paraules tenen un decidit efecte penitencial.

La direcció de la influència corre tant cap enrere com cap endavant. La referència freqüent a les "coses anteriors" en Segon Isaïes (especialment els capítols 40-48) es refereix a la predicació del Primer d'Isaïes, ja que aquest ha pres una certa forma redaccional en els capítols. 1-39 ( IOTS , 328-30). Les "coses anteriors" consisteixen en la paraula de judici de Déu pronunciada a través d'Isaïes (a saber, 6: 9-10), que culminaria en destrucció i exili (6: 11-13). Els segons capítols d'Isaïes miren cap enrere en aquesta paraula com es va complir en l'assalt babilònic de 587 a. C. (43:18). No obstant això, les primeres coses estan divinament vinculades a les noves, les últimes, que impliquen la restauració i la nova creació després de la destrucció (43:18). Gran part dels capítols. 1-39 també espera aquest dia (2: 1-5; 12: 1-6), que finalment es compleix en Segon Isaïes (55: 1-13). Les relacions recíproques entre el primer i el segon Isaïes són, a vegades, assistides per redacció en 40-55, igual que en 1-39 (Clements 1985). En altres ocasions, la simple juxtaposició de "Primer" i "Segon" Isaïes és la força principal que fomenta la lectura coordinada. De fet, recents exàmens de redacció del llibre d'Isaïes posen en dubte la propietat de la terminologia ara empleada (és a dir, primer, segon i tercer Isaïes), especialment quan l'èmfasi en la independència d'aquests "tres Isaïes" és la conseqüència. Pot arribar el dia en què els comentaris i els articles del diccionari tractin el llibre d'Isaïes en dues seccions principals sota les rúbriques -Coses anteriors- (1-39) i -Coses noves- (40-66). Des d'una certa perspectiva crítica de la redacció, aquest canvi en la terminologia reflectiria amb major precisió els esforços editorials d'unitat dins del llibre més ampli d'Isaïes, mentre que al mateix temps reconeixeria una important ruptura històrica, literària i teològica en els capítols. 39 i 40.

D. Resum i prospectiva. La força d'unes certes lectures referencials i crítiques de forma va ser la capacitat de mantenir al profeta Isaïes històrica i teològicament vibrant. El canvi cap a l'anàlisi redaccional ha fet que aquesta perspectiva sigui més difícil de desbloquejar, ja que el missatge del llibre eclipsa la proclamació d'un profeta del segle VIII. A més, una gran quantitat de preguntes planen ara sobre la naturalesa de l'activitat profètica, quan es reconeix que la paraula d'Isaïes no està sola com a paraula profètica en la forma final del llibre.     

Aquestes preguntes són literàries, històriques, sociològiques i teològiques. Quina va ser la forma literària i l'abast de la tradició d'Isaïes disponible per als intèrprets posteriors? En quin període històric va prendre forma primer i després es va desenvolupar? Quines forces sociològiques van actuar en la seva formació, juntament amb i a part del profeta Isaïes? Sobre quina base teològica es fan les addicions redaccionals a la paraula original d'Isaïes? Es fan addicions només per a respondre a necessitats existencials posteriors, o són conseqüència de l'efecte continu de la paraula de Déu, una cosa independent del profeta Isaïes (Meade 1986: 22-26)? Presa el llibre una forma literària final que és coherent i teològicament normativa, relativitzant en si mateixa la força teològica dels nivells redaccionals anteriors?

Atès que l'anàlisi redaccional posa en primer pla importants qüestions hermenèutiques, encara serà necessari realitzar una comptabilitat raonable dels factors històrics i sociològics bàsics. Per a prendre un exemple, una bretxa històrica considerable separa a l'home Isaïes i la seva predicació d'una redacció babilònica i la proclamació dels capítols. 40-66. Per què es va superar #aqueix bretxa i el missatge d'Isaïes es va estendre a períodes posteriors, un fet sense analogia real en altres llibres profètics? En última instància, la resposta a #aqueix pregunta depèn de la visió prèvia que un tingui del Primer " Isaïes". Per importants raons heurístiques, la interpretació de les "coses anteriors" en el llibre d'Isaïes no pot procedir sense un sentit clar del primer " Isaïes", l'home i la literatura. El treball futur sobre la composició d'Isaïes 1-39 haurà de continuar abordant aspectes fonamentals històrics, sociològics,

B. Isaïes i la història: consideracions preliminars     

La secció anterior es va centrar en la història de la recerca i els problemes de mètode relacionats amb la composició literària del llibre d'Isaïes. És innegable que el llibre d'Isaïes es remunta a la proclamació oral de l'home Isaïes, no obstant això es reconstrueix el desenvolupament de la literatura. Isaïes va ser un profeta el missatge del qual va tenir una rellevància primordial per a Judà i Jerusalem (1: 1; 2: 1), un fet verificat per les dues grans seccions narratives del llibre que descriuen al profeta com a pròxim i amb notable autoritat enfront d'ell. , la casa reial i assumptes d'estat en la capital (6: 1-8: 23 i 36: 1-39: 8). Com ho recorda la tradició, Isaïes exerceix un paper en els assumptes polítics sense una analogia real amb els contemporanis Amós, Oseas, Miqueas i Sofonías. La contrapart més pròxima d'Isaïes és probablement el profeta Natán, qui també va tenir accés a la casa reial,

Com bé va veure von Rad, Isaïes també opera des d'un marc teològic distint que involucra l'establiment de Sión per part de Déu (capítols 28-32; 37:35). Sión, Judà / Jerusalem i la casa davídica juntes formen el centre d'atenció tant per al profeta com per al llibre; aquest fet també distingeix a Isaïes dels contemporanis profètics. El destí dels tres (Sión / Judà / David) està indissolublement lligat als moviments de la història, que involucren assumptes en el regne immediat N (7: 1-17b; 8: 1-13; 9: 8-21; 11: 12-16; 17: 1-14; 28: 1-6), a la Síria més distant (7: 1-9; 8: 5-8; 17: 1-14), i especialment en l'imperi assiri (5 : 26-30; 7: 17c – 25; 8: 1-4; 10: 5-11, 13.19, 27c – 34; 14: 24-27). Fins i tot la Babilònia de Marduk-apla-iddinna (ca. 721 / 20-700 a. C. ) presenta una breu i ominosa aparició (39: 1-8). La perspectiva distintiva de Judà / Jerusalem d'Isaïes funciona dins d'una concepció més àmplia de la sobirania de Déu sobre Israel i les nacions.

Amb Isaïes ens mantenim ferms en el segle VIII, en el període de la història que va presenciar el ple sorgiment de l'imperi assiri com una força a tenir en compte a Israel (2 Reis 15.19, 29). No pot ser accidental que la profecia clàssica també sorgís en aquest període, assumint un cert perfil distintiu però compartint la creença que el Déu d'Israel era també el Déu de les nacions i el cosmos (Amós 1-2; Oseas 11-13; Miqueas 7; Sof 2: 5-15).

Donats els rols importants que van exercir Assíria i les nacions dins de la sobirania de Déu sobre Israel, és important reconstruir els esdeveniments del dia de la manera més clara possible. Dit d'una altra manera, l'agudesa històrica real de les descripcions de les nacions encara no s'ha difuminat o relativitzat, com veiem en la literatura apocalíptica i posterior, on les nacions són xifres que poden usar-se gairebé indistintament i indiscriminadament per a representar forces d'ordre general. maldat. Fins i tot on Babilònia i Assíria semblen funcionar com a "tipus" d'arrogància destructiva (capítols 13-14), la literatura també els manté funcionalment distints (p. ex., 23.13) i els registra com a esdeveniments històrics específics significatius de períodes distints (compari Isa. 7: 1-9 [Síria-Efraín], 36-37 [Assíria], 13: 1-16 [Babilònia] i 13: 17-22 [Pèrsia]). La conformació final del llibre d'Isaïes treballa amb unes certes tècniques literàries apocalíptiques incipients, especialment en la seva valoració de la història en un àmbit ampli. Però l'agudesa original dels esdeveniments històrics i les figures del segle VIII roman. Per aquesta raó, és important enfocar-se el més clarament possible en els esdeveniments i continuar amb les preguntes sobre l'Isaïes històric. Però la tasca de l'anàlisi històrica no pot considerar-se completada amb èxit fins que un sigui capaç de veure com aquests fets i aquest home han estat interpretats en la textualización final de la tradició. Per aquesta raó, és important enfocar-se el més clarament possible en els esdeveniments i continuar amb les preguntes sobre l'Isaïes històric. Però la tasca de l'anàlisi històrica no pot considerar-se completada amb èxit fins que un sigui capaç de veure com aquests fets i aquest home han estat interpretats en la textualización final de la tradició. Per aquesta raó, és important enfocar-se el més clarament possible en els esdeveniments i continuar amb les preguntes sobre l'Isaïes històric. Però la tasca de l'anàlisi històrica no pot considerar-se completada amb èxit fins que un sigui capaç de veure com aquests fets i aquest home han estat interpretats en la textualización final de la tradició.

Ha d'il·lustrar-se breument que aquesta línia de recerca històrica és distinta de la lectura referencial directa. Posseïm registres substancials respecte a la història de l'ANE durant el segle VIII, des d'anals assiris i babilònics, fins a troballes materials, papirs dispersos i correspondència, i les diverses fonts bíbliques en si mateixes (especialment Isaïes, Reis i Cròniques). Amb freqüència es pensa que aquestes diverses fonts d'informació reflecteixen una xarxa temporal sistemàtica, internament consistent i capaç d'una reconstrucció racional. La tasca de l'historiador és reconstruir aquesta xarxa entrellaçada de "significat" amb l'ajuda de les diverses fonts literàries i materials, i després interpretar el llibre d'Isaïes a la llum d'ella. Enfocaments redaccionals encara més radicals, amb escepticisme sobre l'escenari d'Isaïes en el segle VIII,

Un optimisme sobre l'anàlisi històrica anima la cerca de lectures referencials directes, és a dir, que tots els registres, independentment de la seva forma i intenció, són en última instància reflexos d'una realitat temporal global que és ella mateixa.l'àrbitre final de la interpretació. Per tant, es pensa que les contradiccions que sorgeixen en les fonts són desviacions d'aquesta realitat canònica, que exigeixen el rebuig o la descodificació i la reintegració. Exemples clàssics de l'últim són les diverses reconstruccions enginyoses de la cronologia a Israel que intenten quadrar les fonts divergents mitjançant el recurs a teories plausibles però abstruses de corregències, diferents calendaris, ajustos per any d'adhesió i similars (veure especialment Thiele 1965; Hayes i Hooker 1988). Les suposicions són que (1) les fonts són realment capaces de tal coordinació, i (2) la coordinació ha de dur-se a terme com el prerequisit necessari per a la interpretació adequada del llibre d'Isaïes.

Una altra interpretació d'Isaïes i la història és possible i serà adoptada en el tractament històric que segueix. Suposem que l'escriptura històrica antiga és conscientment interpretativa i sempre es troba a una distància de la bruta facta.ells mateixos o esquemes per a la seva coordinació temporal, incloent fins i tot registres teòricament -objectius- (cites d'anals i similars). Vinculat a això està l'opinió que la lògica cronològica i la coherència en la "historiografia" antiga es veuen sovint eclipsades per altres consideracions subjectives i interpretatives. Podem exposar els principals moviments de la història assíria i babilònica, sovint amb una precisió que hauria desconcertat als qui els van experimentar directament. Però el que el profeta Isaïes va fer d'aquests mateixos esdeveniments, i el que els creadors posteriors del llibre d'Isaïes van percebre del seu significat, ja sigui que ells o ell fossin informats sobre ells en la forma en què estem dins de mil·lennis, són preguntes molt més rellevants per a la història moderna. anàlisi. A vegades, les diverses fonts operen des de perspectives tan radicalment diferents que la seva coordinació recíproca dóna com a resultat una presentació altament artificial. A més, l'estructura final del llibre d'Isaïes presenta visions de la història que sovint són il·lògiques, donats les dades historiogràfiques modernes i les suposicions sobre esdeveniments en la consecució del temps lineal. El més important per a reconstruir els moviments en la història de l'ANE no és coordinar a Isaïes amb ells i després traduir-los a tots dos en alguna xarxa de referència temporal externa, sinó descobrir la lògica temporal adequada a cadascun. D'aquesta manera, la ficció moderna de la -història- independent no emergirà com a àrbitre interpretatiu del llibre d'Isaïes; el contrari serà cert. l'estructura final del llibre d'Isaïes presenta visions de la història que sovint són il·lògiques, donats les dades historiogràfiques modernes i les suposicions sobre esdeveniments en la consecució del temps lineal. El més important per a reconstruir els moviments en la història de l'ANE no és coordinar a Isaïes amb ells i després traduir-los a tots dos en alguna xarxa de referència temporal externa, sinó descobrir la lògica temporal adequada a cadascun. D'aquesta manera, la ficció moderna de la -història- independent no emergirà com a àrbitre interpretatiu del llibre d'Isaïes; el contrari serà cert. l'estructura final del llibre d'Isaïes presenta visions de la història que sovint són il·lògiques, donats les dades historiogràfiques modernes i les suposicions sobre esdeveniments en la consecució del temps lineal. El més important per a reconstruir els moviments en la història de l'ANE no és coordinar a Isaïes amb ells i després traduir-los a tots dos en alguna xarxa de referència temporal externa, sinó descobrir la lògica temporal adequada a cadascun. D'aquesta manera, la ficció moderna de la -història- independent no emergirà com a àrbitre interpretatiu del llibre d'Isaïes; el contrari serà cert. El més important per a reconstruir els moviments en la història de l'ANE no és coordinar a Isaïes amb ells i després traduir-los a tots dos en alguna xarxa de referència temporal externa, sinó descobrir la lògica temporal adequada a cadascun. D'aquesta manera, la ficció moderna de la -història- independent no emergirà com a àrbitre interpretatiu del llibre d'Isaïes; el contrari serà cert. El més important per a reconstruir els moviments en la història de l'ANE no és coordinar a Isaïes amb ells i després traduir-los a tots dos en alguna xarxa de referència temporal externa, sinó descobrir la lògica temporal adequada a cadascun. D'aquesta manera, la ficció moderna de la -història- independent no emergirà com a àrbitre interpretatiu del llibre d'Isaïes; el contrari serà cert.

En suma, el llibre d'Isaïes és com la història en la seva presentació (Frei 1974) i per això exigeix una valoració del seu camp de referencialidad històrica. Però els dos han de mantenir-se distints, i no s'ha de permetre que l'últim eclipsi al primer. El llibre d'Isaïes és més que un conjunt de pistes a partir de les quals reconstruir una xarxa de significat històric "real". Isaïes es basa en el món de referència externa per a produir la seva pròpia -escala- cronològica i perspectiva interna.

C.la presentació canònica del llibre d'Isaïes     

A continuació, s'examinarà el contingut del llibre d'Isaïes amb especial atenció a la presentació literària dels capítols. 1-39 en la seva forma actual. Aquesta presentació és obra de mans redactores interessades a presentar a l'home Isaïes, el seu missatge en el segle VIII i el significat més profund de #aqueix missatge per als tractes de Déu amb Israel fins a i durant la crisi de l'exili del 587 a. C.  (Totes les dates posteriors  són BCE Tret que  s'indiqui el contrari.)

1. Isaïes i el sorgiment d'Assíria. Segons l'estimació més generosa, l'activitat profètica d'Isaïes es va estendre des dels últims anys del rei Uzías (1: 1; 6: 1) fins a l'any 14 del rei Ezequías (36: 1) i les seqüeles de la invasió de Senaquerib (701). Fins i tot tenint en compte els problemes de cronologia (veure més a baix), això li atorgaria plausiblement a Isaïes una carrera d'aproximadament quaranta anys (742-700), anàloga a l'assumida pel llibre de Jeremies (1: 1-3) per al profeta Jeremies ( 627-587). Una carrera de quaranta anys per a dos dels principals profetes d'Israel és consistent amb l'estatus que finalment se'ls atorga en el cànon (Seitz 1989).     

Existeixen problemes en tots dos extrems d'aquest càlcul, la qual cosa dificulta l'assignació de dates exactes per a la carrera d'Isaïes. D'una banda, Isaïes comparteix amb una altra literatura canònica una confusió general sobre la cronologia. El problema més ampli es troba fora d'aquest tractament, que involucra la comptabilitat de l'any de regnat en els llibres de Reis i Cròniques. La següent taula il·lustra la latitud que és possible en el càlcul, depenent de l'avaluació de les corregències, el recompte dels anys d'accés, els sincronismes i els sistemes calendáricos en competència, sense esmentar la coordinació amb els registres d'ANE (veure IJH , 683; Hayes i Hooker 1988).

Begrich / Jepsen

Albright

Hayes / Puta

Uzías

787-736

783-742

785-734

Jotham

756-741

750-735

759-744

Acaz

741-725

735-715

742-728

Hazequías

725-697

715-687

727-699

Per al propòsit d'aquest tractament, adoptem el còmput d'Albright i assumim una carrera per a Isaïes d'aproximadament 742 a 700; és a dir, des dels últims anys d'Uzías fins a les seqüeles de la invasió assíria que s'informa en els capítols. 36-37, l'any 14 de Rei Ezequías (701). Ens prenem de debò la intenció de l'encapçalat del llibre (1: 1) per a situar el començament de la carrera d'Isaïes en el regnat d'Uzías.

Molts han qüestionat la possibilitat de la predicació d'Isaïes en el període Uzías. Es diu que la principal objecció existeix en el cap. 6, que es pren com una narració de crida del profeta (Clements Isaïes 1-39 NCBC, 8-9). Seguint aquesta lògica, l'anomenat "" d'Isaïes va arribar l'any " en què va morir el rei Uzías" (6: 1); no pot haver-hi predicació abans d'aquest període, per tant, i els capítols. 1-5 han de ser posteriors al cap. 6. Es donen diverses explicacions per a la col·locació d'una narració de sis capítols en el llibre (cf. Jeremies i Ezequiel). Sobre bases purament històriques i literàries crítiques, uns altres neguen la possibilitat de la predicació del període Uzías.

El problema continua sent per què els redactors haurien inventat una referència d'Uzías en l'encapçalat si això estava tan clarament en desacord amb la interpretació de -dir narrativa- del cap. 6. Cap. 6 també presenta un espinós problema teològic sentit pels intèrprets des del principi. Isaïes està -cridat- a -engreixar els cors- (6.10), fent així impossible l'acceptació de la paraula divina des del principi. Una vegada més, també està la qüestió de per què una "narració de la crida" que inaugura a Isaïes hauria d'aparèixer sis capítols en el llibre.

Sembla que els redactors del llibre desitgen cap. 6 per a ser interpretat en diferents línies, i aquí radica la solució al problema cronològic i la curiosa disposició literària dels capítols inicials. Cap. 6 no és un anomenat inaugural, sinó una comissió per a una tasca específica del concili celestial, donada l'any en què va morir el rei Uzías (6: 1; veure també Hayes i Irvine 1987: 108-13). Els ayes del capítol anterior (5: 8, 11, 18, 21-22) també impliquen potencialment a Isaïes, per la qual cosa clama: -Ai de mi, estic perdut- (6: 5). Isaïes és veritablement un home de llavis immunds que habita enmig d'un poble de llavis immunds (6: 5). En la forma final de la tradició, es presenta a Isaïes predicant advertiments i exhortacions abans de la mort del rei Uzías, i abans de la seva comissió de -engreixar els cors- (6: 10) -un decret dictat en el concili celestial i compartit amb un Isaïes que encara ha de sortir i predicar el penediment (veure el capítol 7), no anuncis presumits d'una condemnació segura. La funció principal del cap. 6 és separar al profeta del poble de manera clara (6: 7) i revelar al lector el contingut de la seva comissió, en tota la seva amplitud històrica i força teològica (6: 11-13). El -anomenat- inaugural d'Isaïes no es registra com a significatiu en la forma final del llibre; des de la perspectiva divina es remunta abans de la seva consciència d'ella, com el -anomenat- de Jeremies abans de ser format en el ventre de la seva mare (Jer 1: 5). El final exacte de la carrera del profeta tampoc és un tema d'atenció; Isaïes desapareix amb el mateix misteri que quan va començar la seva predicació -en els dies d'Uzías- (1: 1).

Hi ha una altra dimensió en la presentació cronològica d'Isaïes que situa la seva activitat inicial en el regnat d'Uzías. Isaïes comparteix aquesta característica amb els profetes Amós i Oseas, els qui també són vists predicant durant el regnat d'Uzías (Amós 1: 1; Us 1: 1). Sembla que aquests llibres profètics, a part del seu reclam de memòria històrica real de la predicació del període d'Uzías, estan coordinats amb una perspectiva temporal operativa en 2 Reis, que situa el sorgiment de l'amenaça assíria des del regnat d'Uzías (2 Reis 15: 17-19). Els sobrescripciones d'aquests tres llibres profètics no especifiquen l'any exacte de la investidura del profeta respectiu; basta una referència general a Uzías. S'ha posat massa èmfasi en la noció psicològicament seductora d'una "crida, -A exclusió d'altres consideracions importants en joc en la presentació final del llibre. Entre ells està el senyal de consciència que amb el sorgiment de l'imperi assiri, Déu estava començant una obra estranya a Israel, alguna cosa que el profeta Isaïes va veure i va proclamar. Tiglat-pileser (Pul) es descriu així com el rei d'Assíria que "va venir contra la terra" des del regnat de Menachem (2 Reis 15.19), qui va començar a regnar l'any 39 del seu homòleg jueu Uzías. (2 Reis 15.17). Des d'una perspectiva historiogràfica moderna, els regnats d'Uzías i Tiglat-pileser poden coordinar-se a grans trets. Això concorda amb la referència general de la literatura a la predicació d'Isaïes -en els dies d'Uzías- en 1: 1, i la referència igualment general al -rei d'Assíria- en 2 Reis 15.19.

La següent taula indica dates importants en la història d'ANE que són rellevants per al llibre d'Isaïes.

Tiglath-pileser

744-727

La desfeta siro-efraimita

734-732

Salmanasar V

726-722

Sargón II

721-705

Caiguda del Regne del Nord

721

Senaquerib

704-681

Assalt a Judà

701

No hauria de sorprendre'ns que els formadors finals del cànon profètic vinguessin a associar el sorgiment d'Assíria, instrument de Yahvé (Isaïes 10: 5), amb els últims dies d'Uzías.

Aquí també trobem una explicació per al cicle aparentment trencat d'ayes (5: 8-23 i 10: 1-4) i passatges de la "mà estesa" (5: 25-30 i 9: 8-10: 4), ara separats per la secció narrativa de -memòries- de 6: 1-8: 22 i l'oracle messiànic en 9: 1-7 (veure recentment Anderson 1988: 230-40; Clements Isaiah 1-39NCBC, 60-70; Sheppard 1985: 195-8). Advertiment i ai! Precedeixen a la dura comissió d'Isaïes en 6: 9-13. Utilitzant la seva pròpia lògica temporal, el llibre d'Isaïes també descriu la mà de Déu estesa contra Israel a través de l'agència de la -nació llunyana- (5.26) fins i tot abans de la mort d'Uzías (6: 1), consistent amb la descripció de 2 Reis i posada en escena general en la història de l'ANE en general. La mà de Déu "roman encara estesa" després de la mort d'Uzías, més enllà del regnat de Jotam fins al d'Acaz (7: 1), en els esdeveniments de la desfeta siro-efraimita (734-732), i més enllà fins a la caiguda de Samaria / Efraín mateix en 721 (9: 8-10, 13-14; 10: 3-4). La repetició del motiu "la seva ira no s'apaga" (9.12, 17, 21; 10: 4) serveix per a recordar la forma incremental i, no obstant això, implacable en la qual el judici de Déu s'efectua a través de l'agència d'Assíria, -La vara de la meva ira, la vara del meu furor- (10: 5). La peça retòrica, El càntic de la vinya, obre aquesta descripció temporal en predir l'assalt gradual però segur a -la vinya del Senyor dels exèrcits- (5: 7). Déu va llevar la seva tanca i va derrocar el seu mur (5: 5); es deixa per a ser devorat i calcigat, convertint-se en un desert, ple de cards i arços (5: 5-6). En el que segueix, tot això es produeix gradualment (veure especialment el motiu de cards / espines [5: 6; 7: 23-25; 9.18]) fins que Assíria és jutjada, convertint "la glòria del seu bosc" en "espines i cards en un dia -(10.17). es deixa per a ser devorat i calcigat, convertint-se en un desert, ple de cards i arços (5: 5-6). En el que segueix, tot això es produeix gradualment (veure especialment el motiu de cards / espines [5: 6; 7: 23-25; 9.18]) fins que Assíria és jutjada, convertint "la glòria del seu bosc" en "espines i cards en un dia -(10.17). es deixa per a ser devorat i calcigat, convertint-se en un desert, ple de cards i arços (5: 5-6). En el que segueix, tot això es produeix gradualment (veure especialment el motiu de cards / espines [5: 6; 7: 23-25; 9.18]) fins que Assíria és jutjada, convertint "la glòria del seu bosc" en "espines i cards en un dia -(10.17).

Aquests capítols clau (5-11), que representen una varietat de predicació històrica i redacció secundària, han estat formats editorialment per a subratllar (1) la pecaminosidad generalitzada i crònica de Judà / Jerusalem; (2) l'encàrrec d'Assíria com a instrument de Déu per a purificar el judici; (3) l'encàrrec d'Isaïes com proclamador de la paraula de judici de Déu; (4) l'assalt, per etapes, a la vinya de Déu; i (5) el judici final d'Assíria per arrogància. Dins d'aquest gran moviment de la presentació d'Isaïes, també es veuen altres temes emergents. Aquests inclouen (1) la desfeta siro-efraimita (capítols 7-8); (2) la desobediència real en contrast amb la promesa futura (9: 1-7 i 11: 1-9); i (3) una visió de restauració futura (11: 10-16). El començament de la carrera d'Isaïes se situa en els "dies d'Uzías", quan l'amenaça assíria va començar a prendre forma. La falta de voluntat de Judà de ser la planta agradable i la vinya triada que Déu vol (5: 2, 7) significa mort i destrucció per a la vinya (Israel). La responsabilitat especial de Judà / Jerusalem en la vinya de Déu (1: 8; 2: 1; 3.14; 5: 7) s'equilibra amb l'interès en la casa reial, que també ha estat apartada per a un servei especial (Yee 1981: 37 -40). En el centre de les memòries d'Isaïes (6-8) es troba una narració en prosa que se centra en la paraula de Déu a la casa reial, en la persona d'Acaz, en un moment clau de la història.

2. La desfeta siro-efraimita i Isaïes 1-12. La descripció de l'assalt gradual per part de l'instrument de judici assiri ara emmarca un episodi especial en la història d'Israel (coneguda com la Guerra Siro-Efraimita), descrita en els capítols literàriament complexos. 7-8. Amb l'ascens gradual d'Assíria en l'ANE, les nacions veïnes i més distants van ser gravades i posades sota control estatal, amb diversos graus de severitat ( IJH , 415-21). Les revoltes eren freqüents i, si es reprimien amb èxit, les conseqüències podrien ser (1) un nou vassallatge; (2) regla de titelles; o (3) deportació i intercanvi de població.     

En un acte de desafiament, la majoria data de l'any 734, presumiblement calculat per algun avantatge estratègic, Israel i el seu veí del nord, Síria, van decidir rebel·lar-se contra el domini assiri. Aquesta sembla ser l'explicació més probable per a l'avís d'Isa 7: 1, que diu sense més detalls que -en els dies d'Acaz-, Rezín i Peka, reis de Síria i Israel, respectivament, -van pujar a Jerusalem per a lliurar la guerra contra ella. . " Curiosament, l'acció es descriu com si fos un acte de violència purament hostil, gairebé desenfrenat: -Pugem contra Judà i terroritzem-ho- (7: 6a). La majoria assumeix que Síria i Israel, en aliança (7: 2), van buscar guanyar el suport de Judà en una aliança contra Assíria; d'aquí la referència específica a la destitució d'Acaz i el seu reemplaçament amb un "fill de Tabeel" (7: 6b). .

La resposta d'Isaïes a tot això és bastant directa. Les seves paraules estan dirigides a la casa davídica i es manté ferma en les tradicions que parlen de l'elecció de David per part de Déu i la seva línia (2 Sam 7; Sal 2; veure Mays 1988: 39-48). Acaz ha de -estar atent, estar tranquil, no temis- (7: 4). Déu s'encarregarà de l'eventual caiguda de l'aliança contra Judà, la qual cosa implica que Déu està al capdavant de Judà, mentre que Efraín i Síria estan governats només per homes (7: 7-9).

Juntament amb la paraula de Déu, Acaz s'enfronta a tres fills de senyals, els noms dels quals són portadors importants del missatge de Déu. Els tres noms són inequívocament positius per a Judah: Remnant Restored (Shear-jashub), God with Us (Immanuel) i Spoil Speeds, Prey Hastes (Maher-shalal-hash-baz). La força positiva dels noms és impulsada pel llenguatge que segueix immediatament en cada cas (7: 4; 7: 15-16; 8: 4). El primer fill ja va néixer. El segon i el tercer estan a punt de néixer, i el missatge d'alliberament s'ajusta a uns certs indicadors temporals associats amb la seva maduració. Clarament, el període de prosperitat està molt a la vora, sense importar com es vegin les circumstàncies per a Acaz (8: 4). En la seva etapa literària més primerenca, caps.

Però la tradició literària original s'ha ampliat clarament (Clements Isaiah 1-39 NCBC, 78-103). El motiu de la condicionalitat integral a la tradició original (7: 9b) ha obert una dimensió de l'anomenada Sión i Teologia Real. Déu proporciona signes concrets i repetits de la seva especial cura per Sion i David, malgrat la piadosa intransigència d'Acaz (cf. Ezequías en 36-38). Però la falta de fe pot convertir la protecció de Déu en res. Aquells que van donar forma a aquests capítols clarament miren al rei Acaz com el que es va negar a creure i, per tant, no estava establert. La juxtaposició de l'oracle en 9: 1-7, que parla d'un nou rei gloriós, ajuda a portar això a casa. La falta de fe d'Acaz ha provocat uns certs moviments editorials distints dins dels capítols. 7-8 també.

D'una banda, s'ha introduït un nou nivell de tradició que parla de l'assalt esdevenidor, no de la coalició siro-efraimita (el seu futur és decididament desfavorable), sinó d'Assíria (7: 17c-25). Siro-Efraín és reemplaçat per una Assíria divinament designada, que jutjarà a la casa reial infidel ja Judà -en #aqueix dia- (7.18, 20-21, 23). A conseqüència de la incredulitat d'Acaz, els signes positius es tornen més estrictament positius, si no negatius, recordatoris de falta de fe. -Déu està amb nosaltres-, com un romanent jutjat que confia que Déu detindrà el futur assalt assiri (8.10), però només després de molta destrucció (-fins al coll-, 8: 8). -Velocitats del botí-, no sols contra la coalició sirià-efraimita (8: 4), sinó també contra Judà (8: 6-7). -Romanent restaurat-, no Judà vis à vis Israel en la desfeta sirià-efraimita,

Com von Rad va assenyalar correctament, la teologia de Sion es transforma en el llibre d'Isaïes, ja que Déu mateix a través de l'agència d'Assíria es torna contra el seu propi poble per a purgar-lo i apartar un romanent just. Però les nacions no poden enfurir-se (Sal. 2: 1) sense restricció (Isa. 8: 9-10). Déu roman amb Sion per a netejar-la per a un nou futur. El que von Rad desitjava situar en la consciència profètica, es pot veure en el treball a nivell editorial, com es testifica en la redacció final del Llibre dels Signes. Aquesta mateixa perspectiva teològica s'exhibeix també en altres punts de la tradició. La visió crítica de la forma de von Rad, especialment centrada en els capítols. 28-31 i la pròpia consciència del profeta Isaïes, té una rellevància més àmplia per a una perspectiva editorial distinta que opera al llarg dels capítols de Primera d'Isaïes.

En el complex tapís del Llibre dels Signes, els signes positius havien de funcionar positivament en els esdeveniments de la desfeta siro-efraimita de 734; però també jutgen la falta de fe a la casa reial i assenyalen un nou dia. No pot ser una coincidència que immediatament juxtaposat amb aquest Llibre de Signes hi ha un oracle que descriu a un governant just i fidel (8: 23b – 9: 6 = Eng . 9: 1-7). Si això és una figura típica subministrada per litúrgia adhesió de preexilic Israel (von Rad FOEBE , 222-31; Becker 1980: 45-47), o una figura escatològica (messiànica) des del període postexilic (Kaiser (1983: 203-18) , o l'esperança (privada) d'Isaïes de tenir un rei en l'època de Senaquerib (Duhm Jesaia HKAT, 66-69), o el successor real d'Acaz, Ezequías (AltKlSchr 2: 206-25; Clements Isaïes 1-39NCBC, 103-9) no es fa explícit en el text (i per tant ocasiona molt debat). L'última interpretació és molt suggeridora, encara que gran part de la referència a l'assalt assiri en la forma final dels capítols. 7-8 sembla estar orientat als esdeveniments de 701, per la qual cosa és posterior a l'adhesió d'Ezequías. Per aquesta raó, Josiah també ha estat considerat un candidat probable (Vermeylen 1977-78: 231-49; Barth 1977: 176-77). No es pot descartar que s'hagi pretès una certa foscor en la redacció final d'aquest oracle, així com en la seva contrapart més idealitzada en 11: 1-9. El que és clar és que un nou governant sorgirà en un nou dia i estarà en total contrast amb l'infidel Acaz, una descripció consistent amb la força dels capítols. 36-38, on Ezequías forma un contrapunt distint a Acaz (Ackroyd 1974: 350-2; 1981: 219-22).

En el Llibre dels Signes i en el context literari més ampli que l'envolta (especialment els capítols 5-11), els esdeveniments històrics amb significat en els dies d'Uzías i Acaz han adquirit un nou significat. L'assalt sirià-efraimita fracassa en 734, només per a presagiar l'èxit posterior dels assiris com a instrument de Yahvé. L'infidel Acaz és reemplaçat per un nou rei. L'assalt assiri, insinuat en els primers dies d'Isaïes (5: 26-30), sembla estar especialment relacionat amb els esdeveniments de 701, durant el regnat d'Ezequías, moment en el qual Judà va ser completament envaïda per les forces de Senaquerib (36: 1) i Jerusalem. va ser deixat -com una cabanya en una vinya- (1: 8). La imatge de la destrucció gairebé total persisteix al llarg d'aquests capítols (6.13; 8: 8; 10.32), amb el clar suggeriment que només Jerusalem se salvarà (-agitarà el puny en la muntanya de la filla de Sion -). En aquest moment clau, començarà un nou acte, pel qual Assíria serà jutjada per la seva arrogància i el traspàs de la seva comissió divina; aquest tema també troba una articulació persistent en els capítols. 5-11 (vegin-se 8: 9-10; 10: 12-19; 10: 33-34). A part del treball editorial esporàdic i incidental centrat fins i tot en esdeveniments posteriors (especialment 587; Clements 1980), el principal treball de redacció d'aquests capítols se centra en els esdeveniments de 701 i les seves seqüeles. Això és consistent amb la forma en què es descriu l'assalt assiri en els capítols. 5-11, és a dir, com implicant un assalt generalitzat a Judà i la gairebé destrucció de Jerusalem, la qual cosa al seu torn va donar lloc a sòbries esperances de restauració després d'aquesta neteja. 12-19; 10: 33-34). A part del treball editorial esporàdic i incidental centrat fins i tot en esdeveniments posteriors (especialment 587; Clements 1980), el principal treball de redacció d'aquests capítols se centra en els esdeveniments de 701 i les seves seqüeles. Això és consistent amb la forma en què es descriu l'assalt assiri en els capítols. 5-11, és a dir, com involucrant un assalt generalitzat a Judà i la gairebé destrucció de Jerusalem, la qual cosa al seu torn va donar lloc a sòbries esperances de restauració després d'aquesta neteja. 12-19; 10: 33-34). A part del treball editorial esporàdic i incidental centrat fins i tot en esdeveniments posteriors (especialment 587; Clements 1980), el principal treball de redacció d'aquests capítols se centra en els esdeveniments de 701 i les seves seqüeles. Això és consistent amb la forma en què es descriu l'assalt assiri en els capítols. 5-11, és a dir, com implicant un assalt generalitzat a Judà i la gairebé destrucció de Jerusalem, la qual cosa al seu torn va donar lloc a sòbries esperances de restauració després d'aquesta neteja.

Cap. 2-4 contenen una varietat diversa de material, alguns d'ells anteriors a Acaz i consistents amb la descripció del cap. 5 en veure a Judà / Jerusalem com un pecat crònic. Un altre material en aquests capítols reflecteix la preocupació posterior a 701 amb la restauració futura. Encara altres seccions semblen veure l'assalt de 701 com un presagi d'un judici encara futur en 587, que resultarà en la caiguda de Jerusalem. És extremadament difícil classificar els diversos estrats de redacció (Sweeney 1988b), a causa de la falta d'indexació històrica i literària explícita en la literatura. Qualsevol cosa que es concedeixi sobre una redacció del període babilònic (Clements 1980), la presentació final dels capítols. 1-12 no ha elevat els esdeveniments de 587 i la seva importància teològica a tal prominència que l'arrelament original del segle VIII s'hagi afluixat per complet. De fet, Es poden muntar arguments sòlids en defensa d'un 701 teló de fons general per a tot el cap. 1, per motius literaris, històrics i redaccionals. L'encapçalat d'obertura interpreta el cap. 1 com una visió resumida del profeta, que presenta els principals temes del missatge del profeta que van culminar en el regnat d'Ezequías (Fohrer 1967: 148-66). L'alliberament en 701 (veure 1: 8) no es pren com un assumpte de gaubança ni com la validació d'una teologia de Sion que no requereix fe, sinó més aviat com un assumpte de penitència i exhortació (1: 10-20). Després, Déu pot reclamar a Sión (1: 24-31). Això, al seu torn, dóna pas a una nova visió del futur, que encara no s'ha realitzat a temps (veure 2: 1-4 i 12: 1-6). 1 com una visió resumida del profeta, que presenta els principals temes del missatge del profeta que van culminar en el regnat d'Ezequías (Fohrer 1967: 148-66). L'alliberament en 701 (veure 1: 8) no es pren com un assumpte de gaubança ni com la validació d'una teologia de Sion que no requereix fe, sinó més aviat com un assumpte de penitència i exhortació (1: 10-20). Després, Déu pot reclamar a Sión (1: 24-31). Això, al seu torn, dóna pas a una nova visió del futur, que encara no s'ha realitzat a temps (veure 2: 1-4 i 12: 1-6). 1 com una visió resumida del profeta, que presenta els principals temes del missatge del profeta que van culminar en el regnat d'Ezequías (Fohrer 1967: 148-66). L'alliberament en 701 (veure 1: 8) no es pren com un assumpte de gaubança ni com la validació d'una teologia de Sion que no requereix fe, sinó més aviat com un assumpte de penitència i exhortació (1: 10-20). Després, Déu pot reclamar a Sión (1: 24-31). Això, al seu torn, dóna pas a una nova visió del futur, que encara no s'ha realitzat a temps (veure 2: 1-4 i 12: 1-6). Sión pot ser reclamada per Déu (1: 24-31). Això, al seu torn, dóna pas a una nova visió del futur, que encara no s'ha realitzat a temps (veure 2: 1-4 i 12: 1-6). Sión pot ser reclamada per Déu (1: 24-31). Això, al seu torn, dóna pas a una nova visió del futur, que encara no s'ha realitzat a temps (veure 2: 1-4 i 12: 1-6).

Ackroyd (1978) i altres han assenyalat correctament l'existència d'una subsecció important en Isaïes 1-12. Aquí, s'exposa alguna cosa de tota la història de Déu amb el seu poble durant la carrera d'Isaïes, des dels dies d'Uzías fins als dies d'Ezequías i l'alliberament de 701. El relat real de l'alliberament de 701 es troba en una secció narrativa. no gaire diferent al Llibre dels Signes, en termes de forma i temàtica, al final del material del Primer Isaïes (capítols 36-37). En capítols. 1-12 Isaïes es presenta com un profeta del judici per a qui la teologia de Sion va adquirir un significat transformat. Dins dels judicis purificadors de 734 i 701 es troben les llavors per a l'esperança i la restauració futures. Contra la infidelitat d'Acaz i la seva generació ha de considerar-se la confiança d'un rei just i un romanent fidel.

El fet que aquests esdeveniments dels dies d'Isaïes poguessin ocasionar una major reflexió després de 587, quan Jerusalem es va convertir en un nou tipus de cabanya en la vinya de Déu, és testimoniatge del poder de la paraula profètica (Meade 1986: 17-26). Però l'evidència d'una complementació literària generalitzada relacionada amb aquest episodi posterior exigeix una precisió major que la que l'anàlisi redaccional ha presentat fins ara (cf. Clements Isaïes 1-39NCBC; Sweeney 1988b; Kaiser 1983). Com a màxim, només es veuen glosses ocasionals (p. ex., 4: 2-6) relacionades amb els esdeveniments de 587 i les seves seqüeles, ampliant la descripció del judici així com la visió de la restauració. La redacció dels capítols posterior a 701. 1-12 va ser capaç de reapropiar-se a la llum dels esdeveniments de 587, amb molt poca necessitat d'intervenció literària explícita. Hi havia un "ajust" a la paraula de Déu ja estructurada en la forma final del material que el va convertir en un lent apropiat a través del qual entendre els esdeveniments posteriors de 587 i la caiguda de Jerusalem.

La decisió editorial de presentar les implicacions més completes del missatge d'Isaïes des dels dies d'Uzías fins als d'Ezequías en una secció d'obertura important (capítols 1 al 12), que acaba amb un himne de lloança, ha significat que ara s'ha inclòs material afí en diferents contextos literaris. Més específicament, és clar que gran part de l'enfocament en Assíria i el seu judici final es trasllada a la següent secció principal del llibre (capítols 13-27), on Assíria es converteix en una de les moltes nacions que s'enfureixen contra Jerusalem. Barth (1977: 103-18) probablement té raó en parlar d'una redacció assíria uniforme que inclou 14: 24-27. No obstant això, sembla poc probable que aquesta redacció estigui relacionada amb la figura de Josías en vista de l'absolut silenci del text respecte a aquest rei posterior del segle VII. Una recensió d'Ezequías composta després de l'alliberament de 701 és molt més probable i és consistent amb les referències a la reaplicació i interpretació futura de la paraula profètica suggerida per 8: 16-20 i 30: 8 (cf. 29: 11-12). Tal recensió l'haurien compost els deixebles d'Isaïes després de la seva mort, enfocant-se en el missatge passat d'Isaïes i les seves implicacions per a l'alliberament futur. El suport a aquesta tesi requereix una interpretació correcta dels capítols. 36-39 i els esdeveniments de 701 (veure la següent secció). El suport a aquesta tesi requereix una interpretació correcta dels capítols. 36-39 i els esdeveniments de 701 (veure la següent secció). El suport a aquesta tesi requereix una interpretació correcta dels capítols. 36-39 i els esdeveniments de 701 (veure la següent secció).

Gesenius i Duhm tenien raó en assenyalar les principals divisions internes dins de Primera Isaïes. Un conjunt de sobrescripciones (13: 1; 15: 1; 17: 1; 19: 1; 21: 1; 22: 1; 23: 1) indica una col·lecció independent dins dels capítols. 13-23 es va centrar en les nacions i va culminar en el judici de Déu sobre el cosmos mateix (24-27). De principi a fi, aquesta secció evidencia una coordinació redaccional significativa a la llum dels esdeveniments de 587 (-Heus aquí la terra dels escalfaments! Aquest és el poble; no era Assíria-, 23.13). Els oracles originals contra les nacions de l'època d'Isaïes (14: 24-27; 14: 28-32; 17: 1-14; 18: 1-7; 19: 1-15) s'han completat per a representar un assalt massiu contra Jerusalem des de tots els quarts, en analogia de manera crítica amb la descripció de la reunió de les nacions en els Salms de Sión.

Igual que amb 1-12, aquests capítols s'han desenvolupat amb la seva pròpia lògica interna, independentment de les col·leccions circumdants. La secció Nation Oracle (13-27) és formalment anàloga a les seccions nacionals en Jeremies i Ezequiel, encara que la seva funció en Isaïes es concep de manera diferent. Es considera que el judici històric dels assiris contra Judà i Jerusalem en el segle VIII (1-12) presagia un assalt global molt més decisiu (13-27). Per a desenvolupar aquesta descripció completament; afinat als esdeveniments històrics de 587, caps. 13-27 parlen d'esdeveniments molt més allà de la vida del profeta Isaïes (assenyalats pels intèrprets des d'Eichhorn). Una sèrie de sis composicions poètiques més llargues, introduïdes amb la interjecció heb höy , després segueixen en 28-33 (cf. 32: 1, Heb hēn). Una petita col·lecció final (34-35) que reitera els temes del 24-27 completa el material de Primer Isaïes. En la seva presentació final, els capítols. 1-39 reflecteixen un entrellaçament complex de redacció del període assiri (posterior a 701) i babilònic (posterior a 587) (1-12 + 13-27 + 28-33 + 34-35). Una discussió més completa d'aquestes seccions seguirà després d'una anàlisi del pròxim esdeveniment històric clau en el llibre d'Isaïes: la invasió 701.

3. L'assalt del 701: Isaïes 36-39 i presentacions de Reis.     En termes formals, caps. 36 a 37 són bastant similars als capítols. 7-8. Tots dos se centren en la trobada entre el profeta i el rei, utilitzant formes d'expressió narratives i poètiques. A més, la representació del rei Ezequías sembla haver tingut la forma d'un contrapès directe a la d'Acaz durant la desfeta siro-efraimita. Ezequías és l'home de fe per excel·lència: és el famós reformador les obres de fe del qual li són tirades en les dents pels estrangers (36: 4-10). Esquinça les seves vestidures i demana l'oració del profeta Isaïes (37: 1-2); ofereix la seva pròpia oració, que canvia el veredicte de Déu contra Senaquerib (37:21); es proporcionen senyals i no es menyspreen (37: 30-32). Sembla fora de tot dubte que una mà editorial comuna i un propòsit estan treballant en aquestes dues seccions narratives. En aquests dos moments clau de la història, es va posar a prova la fe de la casa reial. Mentre Acaz va fracassar, Ezequías va emergir com el rei paradigmàtic, descrit en 2 Reis 18: 5 com sense igual: -Va confiar en el Senyor el Déu d'Israel; de manera que no va haver-hi un altre com ell entre tots els reis de Judà després d'ell, ni entre els quals van ser abans d'ell -.

A causa de la seva estreta relació amb 2 Reis 18: 13-20: 21, cap. 36-39 presenten un problema literari sense analogia en els capítols. 7-8. Tornant a Gesenius (1821: 932-36), la majoria assumeix que la relació sinòptica ha d'explicar-se en veure que l'informe del llibre de Reis té prioritat sobre el d'Isaïes (Wildberger 1979: 35-47). S'argumenta que el relat de Reis s'ha inclòs en el corpus d'Isaïes per analogia amb la funció de 2 Reis 25 (= Jeremies 52) en el llibre de Jeremies, és a dir, com tancar el material del Primer Isaïes (Gesenius 1821: 22). Però els problemes amb aquesta teoria són obvis: (1) s'exagera la independència dels capítols de Primera d'Isaïes com una col·lecció distinta (Seitz 1988: 109-16); (2) es pot explicar el desordre cronològic en el moviment de 36-37 a 38 i 39 en el llibre d'Isaïes es deu a factors editorials, per la qual cosa l'episodi cronològicament anterior de Merodac-Baladan es col·loca en últim lloc per a evocar l'escenari babilònic i el judici pressuposat en 40-66 (Ackroyd 1974), però la il·lògica temporal no té sentit en Reis, on el següent capítol (2 Reis 21) continua amb el regnat de Manasés (Smelik 1986: 73-74); (3) s'han introduït problemes de naturalesa literària i històrica en la narrativa dels Reis a causa de preocupacions més àmplies que es poden detectar en la Història Deuteronomista, especialment pel que fa a les avaluacions relatives dels monarques de Judà, però l'absència d'aquests problemes en Isaïes suggereix una situació anterior. consistència de presentació en Isaïes. on l'episodi cronològicament anterior de Merodach-Baladan es col·loca en últim lloc per a evocar l'escenari i el judici babilònic pressupostos en 40-66 (Ackroyd 1974), però la il·lògica temporal no té sentit en Reis, on el següent capítol (2 Reis 21) continua amb el regnat de Manasés (Smelik 1986: 73-74); (3) s'han introduït problemes de naturalesa literària i històrica en la narrativa dels Reis a causa de preocupacions més àmplies que es poden detectar en la Història Deuteronomista, especialment pel que fa a les avaluacions relatives dels monarques de Judà, però l'absència d'aquests problemes en Isaïes suggereix una situació anterior. consistència de presentació en Isaïes. on l'episodi cronològicament anterior de Merodach-Baladan es col·loca en últim lloc per a evocar l'escenari i el judici babilònic pressupostos en 40-66 (Ackroyd 1974), però la il·lògica temporal no té sentit en Reis, on el següent capítol (2 Reis 21) continua amb el regnat de Manasés (Smelik 1986: 73-74); (3) s'han introduït problemes de naturalesa literària i històrica en la narrativa dels Reis a causa de preocupacions més àmplies que es poden detectar en la Història Deuteronomista, especialment pel que fa a les avaluacions relatives dels monarques de Judà, però l'absència d'aquests problemes en Isaïes suggereix una situació anterior. consistència de presentació en Isaïes. on el pròxim capítol (2 Reis 21) continua amb el regnat de Manasés (Smelik 1986: 73-74); (3) s'han introduït problemes de naturalesa literària i històrica en la narrativa dels Reis a causa de preocupacions més àmplies que es poden detectar en la Història Deuteronomista, especialment pel que fa a les avaluacions relatives dels monarques de Judà, però l'absència d'aquests problemes en Isaïes suggereix una situació anterior. consistència de presentació en Isaïes. on el pròxim capítol (2 Reis 21) continua amb el regnat de Manasés (Smelik 1986: 73-74); (3) s'han introduït problemes de naturalesa literària i històrica en la narrativa dels Reis a causa de preocupacions més àmplies que es poden detectar en la Història Deuteronomista, especialment pel que fa a les avaluacions relatives dels monarques de Judà, però l'absència d'aquests problemes en Isaïes suggereix una situació anterior. consistència de presentació en Isaïes.

El més destacat referent a això és el breu inserit sobre la capitulació d'Ezequías davant els assiris (2 Reis 18: 14-16), sovint denominat Relat A i considerat històricament objectiu, en contrast amb la narrativa circumdant (veure Childs 1967: 69-103) . Els historiadors han tendit a atorgar un grau de confiabilitat a aquest relat de tres versos que se li nega a l'informe "llegendari" més llarg, en si mateix un entreteixit de dos episodis separats de la història (Compte B1 i B2). No obstant això, clarament, aquesta unitat interromp el flux de la lògica del v 13 al v 17, la qual cosa obliga els erudits a preguntar-se per què, si Ezequías de fet va capitular (18.14), els assiris van emprendre una campanya de setge contra Judà (18.17). La resposta a aquesta pregunta ve donada per especulacions sobre material ocult sobre bretxes en el temps, més d'una campanya, canvis en la política exterior d'Ezequías,

L'explicació més simple és que, malgrat el to jactanciós dels anals assiris, Ezequías no va capitular en cap grau important. Com a mínim, ha d'admetre's que aquesta és la perspectiva de la presentació d'Isaïes, que no sap res de la desobediència d'Ezequías i de fet subratlla la pietat d'aquest rei en contrast amb el seu predecessor Acaz. Un es pregunta si tot el punt del relat en el cap. 38 de la malaltia d'Ezequías és per a emfatitzar la capacitat de la casa reial per a desviar una sentència de judici merescuda. La malaltia d'Ezequías reflecteix la malaltia de Jerusalem: la seva oració fidel posposa una sentència de judici pronunciada pel profeta Isaïes (38: 1). El versicle clau referent a això (38: 6) vincula la recuperació d'Ezequías amb la recuperació de la ciutat, encara que això altera la descripció narrativa dels capítols. 36-37,

L'ambigüitat respecte al comportament d'Ezequías existeix només en la narrativa del llibre de Reis, on l'inserit en 18: 14-16 frustra la lògica de la descripció. Per què Kings ha proporcionat aquesta nota certament intrusiva? La resposta involucra l'esquema més ampli d'avaluació real en Reis, pel qual el paper incomparable d'Ezequías (2 Reis 18: 5) va ser revisat a la llum de la carrera subseqüent de Josías i el judici posterior que ell era el millor rei de Judà (2 Reis 23.25). L'historiador Dtr va atribuir al pecat d'Ezequías en la capitulació assíria el fracàs a aconseguir l'alliberament absolut en 701, mentre que Josías es va convertir en un reformador el zel del qual va superar a tots els que li van precedir, malgrat l'avís de 2 Reis 18: 5.

Una versió molt més subtil d'això es pot veure en Isaïes 39 (2 Reis 20: 12-19), on la destrucció esdevenidora dels babilonis està d'alguna manera vagament relacionada amb l'acció d'Ezequías en mostrar a l'enviat babilònic els tresors en la capital (que, si 2 Reis 18.15 van ser presos literalment, ja se'ls havia donat als assiris). Però això està lluny de l'acusació directa (i literàriament intrusiva) de 2 Reis 18: 14-16. A més, el testimoniatge pròxim de Cròniques ha optat per veure positivament l'acció d'Ezequías enfront de l'enviat de Merodach-Baladan (Ackroyd 1974: 337-38; 1982: 222-25); va ser provat i trobat digne (2 Cròniques 32:31), presumiblement perquè va evitar el major pecat de pagar tribut als estrangers i esgotar el tresor del temple, només mostrandolos emissaris les seves riqueses (Isa 39: 2). El comentari final d'Ezequías (39: 8), com ho va assenyalar Ackroyd (1974: 335-36), no ha de prendre's com un " " privadosino com un reconeixement d'un rei piadós que Déu havia posposat un judici massiu i per tant va proporcionar "pau i seguretat" en la seva època. Una tècnica similar s'empra amb Josías en 2 Reis 22.20, on la paraula profètica d'Hulda es relaciona amb els dies esdevenidors, després que Josías hagi estat recollit en la seva tomba en pau. En resum, aquest relat narratiu final (capítol 39) no se centra en la desobediència, ni tan sols involuntària, del rei Ezequías; simplement explica que els babilonis eventualment reemplaçaran als assiris (39: 7), sense culpar a la casa reial. Només així es pot comprendre el rostre positiu que Ezequías pot posar en les fosques paraules d'Isaïes. En permetre l'accés dels babilonis a la capital, sense pagar-los tribut, fins i tot es podria considerar que Ezequías estava fent la voluntat de Déu.Isaïes 1-39 NCBC, 132-36). Ezequías no els va rebutjar; tampoc va tractar d'arribar a acords amb ells; no els babilonis de l'època de Merodach-Baladan (segle VIII), sinó d'un dia posterior (segle VI) van aconseguir el judici massiu descrit en el cap. 13.

Hi ha moltes raons per a creure que la narració d'Isaïes en 36-37 té prioritat sobre el relat de Reis. Com a mínim, es pot dir que la descripció d'Ezequías en Isaïes és finalment independent de la qual es desenvolupa en Reis (Ackroyd 1982: 15). El llibre d'Isaïes entén a Ezequías com la contrapart obedient del seu predecessor Acaz; però, en última instància, fins i tot aquest paradigma real només podria posposar el judici de Déu i presentar un model d'obedient confiança per a les generacions futures sota setge. Els actes de desobediència i desconfiança dels dies d'Uzías i Acaz havien posat en marxa un procés de neteja que no es completaria fins al cap de la vida d'Ezequías.

4. L'assalt 701: perspectiva general de l'ANE. El quadre de l'obediència paradigmàtica d'Ezequías desenvolupat en Isaïes 36-39 troba confirmació en altres punts dels registres bíblics i extrabíblicos. Els llibres de Reis i, especialment, Cròniques, presenten a Ezequías com un reformador audaç que va purificar el culte de les pràctiques paganes (2 Cròniques 29-31; vegeu també Isa 36: 7). També es recorda a Ezequías com algú que va aconseguir una expansió significativa de la Judea a la regió de Filistea (2 Reis 18: 8). El record d'Ezequías com algú que va intentar restaurar el regne de David a la seva antiga glòria, poc després de la caiguda de Samaria, no es perd en el registre bíblic; tampoc es va perdre en els seus senyors assiris.     

Sargón va morir en el camp de batalla en 705 i va ser reemplaçat per Senaquerib. Però es van registrar trastorns en tot l'ANE: (1) els egipcis van recuperar forces sota la 25a dinastia nubia; (2) l'escalfament Merodac-Baladan va sortir del seu amagatall i va reunir el suport de les tribus elamitas i àrabs; i (3) Luli, rei de Tir i Sidón, es va rebel·lar. És probable que l'activitat agressiva d'Ezequías es compari amb aquesta maniobra més àmplia dins de l'imperi assiri ( IJH , 446-48).

La reacció de Sennacherib no es va fer esperar. En 701 va aconseguir sufocar la revolta de Tir i Luli va ser reemplaçat per un rei titella. Es van prendre mesures similars contra les ciutats-estat filistees i es va enviar l'ajuda militar egípcia en suport d'Ecrón. Senaquerib després va dirigir la seva atenció a Judà / Jerusalem.

Els anals assiris reconeixen la no submissió d'Ezequías. Informen que Senaquerib després va assetjar 46 ciutats fortes en Judà i "va comptar i va considerar com a botí" a 200.150 de la seva ciutadania. Sens dubte, només un cert percentatge d'ells van ser deportats (Stohlmann 1983: 147-75). No es descriu un setge formal massiu de Jerusalem, encara que el rei assiri es vana de reduir a Ezequías a un presoner virtual "com un ocell en una gàbia" i d'establir un moviment de terra "per a molestar als que sortien de la ciutat" ( ANET ,288). Però no s'esmenta la victòria real en el "setge". Els anals assenyalen amb orgull que Senaquerib "va reduir el seu país" i va augmentar el tribut anual, però ha d'admetre's que tot això és un tracte bastant lleuger en comparació amb les accions preses contra Tir, Ashkelon i Ekron.

On coincideixen els registres bíblics i assiris és sobre l'assalt de Judà. Isaïes informa de la manera més directa possible que en 701 Senaquerib -va pujar contra totes les ciutats fortificades de Judà i les va prendre- (36: 1; 2 Reis 18.13). No és d'estranyar que els registres no estiguin d'acord sobre la interpretació de 701 esdeveniments que involucren més estretament a Jerusalem. Els anals emfatitzen la restricció d'Ezequías a la capital i conclouen amb un avís sobre l'èxit més ampli de la campanya contra Judà en general. El registre bíblic, en marcat contrast, emfatitza el total fracàs dels intents assiris de prendre Jerusalem (Isa 37: 36-38), sent particularment conscient de l'arrogància jactanciosa de les tropes de setge a la regió (36: 4-20). No és sorprenent que atribueixi la derrota a la intervenció divina, ocasionada per l'oració del fidel rei de Jerusalem (37: 15-20). Especialment en vista del tractament de Judà i de les nacions veïnes, el fracàs de Senaquerib a prendre Jerusalem va ser un assumpte de no poca importància teològica. Però les fonts bíbliques no relacionen la -derrota- assíria amb algun compromís ferri per part de Déu amb Sión; en molts aspectes, és tot el contrari. El judici purificador el va dur a terme Déu mateix, com ho va dir per endavant el seu profeta Isaïes (capítols 28-32). Isaïes va parlar d'un -decret de destrucció de Jehová dels exèrcits sobre tota la terra- (28:22) i sobre la ciutat i els seus governants (29: 1-10). L'alliberament és únicament la conseqüència de la gràcia de Déu i l'obediència en oració del seu serf Ezequías: -Defensaré aquesta ciutat pel meu propi bé i pel bé del meu serf David- (37:35). Mesurat contra l'atac generalitzat contra Judà i la seva ciutadania, l'alliberament es presenta com un graciós advertiment contra la mateixa ciutadania que se salva: aquesta nota s'escolta particularment en el capítol inicial d'Isaïes (1: 2-31). L'alliberament es converteix en ocasió d'exhortació i penediment. Vist des de la perspectiva del 587 i la caiguda de Jerusalem, l'advertiment no va ser escoltada. Ezequías només va poder posposar un judici encara major. Amb aquesta nota, els capítols de Primera d'Isaïes conclouen (39: 5-7).

Els intents de coordinar amb precisió els relats d'Isaïes, Reis i Assiris fracassaran si per coordinació s'entén que hi ha síntesi i acord final entre les diverses fonts. Isaïes se centra en l'acció exemplar d'Ezequías enfront d'Acaz i altres líders arrogants en Judà / Jerusalem (28: 7, 14; 29:20; 30: 1, 8; 31: 1 – vegeu 32: 1-20) i l'alliberament de la capital enfront del camp. Kings ajusta aquesta imatge a la llum d'altres preocupacions teològiques i interpretatives dins de la història més àmplia de Dtr, tirant de la descripció d'Ezequías en la direcció dels informes assiris en esmentar (maldestrament) la seva capitulació. No és sorprenent que els anals assiris emfatitzin els èxits que es van aconseguir en la campanya 701 contra Judà / Jerusalem: un assalt massiu contra les ciutats i ciutadans de Judà, augment de tributs, i el tancament d'Ezequías en la capital. No és clar per què les forces assíries es van veure obligades a retirar-se i abandonar el lloc contra Jerusalem (cf. Askelon, Ekron); tampoc és possible confiar en l'informe de l'historiador grec Herodoto (erudit a Egipte), que parla d'una derrota senyal de les forces assíries, les armes de les quals van ser devorades per una horda de ratolins de camp. Qualsevol que sigui l'explicació racional, el relat d'Isaïes (i Reis) veu la causa última com una intervenció divina. No sols es van acabar les forces de Senaquerib, sinó que el rei assiri va ser assassinat pels seus propis fills (37:38) mentre adorava a "Nisroc el seu déu". En aquesta nota, l'informe conclou clarament que hi ha un límit al qual es pot burlar del Déu d'Israel: -Un blasfem no està enlloc a resguard del poder del Déu omnipotent- (Smelik 1986: 84). No és clar per què les forces assíries es van veure obligades a retirar-se i abandonar el lloc contra Jerusalem (cf. Askelon, Ekron); tampoc és possible confiar en l'informe de l'historiador grec Herodoto (erudit a Egipte), que parla d'una derrota senyal de les forces assíries, les armes de les quals van ser devorades per una horda de ratolins de camp. Qualsevol que sigui l'explicació racional, el relat d'Isaïes (i Reis) veu la causa última com una intervenció divina. No sols es van acabar les forces de Senaquerib, sinó que el rei assiri va ser assassinat pels seus propis fills (37:38) mentre adorava a "Nisroc el seu déu". En aquesta nota, l'informe conclou clarament que hi ha un límit al qual es pot burlar del Déu d'Israel: -Un blasfem no està fora de perill enlloc del poder del Déu omnipotent- (Smelik 1986: 84). No és clar per què les forces assíries es van veure obligades a retirar-se i abandonar el lloc contra Jerusalem (cf. Askelon, Ekron); tampoc és possible confiar en l'informe de l'historiador grec Herodoto (erudit a Egipte), que parla d'una derrota senyal de les forces assíries, les armes de les quals van ser devorades per una horda de ratolins de camp. Qualsevol que sigui l'explicació racional, el relat d'Isaïes (i Reis) veu la causa última com una intervenció divina. No sols es van acabar les forces de Senaquerib, sinó que el rei assiri va ser assassinat pels seus propis fills (37:38) mentre adorava a "Nisroc el seu déu". En aquesta nota, l'informe conclou clarament que hi ha un límit al qual es pot burlar del Déu d'Israel: -Un blasfem no està enlloc a resguard del poder del Déu omnipotent- (Smelik 1986: 84). tampoc és possible confiar en l'informe de l'historiador grec Herodoto (erudit a Egipte), que parla d'una derrota senyal de les forces assíries, les armes de les quals van ser devorades per una horda de ratolins de camp. Qualsevol que sigui l'explicació racional, el relat d'Isaïes (i Reis) veu la causa última com una intervenció divina. No sols es van acabar les forces de Senaquerib, sinó que el rei assiri va ser assassinat pels seus propis fills (37:38) mentre adorava a "Nisroc el seu déu". En aquesta nota, l'informe conclou clarament que hi ha un límit al qual es pot burlar del Déu d'Israel: -Un blasfem no està fora de perill enlloc del poder del Déu omnipotent- (Smelik 1986: 84). tampoc és possible confiar en l'informe de l'historiador grec Herodoto (erudit a Egipte), que parla d'una derrota senyal de les forces assíries, les armes de les quals van ser devorades per una horda de ratolins de camp. Qualsevol que sigui l'explicació racional, el relat d'Isaïes (i Reis) veu la causa última com una intervenció divina. No sols es van acabar les forces de Senaquerib, sinó que el rei assiri va ser assassinat pels seus propis fills (37:38) mentre adorava a "Nisroc el seu déu". En aquesta nota, l'informe conclou clarament que hi ha un límit al qual es pot burlar del Déu d'Israel: -Un blasfem no està fora de perill enlloc del poder del Déu omnipotent- (Smelik 1986: 84). Qualsevol que sigui l'explicació racional, el relat d'Isaïes (i Reis) veu la causa última com una intervenció divina. No sols es van acabar les forces de Senaquerib, sinó que el rei assiri va ser assassinat pels seus propis fills (37:38) mentre adorava a "Nisroc el seu déu". En aquesta nota, l'informe conclou clarament que hi ha un límit al qual es pot burlar del Déu d'Israel: -Un blasfem no està fora de perill enlloc del poder del Déu omnipotent- (Smelik 1986: 84). Qualsevol que sigui l'explicació racional, el relat d'Isaïes (i Reis) veu la causa última com una intervenció divina. No sols es van acabar les forces de Senaquerib, sinó que el rei assiri va ser assassinat pels seus propis fills (37:38) mentre adorava a "Nisroc el seu déu". En aquesta nota, l'informe conclou clarament que hi ha un límit al qual es pot burlar del Déu d'Israel: -Un blasfem no està fora de perill enlloc del poder del Déu omnipotent- (Smelik 1986: 84).

5. Isaïes 28-33. Ja hem tingut ocasió d'assenyalar que aquests capítols estan formalment vinculats per la repetició de la interjecció hebrea hôy      (28: 1; 29: 1; 30: 1; 31: 1; 33: 1). Se centren en l'arrogància i la confiança equivocada del poble, de tots els sectors (Judà, Efraín, Ariel) i de totes les àrees de la societat (sacerdot i profeta, governants a Jerusalem, forces militars), en el seu cec menyspreu pel judici esdevenidor de Yahweh. Confien erròniament en les aliances militars amb Egipte (30: 1-14; 31: 1-5), en els pactes amb la mort (28:15) i en les perversions de la teologia de Sión per les quals Déu protegeix cegament a Jerusalem sense importar la fe del seu poble. . Per a contrarestar aquesta falsa confiança, el profeta parla d'una teologia de Sión en la qual Déu lluita contra el seu propi poble (29: 1-8) i s'involucra en una acció estranya contra Judà / Jerusalem (28:21). En la lluita de les nacions contra Sión, Déu mateix està actiu (29: 3). Però, paradoxalment, Déu també lluitarà en el mont Sión per a "protegir-lo i lliurar-lo, perdona i lliura'l -(31: 5). Hi ha una dimensió de la seva obra que es descriu simplement com a "meravellosa" (29:14), per la qual la "saviesa dels seus savis perirà" (29:14) mentre que els sords sentiran, els cecs veuran i els mansos obtindran alegria fresca (29:18). La teologia de Sion és una defensa només per a aquells que dipositen la seva confiança en Yahvé, quan ve a jutjar al seu propi poble; per a uns altres, resultarà ser una -pedra d'escàndol- i una -roca d'ensopegada- (8.14), no una -pedra angular valuosa per a fonament- (28:16; Roberts 1987: 37). En l'acció purificadora del judici de Déu, la meta no és l'anihilació sinó la transformació, ja que el missatge del profeta és veritablement percebut i finalment reivindicat com la paraula de Déu (29:24; 30: 8). L'assiri finalment serà jutjat per arrogància (31: 8), de manera similar als capítols. 1-12. Hi ha una dimensió de la seva obra que es descriu simplement com a "meravellosa" (29:14), per la qual la "saviesa dels seus savis perirà" (29:14) mentre que els sords sentiran, els cecs veuran i els mansos obtindran alegria fresca (29:18). La teologia de Sion és una defensa només per a aquells que dipositen la seva confiança en Yahvé, quan ve a jutjar al seu propi poble; per a uns altres, resultarà ser una "pedra d'ensopegada" i una "roca d'ensopegada" (8.14), no una "pedra angular valuosa per a un fonament" (28:16; Roberts 1987: 37). En l'acció purificadora del judici de Déu, la meta no és l'anihilació sinó la transformació, ja que el missatge del profeta és veritablement percebut i finalment reivindicat com la paraula de Déu (29:24; 30: 8). L'assiri serà finalment jutjat per arrogància (31: 8), de manera similar als capítols. 1-12. Hi ha una dimensió de la seva obra que es descriu simplement com a "meravellosa" (29:14), per la qual la "saviesa dels seus savis perirà" (29:14) mentre que els sords sentiran, els cecs veuran i els mansos obtindran alegria fresca (29:18). La teologia de Sion és una defensa només per a aquells que dipositen la seva confiança en Yahvé, quan ve a jutjar al seu propi poble; per a uns altres, resultarà ser una "pedra d'ensopegada" i una "roca d'ensopegada" (8.14), no una "pedra angular valuosa per a un fonament" (28:16; Roberts 1987: 37). En l'acció purificadora del judici de Déu, la meta no és l'anihilació sinó la transformació, ja que el missatge del profeta és veritablement percebut i finalment reivindicat com la paraula de Déu (29:24; 30: 8). L'assiri finalment serà jutjat per arrogància (31: 8), de manera similar als capítols. 1-12. pel qual la -saviesa dels seus savis perirà- (29:14) mentre que els sords sentiran, els cecs veuran i els mansos obtindran un goig fresc (29:18). La teologia de Sion és una defensa només per a aquells que dipositen la seva confiança en Yahvé, quan ve a jutjar al seu propi poble; per a uns altres, resultarà ser una "pedra d'ensopegada" i una "roca d'ensopegada" (8.14), no una "pedra angular valuosa per a un fonament" (28:16; Roberts 1987: 37). En l'acció purificadora del judici de Déu, la meta no és l'anihilació sinó la transformació, ja que el missatge del profeta és veritablement percebut i finalment reivindicat com la paraula de Déu (29:24; 30: 8). L'assiri finalment serà jutjat per arrogància (31: 8), de manera similar als capítols. 1-12. pel qual la -saviesa dels seus savis perirà- (29:14) mentre que els sords sentiran, els cecs veuran i els mansos obtindran un goig fresc (29:18). La teologia de Sion és una defensa només per a aquells que dipositen la seva confiança en Yahvé, quan ve a jutjar al seu propi poble; per a uns altres, resultarà ser una "pedra d'ensopegada" i una "roca d'ensopegada" (8.14), no una "pedra angular valuosa per a un fonament" (28:16; Roberts 1987: 37). En l'acció netejadora del judici de Déu, la meta no és la destrucció, sinó la transformació, ja que el missatge del profeta es percep veritablement i finalment es reivindica com la paraula de Déu (29:24; 30: 8). L'assiri finalment serà jutjat per arrogància (31: 8), de manera similar als capítols. 1-12. La teologia de Sion és una defensa només per a aquells que dipositen la seva confiança en Yahvé, quan ve a jutjar al seu propi poble; per a uns altres, resultarà ser una "pedra d'ensopegada" i una "roca d'ensopegada" (8.14), no una "pedra angular valuosa per a un fonament" (28:16; Roberts 1987: 37). En l'acció purificadora del judici de Déu, la meta no és la destrucció sinó la transformació, ja que el missatge del profeta es percep veritablement i finalment es reivindica com la paraula de Déu (29:24; 30: 8). L'assiri finalment serà jutjat per arrogància (31: 8), de manera similar als capítols. 1-12. La teologia de Sion és una defensa només per a aquells que dipositen la seva confiança en Yahvé, quan ve a jutjar al seu propi poble; per a uns altres, resultarà ser una "pedra d'ensopegada" i una "roca d'ensopegada" (8.14), no una "pedra angular valuosa per a un fonament" (28:16; Roberts 1987: 37). En l'acció purificadora del judici de Déu, la meta no és l'anihilació sinó la transformació, ja que el missatge del profeta és veritablement percebut i finalment reivindicat com la paraula de Déu (29:24; 30: 8). L'assiri finalment serà jutjat per arrogància (31: 8), de manera similar als capítols. 1-12. la meta no és la destrucció sinó la transformació, ja que el missatge del profeta és veritablement percebut i finalment reivindicat com la paraula de Déu (29:24; 30: 8). L'assiri serà finalment jutjat per arrogància (31: 8), de manera similar als capítols. 1-12. la meta no és la destrucció sinó la transformació, ja que el missatge del profeta és veritablement percebut i finalment reivindicat com la paraula de Déu (29:24; 30: 8). L'assiri finalment serà jutjat per arrogància (31: 8), de manera similar als capítols. 1-12.

Hi ha una actitud de fe i confiança que sostindrà a aquells durant la crisi esdevenidora (28:16; 30:15), abandonats només sota el seu propi risc. És precisament aquesta actitud la que exhibeix Ezequías durant l'assalt assiri. No és sorprenent que el cap. 32 parla del rei que regna amb rectitud (32: 1), com es preveu una era de pau i seguretat (32: 14-20). La litúrgia final (cap. 33) mira cap a la vindicació de Déu contra els assiris i contra els pecadors dins d'Israel, mentre tots els ulls es giren cap a un rei just i un poble perdonat (33:17, 24).

No es pot determinar amb precisió si aquest material està orientat cap al desenllaç narratiu dels capítols. 36-37 i la figura específica d'Ezequías, cap al seu successor, o cap a una figura escatològica del període postexílico. Clarament, Ezequías actua amb rectitud i fe en els esdeveniments de 701 de tal manera que encarna l'ideal davídic i les esperances dels capítols. 32-33 poden prendre com a model a ell. És seductor considerar que es poden haver atribuït importants esperances al successor d'Ezequías, Manasés, el mateix nom del qual sembla indicar esperances de la reunificació d'Israel (noti's el contrast entre 9.21 i 11.13). Van creure els redactors del Primer Isaïes en algun moment que després de la derrota assíria en 701 i la mort de Senaquerib hi hauria un període de pau i prosperitat i una restauració d'Israel (11: 12-16) i la casa davídica (11: 1-9; 32: 1-8)? Si és així, #aqueix esperança ara s'ha traslladat al futur i a l'expectativa de restauració després de no la destrucció assíria sinó la de Babilònia de 587.

6. Isaïes 34-35 -= vIs 34: 1-35: 10. Es pot plantejar una pregunta similar sobre els capítols. 34-35, tant respecte al lloc, la data i el propòsit general dins del corpus d'Isaïes. Cap. 34 descriu una escena massiva de destrucció. Al llarg del capítol, el llenguatge i les imatges emprades s'assemblen a les que es troben en 24-27, la qual cosa porta a alguns a referir-se a 34-35 com una -petita apocalipsi- que descriu un gran judici còsmic. Igual que la "gran apocalipsi", es remunta al període postexílico tardà i al pensament apocalíptic més ampli (Vermeylen 1977: 440-46). La referència específica a Edom (vv. 8-12) es pren com un símbol dels enemics de Déu en general.     

En 1928, CC Torrey va argumentar que els capítols. 34 i 35 eren una unitat (-dues cares d'una moneda-), que representaven la condemnació dels malvats d'una banda i la benedicció dels justos per l'altre (Torrey 1928: 279). Observant la similitud amb el cap. 63, Torrey va argumentar que aquests capítols eren part del Segon Isaïes i havien d'interpretar-se com a tals. Torrey va col·locar aquest segon Isaïes en Judà en el període postexílico tardà. Les modificacions del seu lloc veurien capítols. 34-35 basat en les profecies de 40-55 i datat en el mateix període que 56-66, l'anomenat Tercer Isaïes (Clements Isaïes 1-39 NCBC, 271-72).

En una monografia recent (1985), Steck sosté que els capítols. 34-35 es van compondre precisament per a complir la funció de proporcionar un pont (eine redaktionelle Brücke) entre les seccions relativament tancades del primer i segon Isaïes, la qual cosa representa l'últim estrat del llibre. És cert que el llenguatge del cap. 35 en particular s'assembla al que es troba en els capítols. 40-55, com es descriu una carretera de retorn (35: 8-10) i la naturalesa es rejoveneix (35: 1-7). Steck raona que aquests capítols van ser composts per a anticipar 40-62 i facilitar la transició del primer al segon Isaïes. No obstant això, el seu propòsit principal no és proporcionar integració literària, sinó oferir una paraula redaccional aïllada respecte a la restauració i purificació d'Israel més enllà del que existia en altres seccions del corpus d'Isaïes en desenvolupament (un Sinnveränderungde una altra tradició d'Isaïes; Steck, 1985: 94-96). Déu treballaria de manera més subtil i indirecta per a efectuar la conclusió escatològica final del seu treball amb Israel i Sión, amb una comprensió diferent del paper de les nacions i el retorn de la Diàspora Israel.

Com a mínim, sembla que la funció d'aquests dos capítols és descriure un judici mundial futur sobre les nacions i la naturalesa, i després informar la transformació de la creació i el retorn dels dispersos. Steck exagera la naturalesa única i aïllada d'aquests temes. En la forma actual del llibre, els capítols no uneixen el Primer i el Segon Isaïes com a col·leccions literàries tancades; més aviat, amplifiquen i amplien el missatge dels capítols anteriors (32-33) respecte al judici futur i el regnat de pau i perdó subsegüent, recordant al mateix temps al lector de 36-39 que l'alliberament del 701 és temporal i que el judici purificador continuarà més enllà del dia d'Ezequías. En fer-ho,

7. Isaïes 13-23 i 24-27. Es poden detectar preocupacions similars quant a redacció i composició en les seccions principals que van des del cap. 13 fins al cap. 27. Material possiblement Isaiánico, que reflecteix les proclamacions del segle VIII contra Assíria (14: 24-27), Filistea (14: 28-31), Siro-Efraín (17: 1-14), Egipte (capítols 18-19), i Judà (capítol 22) s'ha completat per a presentar una secció massiva de l'Oracle de la Nació que involucra a Babilònia (13: 1-16; 14: 3-23; capítol 21), Pèrsia (13: 17-22), Moab (capítols 15-16) i Tir (capítol 23) també. La secció culmina amb una escena de judici còsmic (capítols 24-27).     

Encara que aquest últim judici sovint s'ha datat en el període més recent de l'Israel postexílico (Duhm Jesaia HKAT, xii), s'ha presentat una interpretació més recent que se centra en els esdeveniments de 587 i la destrucció de Jerusalem (Johnson 1988). Això certament és consistent amb els paràmetres més amplis d'una redacció babilònica notable en altres parts del llibre, i una amb el rang històric general de 13-23 en la seva forma actual (és a dir, l'enfocament en Babilònia, Pèrsia, Moab i Tir com a sisè- entitats del segle). La descripció del judici que es troba en els capítols. 24-27 es correlaciona amb la posada en servei de Babilònia en l'obertura de la secció Nation Oracle (13: 1-16; Clements Isaïes 1-39NCBC, 132-36). A través de l'agència dels babilonis, Yahvé decideix -devastar tota la terra- (13: 5-24: 1), retornant-la a un estat de gairebé caos, com estava en l'època de Noè (observi la referència al – pacte etern -en 24: 5). Tot això es produeix com a conseqüència no sols de la desobediència d'Israel (com s'informa en 1-12), sinó a causa del vessament de sang massiu de les nacions en el seu conjunt (13-23), de manera que la terra -jeu contaminada- (24: 5) i amenaça amb tornar a caure en el caos i el desordre total. Això recorda clarament la decisió de Déu de "posar fi a tota carn" perquè "Déu va veure la terra, i heus aquí, estava corrompuda, perquè tota carn havia corromput el seu camí sobre la terra" en els dies de Noè (Gènesis 6.12). -13; cf. Isa 24:20). El "pacte etern" s'ha trencat. Igual que en els dies de Noè, "les finestres dels cels s'obren, i tremolen els fonaments de la terra -(Isa 24:18; cf. Gén 7.11:-… totes les fonts del gran abisme van brollar, i les finestres dels cels es van obrir -). És com si Déu hagués exigit un ajust de comptes per la sang vital dels éssers humans i els animals, com li havia advertit a Noè (Gènesis 9: 5).

Les lectures de Duhm i altres (Plöger 1968: 53-78; Hanson 1975), que busquen interpretar 24-27 com un inserit apocalíptic tardà, no tracten la funció integradora d'aquests capítols vists amb un ull posat en el context literari circumdant. Hi ha evidència significativa d'una forma d'exegesi interna bíblica en acció en aquests capítols (Sweeney 1988a), la qual cosa suggereix una integració molt major en el nivell final de composició del que es reconeix quan s'emfatitza la independència de 24-27. A més, el marc temporal escatològic dels capítols ha estat exagerat i depèn d'uns certs punts de vista de l'evolució en el pensament hebreu i moviments afins en una altra literatura anomenada apocalíptica (Daniel, Joel, Zacarías 12-14) la relació de la qual amb Isaïes 24-27 és molt especulatiu. Curiosament, les referències futures dins d'aquests capítols sonno orientat cap al judici global sinó cap a la restauració final (25: 6-12; 26: 1-6; 27: 2-6; 27: 12-13). La descripció del judici no es concep com un esdeveniment del temps de la fi, sinó com un futur pròxim o un assumpte imminent. Les freqüents referències generals a la "ciutat" i la "terra" suggereixen un judici que ho abasta tot, no un simplement centrat en Judà / Jerusalem, encara que Sión és l'eix fonamental en el tracte de Déu amb el cosmos (24:23).

En la forma final de la presentació d'Isaïes, aquest judici es produeix en l'assalt babilònic de 587, creant una desolació total de la naturalesa i de tota la terra. De fet, caps. 24-27 formen l'únic relat real de la destrucció de 587 en tot el llibre, no hi ha un informe explícit d'aquest episodi històric central en la presentació d'Isaïes més enllà de la nota críptica en 39: 5-8 (cf. Jer 39: 1 -10; 52: 4-30). L'esdeveniment crucial de 587 es tracta en Isaïes en termes poètics i gairebé mítics, ja que s'evoca el llenguatge de la creació i el caos, familiar dels Cantessis de Sión (Salm 29; 46; 47; 93; 99); però els ancoratges històrics d'aquest idioma no s'han trencat per complet, així com l'amenaça de les nacions mai se separa completament de la història en els himnes de Sión.

Quan els capítols del segon Isaïes parlen de la restauració de la naturalesa, parlen des de l'altre costat d'un judici previst en els capítols. 13-27. Fins que no s'enviï als perses (14: 17-22) per a derrocar l'instrument de destrucció babilònic (en analogia amb la desaparició d'Assíria en 1-12), no podrà iniciar-se el regnat de pau; aquesta és el mateix -ocell de rampinya- comissionada per al propòsit de Déu en 18: 6 que duu a terme la comissió en Segon Isaïes (46:11). És clar que la secció Nation Oracle, amb la seva culminació en 24-27, ha estat redactada per a anticipar el material del Segon Isaïes, especialment la referència freqüent a la reunió de les nacions per al judici (esp. 40-48). Allí, el lector aprèn que tot això va ser planejat per Déu fa molt temps (40:21; 41: 4, 21-29; 42: 9; 43: 9; 44: 7). Les nacions no van actuar per si mateixes i, per tant, no estan en condicions de saber quin seria el resultat (41:26; 43: 9; 44: 7). Déu estava obrant a través d'ells per a efectuar no sols el judici d'Israel, sinó també la seva restauració. Ha anomenat a Ciro perquè comenci aquesta obra de restauració (41:25), tal com es va prometre també fa molt temps (13: 17-22; 18: 3-6).

L'esment explícit de l'ascens de Pèrsia pertany a una etapa de desenvolupament redaccional dins del llibre d'Isaïes que té la intenció de ressaltar el significat de les accions de Déu en la història que abasta l'era d'Isaïes i els esdeveniments segles després. Els redactors que treballaven seriosament amb la paraula de Déu, tal com va ser preservada del profeta Isaïes, van veure en el seu missatge un significat que transcendia el seu propi camp més estret de referència històrica. Es va considerar que les analogies eren apropiades. Assíria finalment seria jutjada per Déu per la seva arrogància, després d'haver complert el mandat de Déu respecte a Israel i Judà / Jerusalem. Aquest va ser un tema destacat en la col·lecció 1-12. Cap. 13-14, que obren la Secció de la Nació, indiquen clarament que Babilònia ha de ser consagrada igualment per al servei (13: 2-5). És molt probable que les llavors d'aquesta perspectiva redaccional es trobessin en l'informe del cap. 39, o en el seu marc de referència més ampli, en el qual es considerava que els babilonis del segle VIII encarnaven un significat en el pla de judici de Déu que ells mateixos no comprenien. En col·locar 14: 24-27, un oracle de judici contra Assíria similar al material en 1-12 (p. ex., 10: 5-19), en el context dels capítols. 13-14, la -ruptura d'Assíria- (14.25) ha d'entendre's com a part de l'obra més àmplia de Déu amb Israel i les nacions, que ara inclouen a Babilònia i Pèrsia (13: 17-22). El col·lapse d'Assíria és anàleg al de Babilònia segles després, després que tots dos van complir el seu propòsit respectiu en l'obra més àmplia de Déu amb Israel. pel que es considerava que els babilonis del segle VIII encarnaven un significat en el pla de judici de Déu que ells mateixos no comprenien. En col·locar 14: 24-27, un oracle de judici contra Assíria similar al material en 1-12 (p. ex., 10: 5-19), en el context dels capítols. 13-14, la -ruptura d'Assíria- (14.25) ha d'entendre's com a part de l'obra més àmplia de Déu amb Israel i les nacions, que ara inclouen a Babilònia i Pèrsia (13: 17-22). El col·lapse d'Assíria és anàleg al de Babilònia segles després, després que tots dos van complir el seu propòsit respectiu en l'obra més àmplia de Déu amb Israel. pel que es considerava que els babilonis del segle VIII encarnaven un significat en el pla de judici de Déu que ells mateixos no comprenien. En col·locar 14: 24-27, un oracle de judici contra Assíria similar al material en 1-12 (p. ex., 10: 5-19), en el context dels capítols. 13-14, la -ruptura d'Assíria- (14.25) ha d'entendre's com a part de l'obra més àmplia de Déu amb Israel i les nacions, que ara inclouen a Babilònia i Pèrsia (13: 17-22). El col·lapse d'Assíria és anàleg al de Babilònia segles després, després que tots dos van complir el seu propòsit respectiu en l'obra més àmplia de Déu amb Israel. 25) ha d'entendre's com a part del treball més ampli de Déu amb Israel i les nacions, que ara inclouen a Babilònia i Pèrsia (13: 17-22). El col·lapse d'Assíria és anàleg al de Babilònia segles després, després que tots dos van complir el seu propòsit respectiu en l'obra més àmplia de Déu amb Israel. 25) ha d'entendre's com a part del treball més ampli de Déu amb Israel i les nacions, que ara inclouen a Babilònia i Pèrsia (13: 17-22). El col·lapse d'Assíria és anàleg al de Babilònia segles després, després que tots dos van complir el seu propòsit respectiu en l'obra més àmplia de Déu amb Israel.

La interpretació de redacció secundària ha tret a relluir el significat més profund de la proclamació d'Isaïes respecte al paper d'Assíria, en veure a Babilònia com funcionalment anàloga en un període posterior en el temps. A més, les esperances associades amb la caiguda d'Assíria per a la restauració d'Israel, potser del regnat d'Ezequías o Manasés (9: 1-7; 11: 1-9; 11: 12-16; 32: 1-20), són ara completament entrellaçada amb una visió de restauració que segueix a un judici purificador molt més penetrant (14: 1-2; 19: 16-24; 25: 6-12; 26: 1-19; 27: 2-6; 27: 12-13; 35: 1-10). El romanent fidel encapçalat per Ezequías en 701 dóna pas a un romanent encara més petit en 587: -una desena part es va cremar de nou-, per a usar el llenguatge de 6.13. Aquest romanent purgat experimentarà la nova Jerusalem i una Sión completament restaurada en una creació transformada. Aquí, Les relacions recíproques entre el primer Isaïes i el segon Isaïes no podrien ser més clares, ja que totes dues seccions del present llibre d'Isaïes estan dissenyades per a abastar diversos segles en el temps, a fi que la mà permanent i persistent de Déu que treballa amb Sión i el seu poble pugui quedar al descobert. Els segons capítols d'Isaïes aborden un romanent del qual es va parlar des de la comissió d'Isaïes l'any en què va morir el rei Uzías (6.13). El consol parlat a Sion / Jerusalem (40: 2) és consol per a un poble la guerra del qual finalment ha acabat, la iniquitat del qual finalment és perdonada. En aquest punt de la presentació d'Isaïes, és clar que la visió de restauració preparada per als dies d'Isaïes està a punt de prendre forma. Ara es cantarà l'himne que lloa el consol de Sión per part de Déu (12: 1-6). ja que totes dues seccions del present llibre d'Isaïes estan dissenyades per a abastar diversos segles en el temps, a fi que la mà permanent i persistent de Déu que treballa amb Sion i el seu poble quedi al descobert. Els segons capítols d'Isaïes aborden un romanent del qual es va parlar des de la comissió d'Isaïes l'any en què va morir el rei Uzías (6.13). El consol parlat a Sion / Jerusalem (40: 2) és consol per a un poble la guerra del qual finalment ha acabat, la iniquitat del qual finalment és perdonada. En aquest punt de la presentació d'Isaïes, és clar que la visió de restauració preparada per als dies d'Isaïes està a punt de prendre forma. Ara es cantarà l'himne que lloa el consol de Sión per part de Déu (12: 1-6). ja que totes dues seccions del present llibre d'Isaïes estan dissenyades per a abastar diversos segles en el temps, a fi que la mà permanent i persistent de Déu que treballa amb Sion i el seu poble quedi al descobert. Els segons capítols d'Isaïes aborden un romanent del qual es va parlar des de la comissió d'Isaïes l'any en què va morir el rei Uzías (6.13). El consol parlat a Sion / Jerusalem (40: 2) és consol per a un poble la guerra del qual finalment ha acabat, la iniquitat del qual finalment és perdonada. En aquest punt de la presentació d'Isaïes, és clar que la visió de restauració preparada per als dies d'Isaïes està a punt de prendre forma. Ara es cantarà l'himne que lloa el consol de Sión per part de Déu (12: 1-6). Els segons capítols d'Isaïes aborden un romanent del qual es va parlar des de la comissió d'Isaïes l'any en què va morir el rei Uzías (6.13). El consol parlat a Sion / Jerusalem (40: 2) és consol per a un poble la guerra del qual finalment ha acabat, la iniquitat del qual finalment és perdonada. En aquest punt de la presentació d'Isaïes, és clar que la visió de restauració preparada per als dies d'Isaïes està a punt de prendre forma. Ara es cantarà l'himne que lloa el consol de Sión per part de Déu (12: 1-6). Els segons capítols d'Isaïes aborden un romanent del qual es va parlar des de la comissió d'Isaïes l'any en què va morir el rei Uzías (6.13). El consol parlat a Sion / Jerusalem (40: 2) és consol per a un poble la guerra del qual finalment ha acabat, la iniquitat del qual finalment és perdonada. En aquest punt de la presentació d'Isaïes, és clar que la visió de restauració preparada per als dies d'Isaïes està a punt de prendre forma. Ara es cantarà l'himne que lloa el consol de Sión per part de Déu (12: 1-6).

Seccions del llibre sota la influència redaccional principal del període assiri (1-12; 28-33; 36-37) i del període babilònic (13-27; 34-35; 38-39) s'han fusionat i coordinat precisament de manera que Primera Isaïes podria funcionar com un preludi coherent del Segon Isaïes, i perquè el Segon Isaïes pogués mirar cap enrere al Primer Isaïes a la recerca de les seves pròpies referències literàries, històriques i teològiques. D'aquesta manera, les coses anteriors d'Isaïes es coordinen amb les últimes, ja que l'era del judici arriba a la seva fi i comença a començar el dia un nou dia de transformació.

En la presentació final de Primera d'Isaïes, la visió de la restauració continua sent una visió sense compliment complet. El segon Isaïes testifica el final d'una vellesa i el començament del compliment d'una visió i esperança anteriors, arrelades en el període d'Ezequías i els últims dies de l'Isaïes històric. A mesura que la visió es completa i s'enriqueix en Primera d'Isaïes, a la llum dels esdeveniments de 587, continua sent, no obstant això, una visió que manca de compliment complet en la forma final del llibre complet d'Isaïes. Com els rabins van assenyalar una vegada, el llibre d'Isaïes és una visió de promesa futura ("tot consol", b. Bat.14b), seguint un llibre ple de fatalitat (Jeremies) i un de fatalitat i promesa barrejats (Ezequiel). En la confessió de l'Església cristiana al llarg dels segles, l'esperança messiànica de l'Església s'ha -satisfet plenament- en Jesús de Natzaret. El Rei de la Pau, no obstant això, només ha inaugurat l'era de la prosperitat proclamada per aquest gran profeta. El compliment final de la paraula de Déu proclamada en la visió d'Isaïes forma la peça central de l'esperança jueva i cristiana per al futur i el regnat final de Déu en la terra. En un sentit molt real, el llibre d'Isaïes presenta a un profeta que és alhora narrador i endeví, i seria un error enfocar-se en una dimensió de #aqueix representació a exclusió de l'altra. La dimensió històrica dóna lloc a les escatològiques, i han de deixar-se il·luminar i enriquir-se mútuament.

D. Conclusions     

Primer Isaïes és un tapís ric i complex de proclamació profètica i interpretació secundària. La forma crítica té raó en situar l'origen de #aqueix proclamació en el discurs oral de l'home Isaïes en referir-se als fets de la seva època. Les lectures referencials directes busquen apropiadament signes d'estructura i propòsit més amplis en l'organització literària actual d'aquests capítols. No obstant això, la lògica de #aqueix estructura no ha de buscar-se en els moviments cronològics de l'Isaïes històric, sinó en uns certs enteniments de com Isaïes, el temps i l'obra de Déu amb Israel operaran per a generacions de nous intèrprets.

Contra enfocaments redaccionals més radicals, l'estructura final de Primer Isaïes no és completament fortuïta, com a resultat de l'acumulació esporàdica d'interpretacions modificatòries de mans desinteressades en la coordinació mútua. Els redactors dels capítols 1 al 39 han treballat amb uns certs principis recognoscibles que honren la proclamació original de l'home Isaïes, d'una banda, però també busquen escoltar en la seva paraula alguna cosa del propòsit més ampli de Déu per a Israel, les nacions i el cosmos en l'altre. El resultat és més que un popurri literari erràtic, que exigeix una complexa reorganització i explicació; més aviat, la redacció s'ha realitzat de manera sintètica,de tal manera que es permeti que nous nivells d'interpretació funcionin integralment amb els trams de text que els van donar origen. Que el procés no sigui uniforme a tot arreu i sense costura és testimoniatge del fet que el llibre d'Isaïes és més que el diari personal o les memòries del profeta. Aquí, l'anàlisi redaccional simplement ha assenyalat una veritat sobre la literatura profètica difícil de rebutjar per lectures referencials directes. No obstant això, en el seu afany per detectar la disjunció i la modificació, l'anàlisi redaccional amb freqüència es deté massa curt, sense reconèixer els intents de síntesis i coordinació en la forma final de la literatura.

Es poden detectar principis estructurals més amplis en Primera d'Isaïes. Com en Segon Isaïes (veure més a baix), un pot parlar d'aquests com a polaritats. Les dues seccions principals en prosa d'Isaïes són casos puntuals (6-8 i 36-39). Aquests ofereixen un contrast estudiat entre els patrons de comportament apropiats i inapropiats i la resposta a la paraula de Déu sota pressió, especialment cert per a la casa reial, però de cap manera restringit als reis d'Israel Acaz i Ezequías. En Primera d'Isaïes, Ezequías presenta un model d'obediència i confiança en oració en marcat contrast amb el seu predecessor Acaz.

En relació amb això, Primera Isaïes aixeca dos moments clau en la història com particularment il·lustratiu de l'obra de Déu amb Judà / Jerusalem i Israel: l'amenaça siro-Efraimita de 734 ACy l'assalt assiri 701. Dins d'una gamma molt més àmplia d'esdeveniments històrics, que involucren a Babilònia i Pèrsia i una multitud de nacions (13-27), aquests dos esdeveniments són especialment dignes d'esment. La falta de confiança a la casa reial i en Judà en general, abans, durant i després d'aquesta primera crisi, posa en marxa una sèrie molt més àmplia d'esdeveniments en la història d'Israel, que inclouen la caiguda de Samaria, l'augment de l'hostilitat assíria i, finalment, el 701. invasió en si. La resposta adequada d'Ezequías en la crisi retarda un disseny encara major per al judici purificador revelat en els capítols. 13-27 / 34-35 i deroga la paraula de judici immediata dels capítols. 28-33. Però l'última paraula dels capítols de Primera d'Isaïes indica que molt aviat els babilonis s'aixecaran per a reemplaçar als assiris frustrats pel fidel rei d'Israel i Déu. Aquí, una tercera polaritat, o aparellament,

Finalment, també s'ha de parlar de la polaritat del judici i la promesa entreteixits en aquests capítols. El judici arriba en nombrosos punts, i per innombrables raons, en l'implacable -aquí una miqueta, allà una miqueta- (28:13) dels tractes de Déu amb un poble injust, a través d'esdeveniments de la història de l'ANE, i a través d'esdeveniments més mundans. Per a Primera d'Isaïes, el judici és sempre un de neteja amb una meta més àmplia i un propòsit final. Això ha tot de veure amb la concepció del profeta de Sión i el que Sión significa des del punt de vista de Déu. Sion no és una fortalesa inviolable que ofereixi una defensa segura contra tots els enemics. Sión és el propi estatge de Déu, i les nacions amb freqüència compleixen els ordes explícits de Déu. Aquesta combinació significa que Déu lluita tant a favor com en contra de Sión, depenent del seu estat intern i de l'estat del seu rei i el seu poble.

Primer, Isaïes no està disposat a permetre que aquesta sigui l'última paraula, perquè el propòsit final de Déu revelat al profeta indica un dia de govern apropiat, pau entre les nacions que adoren a l'únic Senyor d'Israel en Sión, i la restauració completa d'una creació devastada pel vessament de sang i les pròpies forces del caos. Aquest dia pot viure més enllà de l'horitzó del propi temps d'Isaïes, però la visió és suficient i els signes de compliment pròxim que se li concedeixen són clars.

Acaz i Ezequías, els assalts sirià-efraimitas i assiris, Assíria i Babilònia, i el judici i la promesa representen quatre parelles en l'estructura final del primer Isaïes. Aquests aparellaments funcionen dins d'un disseny temporal que abasta diversos segles, establert no per mitjà d'una consecució lineal, començant amb el capítol 1 i concloent en el capítol 39. No obstant això, l'esquema temporal és recognoscible i funciona clarament en la presentació literària final dels capítols del Primer Isaïes.

Bibliografia

Ackroyd, PR 1974. Una interpretació de l'exili babilònic: un estudi de 2 Reis 20, Isaïes 38-39. SJT 27: 329-52.

—. 1978. Isaïes I – XII: La presentació d'un profeta. VTS 29: 16-48.

—. 1981. La mort d'Ezequías: un indicador del futur? De la ToÆrah au Messie, ed. M. Carrez. París.

—. 1982. Isaïes 36-39: Estructura i funció. Von Kanaan bis Kerala, ed. W. Delsman i col. AOAT 211. Neukirchen-Vluyn.

Anderson, BW 1988. -Déu amb nosaltres- -En Judici i misericòrdia: L'estructura editorial d'Isaïes 5-10 (11). Pàgines. 230-45 en Cànon, Theology, and Old Testament Interpretation, ed. GM Tucker, DL Petersen i RR Wilson. Filadèlfia.

Barth, H. 1977. Die Jesaja-Worte in der Josiazeit. WMANT 48. Neukirchen-Vluyn.

Becker, J. 1980. Expectativa messiànica en l'Antic Testament. Filadèlfia.

Childs, BS 1967. Isaïes i la crisi assíria. SBT 3. Londres.

Clements, RE 1980. Les profecies d'Isaïes i la caiguda de Jerusalem en 587 AC VT 30: 421-36.

—. 1985. Més enllà de la història de la tradició: desenvolupament deutero-isaiánico dels primers temes d'Isaïes. JSOT 31: 95-113.

Eichhorn, JG 1803. Einleitung in dónes Alte Testament. Vol. 3. 3d rev. i ed ampliat . Leipzig.

Fohrer, G. 1967. Jesaja 1 als Zusammenfassung der Verkündigung Jesajas. BZAW 99: 148-66.

Frei, H. 1974. L'eclipsi de la narrativa bíblica. New Haven.

Friedlander, M., ed. 1873. El comentari d'Ibn Ezra sobre Isaïes. Londres.

Gesenius, W. 1821. Philologisch-kritischer und historischer Commentar über donin Jesaia. 3 vol. Leipzig.

Gottwald, NK 1958. Emmanuel com el fill del profeta. VT 8: 36-47.

Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Hayes, JR i Hooker, PK 1988. Una nova cronologia per als reis d'Israel i Judà, i les seves implicacions per a la història i la literatura bíbliques. Atlanta.

Hayes, JR i Irvine, SA 1987. Isaiah. El profeta del segle VIII. Nashville.

Hengstenberg, EW 1872. Cristologia de l'Antic Testament. 2 vols. Edimburg.

Johnson, D. 1988. Del caos a la restauració: una lectura integradora d'Isaïes 24-27. JSOTSup 61. Sheffield.

Kaiser, O. 1983. Isaïes 1-12. Un comentari. 2d ed. completament reescrit. Filadèlfia.

—. 1984. Einleitung in dónes Alte Testament. 5a rev. ed. Gütersloh.

Koppe, JB 1780. Jesaias de Robert Lowth: Neu übersetzt nebst einer Einleitung und critischen philologischen und erläuternden Anmerkungen. Vol. 2. Leipzig.

Levenson, JD 1988. El vuitè principi del judaisme i la simultaneïtat literària de les Escriptures. JR 68: 205-25.

Lowth, R. 1753. De sacra poesi Hebraeorum. Oxford.

—. 1834. Isaïes: una nova traducció. 10th Eng. ed. Bostón.

Mays, JL 1988. La teologia real d'Isaïes i el Messies. Pp . 39-51 en Lectura i predicació del llibre d'Isaïes, ed. CR Seitz. Filadèlfia.

Meade, D. 1986. Seudonimato i Cànon. WUNT 39. Tubinga.

Plöger, O. 1968. Teocràcia i escatologia. Richmond.

Rendtorff, R. 1984. Zur Komposition donis Buches Jesajas. VT 34: 295-320.

Roberts, JJM 1985. Isaiah and His Children. Pàgines. 193-203 en Estudis bíblics i relacionats presentats a Samuel Iwry, ed. A. Kort i S. Morschauser. Winona Lake, IN.

—. 1987. La fundació de Yahweh en Sion (Isa 28:16). JBL 106: 27-45.

Seitz, CR, ed. 1988. Lectura i predicació del llibre d'Isaïes. Filadèlfia.

—. 1989. El profeta Moisès i la forma canònica de Jeremies. ZAW 101: 3-27.

Sheppard, GT 1985. La redacció antiassíria i el context canònic d'Isaïes 1-39. JBL 104: 193-216.

Smelik, KAD 1986. Distorsió de la profecia de l'Antic Testament: El propòsit d'Isaïes xxxvi i xxxvii. OET 24: 70-93.

Steck, OH 1985. Bereitete Heimkehr: Jesaja 35 als redaktionelle Brücke zwischen dem Ersten und dem Zweiten Jesaja. SBS 121. Stuttgart.

Stohlmann, S. 1983. The Judaean Exiliï after 701 BCE Pàg. 147-75 en Escriptura en context II: Més assajos sobre el mètode comparatiu, ed. WW Trobo, JC Moyer i LG Perdue. Winona Lake, IN.

Sweeney, M. 1988a. Cites textuals en Isaïes 24-27. JBL 107: 39-52.

—. 1988b. Isaïes 1-4 i la comprensió posexílica de la tradició Isaiánica. BZAW 171. Berlín.

Thiele, ER 1965. Els misteriosos números dels reis hebreus. 2d ed. Grand Rapids i Exeter.

Torrey, CC 1928. El segon Isaïes. Nova York.

Vermeylen, J. 1977-78. Du prophète Isaïe à l’apocalyptique. 2 vols. París.

Wildberger, H. 1979. Die Rede donis Rabsake vor Jerusalem. TZ 35: 35-47.

Yee, GA 1981. Un estudi de manera crítica d'Isaïes 5: 1-7 com un càntic i una paràbola jurídica. CBQ 43: 30-40.

      CHRISTOFER R. SEITZ

[10]

ISAÏES 24-27 (PETITA APOCALIPSI)

En un extrem, Isaïes 24-27 ha estat identificat com una obra apocalíptica postexílica tardana (Duhm Jesaja HKAT , 172-94). En un altre, s'ha llegit com a literatura de judici profètic preexílico completament a casa en l'obra de Primera d'Isaïes (Kissane 1941: 276, 303). Entre aquestes posicions, s'ha entès com a escatologia profètica (Lindblom 1938) o apocalíptica primerenca (Hanson 1979: 313-14). Capítols d'Isaïes. 24-27 són importants passatges del segle VI que ofereixen informació sobre els orígens de l'apocalíptic; d'aquí la nostra etiqueta, proto-apocalíptica.

Si assumim que Primera Isaïes va ser el fundador d'una escola de profecia, potser amb el suport real, donat el fàcil accés de Primera Isaïes als reis Acaz i Ezequías i la creença d'Isaïes que Sión no cauria davant l'amenaça assíria (37: 34-35), i si assumim que els capítols. 24-27 deuen la seva ubicació actual en el cànon d'Isaïes a la referència a Moab (25:10), de manera que aquests capítols van ser agrupats editorialment amb altres oracles contra nacions estrangeres, és possible reconstruir un context per a la interpretació d'aquests capítols. Donada la seva creença en la inviolabilitat de Sión, la caiguda de Jerusalem hauria presentat als membres de l'escola d'Isaïes un gran problema teològic que exigia una solució. El nostre suggeriment és que l'escriptor d'Isaïes cap. 24-27 va ser un membre de l'escola d'Isaïes que va usar material d'un oracle més antic contra Moab, inspirat però anant més enllà del Segon Isaïes, per a buscar una solució a la destrucció de Jerusalem, la nostra identificació de la ciutat destruïda. Noti un ús similar d'un oracle contra Edom en el cap. 34, produint el que es pot etiquetar com a escriptura protoapocalíptica.

La literatura secundària que interpreta Isaïes 24-27 s'ha centrat en tres qüestions interrelacionades: (1) els problemes que presenta el text i la seva estructura; (2) el problema del gènere literari; i (3) la dificultat per a establir l'escenari històric. Utilitzant els controls relativament objectius de les anàlisis prosòdiques i temàtiques del text, és possible oferir la següent interpretació d'aquests capítols.

A. Text i estructura     

Hi ha un estrat de poesia en Isaïes 24-27 que es pot comparar amb el millor en Segon Isaïes. Aquestes unitats poètiques són Isaïes 24: 1-16a, 24: 16b – 25: 9 i 26: 1-8 (Miler 1976: 23-49). El patró prosòdic més comú en aquestes unitats és l'alternança entre bicola i tricola. Dins d'una estreta simetria sil·làbica s'expressen molts exemples de paronomasia, al·literació, assonància, quiasme, inclusio i paral·lelisme climàtic i repetitiu. Podríem argumentar sobre la base de les similituds en l'estil prosòdic amb el Segon Isaïes que aquestes unitats formen el material més antic d'Isaïes 24-27 i poden datar-se prop de l'època del Segon Isaïes.

Tipològicament, l'estil prosòdic d'Isaïes 26: 11-27: 6 és diferent (Miler 1976: 49-58). El metre està barrejat. La poesia no és tan bona com la trobada en les unitats anteriors. Conclouríem sobre bases prosòdiques que els passatges de 26: 11-27: 6 van ser composts més tard.

La prosa de 27: 12-13 semblaria ser encara més tardana (Miler 1976: 58-59). Hem eliminat 24: 5, 24: 20b i 26: 9d – 10 com a expansió editorial. En cada cas interpreten el que es pot llegir com un text anterior. Fins ara, Isaïes 27: 9-11 no cedeix a la nostra anàlisi prosòdica, per la qual cosa no s'inclou en aquest resum.

Respecte a l'estructura, el nostre estudi dels temes d'Isaïes 24-27 (Miler 1976: 65-70) ha revelat l'ús freqüent de porcions o de tots els següents patrons temàtics: amenaça, guerra, victòria i festa (un himne del Guerrero Diví) . En el que hem identificat sobre bases prosòdiques com la capa més primerenca -24: 1-16a, 24: 16b – 25: 9 i 26: 1-8 – aquest patró temàtic s'ajusta al contingut del propi poema; és a dir, els poemes mateixos semblen haver estat creats amb aquests temes en ment. Això, novament, els col·locaria tipològicament abans del que trobem en 26: 11-27: 6.

En Isaïes 26: 11-27: 6, les formes estan més barrejades. Sembla haver-hi rastres d'un lament del poble (26: 16-20), un oracle de salvació (26:21), un antic himne del Guerrero Diví (27: 1) i un Cant de la Vinya modificat (27: 2). -6). No obstant això, s'han ordenat d'acord amb el patró temàtic bàsic que hem discernit en el material anterior. Suggerim, llavors, que l'autor o editor estava readaptant altres materials rellevants que tenia, d'acord amb el patró suggerit anteriorment. Aquests materials probablement van circular de manera independent abans del seu ús actual en Isaïes 24-27.

El passatge en prosa d'Isaïes 27: 12-13 i les expansions editorials en 24: 5, 24: 20b i 26: 9d – 10 podrien haver-se agregat en #aqueix moment quan Isaïes 24-27 es va unir a la col·lecció d'oracles contra les nacions. trobat en el context més ampli d'Isaïes.

B. Gènere i data     

L'estil prosòdic dels capítols d'Isaïes. 24-27 i els seus temes, tant per separat com en patró, estableixen un context literari perquè comprenguem aquests capítols. L'autor emergeix com algú molt influenciat per l'obra del Segon Isaïes; un que va compartir les visions de Segon Isaïes per a la reconstrucció d'Israel. Per #aqueix raó, etiquetem el gènere d'Isaïes 24-27 com protoapocalíptico. Una data del segle VAIG VEURE no és forassenyada. Situaríem les porcions anteriors dels capítols més prop del 587 a. C.  , la caiguda de Jerusalem, que del 520 a. C.  , la controvèrsia del temple.

C. Marc històric     

La identificació de la ciutat destruïda com Jerusalem tindria sentit amb les dades textuals i temàtiques recopilats anteriorment. La caiguda de Jerusalem va deslligar una profunda cerca de significat i explicació. Per què permetria Yahvé que la seva pròpia ciutat fos destruïda? El llenguatge apropiat per a tal cerca de significat era el mite. S'observa en la literatura de l'època un terreny inflat en l'ús de patrons i imatges mítics per a interpretar els tràgics esdeveniments del dia. El segon Isaïes va anar particularment instrumental en la reutilització de materials mítics per a interpretar l'acció de Déu en els esdeveniments.

El patró de l'himne del Guerrero Diví va ressorgir amb tot el seu poder. Va proporcionar una explicació de la destrucció. El caos estava reafirmant el seu poder destructiu. La caiguda de Jerusalem va ser part del col·lapse de la creació i el retorn al caos (24:10). L'himne del Guerrero Diví també va brindar esperança en què un dia Yahvé, la Deïtat Guerrera, reafirmaria la seva posició com a rei en la seva muntura (24:23); d'aquí, crits de victòria i himnes de lloança (25: 1-4c). L'esperança de la victòria es va mantenir fins i tot dins d'una descripció de la ciutat devastada de Jerusalem i una terra tremolosa. Des de la seva muntanya, Yahvé prepararia una festa per a tots els pobles, una festa en la qual el poder de la mort i el caos es consumiria per sempre (25: 6-8).

Isaïes 24: 1-16a, 24: 16b – 25: 9 i 26: 1-8 van compartir les visions d'un Israel restaurat amb Segon Isaïes, encara que l'autor va ser més enllà de la visió dels esdeveniments que tenen lloc dins de la història plana. El poder del mite per a veure més enllà dels límits imposats pels esdeveniments històrics començava a afermar-se. Yahvé estava preparant la seva festa per a tot el poble. Tots els reis de la terra estaven sent atrapats en aquest retorn al caos que anava a ser el preludi d'una nova creació (24:21).

Isaïes 26: 11-27: 6 es va agregar als materials anteriors quan la demora de la victòria de Yahweh es va fer evident per a alguns dels deixebles d'Isaïes. La referència a la ciutat destruïda calcigada pels fidels (26: 6) podria haver-se introduït en els poemes anteriors a mesura que augmentaven les tensions entre les parts contendents a l'Israel postexílico (veure Hanson 1979). Per als visionaris Isaiánicos, la Jerusalem de la realitat i la Sión de la fe van romandre separades. Com Jerusalem va ser profanada per líders opressors (possiblement Aaronid Zadokites), els levites mussites empesos a un estat perifèric poden haver cregut que la ciutat mereixia la ira contínua de Yahweh. No obstant això, l'esperança era forta que algun dia Israel seria veritablement restaurat segons el que es preveu en Isaïes 60-61.

Va ser en els anys de l'exili i poc després quan va néixer el moviment apocalíptic. Capítols d'Isaïes. 24-27 constitueixen un de #aqueix passatges importants que ens ofereixen una idea de la dinàmica de #aqueix naixement.

Bibliografia

Hanson, PD 1979. The Dawn of Apocalyptic. Rev. ed. Filadèlfia.

Kissane, E. 1941. El llibre d'Isaïes. Dublín.

Lindblom, J. 1938. Die Jesaia-Apocalypse, Jes. 24-27. LUÅ NF 1/34/3. Lund.

Miler, W. 1976. Isaïes 24-27 i l'origen d'Apocalyptic. HSM 11. Missoula, MT.

      WILLIAM R. MILER

SEGONA ISAÏES

La designació Segon Isaïes per als capítols. 40-55 del llibre d'Isaïes ha guanyat popularitat en l'últim segle. La conclusió que aquests capítols formen una unitat d'origen independent dels trenta-nou capítols anteriors es veu obligada pel seu llenguatge i per nombrosos detalls del seu contingut.

—

A. Designació, contingut i text

1. Designació

2. Contingut

3. Text

B. Segon Isaïes i els seus temps

1. El Profeta en els capítols. 40-55

2. Història del període

C.la tradició profètica

1. La tradició literària

2. El paper social del profeta

D. Retòrica i gèneres

1. Paral·lelisme

2. Gèneres

E. El missatge del segon Isaïes

1. Informació general

2. Les cinc polaritats

3. El servent

4. Creació

—

A. Designació, contingut i text     

1. Designació. Cap. 40-55 són un segment distint dins dels seixanta-sis capítols del rotllo o llibre d'Isaïes. Cap. 36-39 (excepte 38: 9-20) es van prendre de 2 Reis 18: 13-20: 19 en una etapa de la compilació del rotllo perquè serveixi com a apèndix de les obres i escrits d'Isaïes de Jerusalem, que va viure des de mitjan segle VIII fins a principis del segle VII a. C.  Sens dubte, no tots els capítols. 1-35 són d'Isaïes, no obstant això, l'apèndix tanca #aqueix part de l'obra.     

El context històric dels caps. 40-55 difereix completament de la dels capítols. 1-39. L'enemic d'Israel és l'Imperi Neo-Babilònic (626-539 AC ; cf. caps. 46; 47; 48: 20-21), no l'Imperi Neo-Assiri d'Isaïes (935-612 AC ; cf. cap . 10). ; 14: 24-27), que va col·lapsar amb la destrucció de Nínive en el 612 a. C.  El rei gentil en els capítols. 40-55 és Ciro de Pèrsia (fl. 560-530 AC ; cf.41 : 2-3, 25; 44: 24-45: 13; 48:14), no el rei assiri d'Isaïes (10: 5-19 ). La gent està en Babilònia, no a la Jerusalem del segle VIII d'Isaïes; el missatge és deixar Babilònia, creuar el desert i tornar a Sión.

La diferència en el lloc i els temes ha d'haver estat evident per als lectors acurats del llibre en totes les èpoques; de fet, l'erudit jueu medieval Ibn Ezra els va notar constantment en el seu comentari del segle XII. Subtilment va plantejar la qüestió de l'autoria no isaiana dels capítols. No obstant això, tals observacions van tenir poc efecte. Una de les principals raons per les quals la unitat d'Isaïes no va ser qüestionada durant tant de temps va ser una teoria centenària sense examinar de la inspiració verbal: l'autor sagrat escrivia seguint el dictat de Déu o de l'Esperit Sant. Aquesta teoria va permetre als lectors assumir la unitat d'autoria malgrat contextos històrics òbviament diferents; Es considerava que els esdeveniments posteriors a Isaïes li havien estat mostrats en visió. Inevitablement, l'escrutini crític posrrenacentista dels documents antics, la creixent consciència històrica,

Els desafiaments a la unitat d'autoria es registren ja en 1775, quan JC Doderlein va usar el nom Deutero-Isaiah per als capítols. 40-66 en el seu Isaïes. Ex recensione textus Hebraei. En 1780, JB Koppe, un professor de Gotinga, va argumentar en el seu prefaci a l'edició alemanya de la traducció d'Isaïes de Robert Lowth que els capítols. 40-66 s'havia escrit en l'exili babilònic. En 1793, EFK Rosenmüller (anticipant-se a Duhm cent anys després) va suggerir en el seu Scholia que 42: 1-7; 49: 1-5; Es van agregar al llibre 50: 4-10 i 52: 13-53: 12, i #aqueix 53: 2-12 va ser obra d'un poeta postexílico (Rogerson 1984: 23). JG Eichhorn (1752-1827) en el seu àmpliament utilitzat Einleitung in dónes alte Testament ( 1a ed. 1780-1783) va defensar enèrgicament l'opinió que el llibre no va ser escrit per una sola persona, sinó que era més aviat una antologia de material des del segle VIII fins a l'època postexílica. Dels capítols. 40-52 va escriure: -En la sèrie d'oracles que acabem d'esmentar, l'exili babilònic és l'escenari general; el poeta parla com si visqués en l'exili, com si parlés als exiliats que, en la demora del seu retorn a la pàtria, dubten que es compleixi la promesa dels seus antics profetes. No ha d'haver viscut en l'exili l'autor de la consoladora tradició que contenen? (Eichhorn 1803: 69). Gairebé un segle després, l'influent comentari de Bernhard Duhm sobre Isaïes (HKAT, 1892) va aconseguir persuadir a la majoria dels erudits crítics que els capítols. 56-66 eren d'un Tercer Isaïes postexílico. En contrast amb Segon Isaïes, va assenyalar, la comunitat jueva està fundada, Jerusalem està habitada i el temple està reconstruït. La gent és infeliç, els governants són ineficaços, els rics oprimeixen als pobres; Yahweh no té cap instrument com Ciro, però promet actuar només per a defensar als justos, reconstruir la ciutat i portar de tornada als exiliats restants (Jesaia HKAT, 418).

Que un autor del segle VI, de nom desconegut, va escriure capítols. 40-55, i un altre autor o autors, també anònims, van escriure els capítols. 56-66, ara és acceptat per tots menys una minoria d'erudits, que defensa la unitat d'Isaïes. Alguns erudits creuen que els capítols. 34-35 i 60-62 també són del Segon Isaïes a causa dels seus temes i estil elevat. En qualsevol cas, dos o més profetes que es van mantenir en la tradició d'Isaïes de Jerusalem es van dirigir a Israel en el segle VI. Els seus discursos es van agregar a la col·lecció d'Isaïes en algun moment entre la dècada de 540 (la data del segon Isaïes) i el segle 3 o 2 A. C. , quan la traducció grega ( LXX), que dóna testimoniatge del present ordre dels capítols. 1-66, es va fer. En general, s'assumeix que els capítols. 40-55 es van agregar molt primerenc en #aqueix lapse de temps.

2. Contingut.      Segon Isaïes insta els seus companys en l'exili a considerar a Babilònia com els seus avantpassats ​​havien considerat a Egipte i partir amb ell en un nou Èxode i entrada a Sion, per mitjà del qual es convertiran en Israel una vegada més. El seu programa és clar i impregna tots els discursos. Els discursos, per la seva naturalesa ocasionals i sensibles als estats d'ànim de l'audiència i les circumstàncies canviants de les quals no estem ben informats, no semblen estar organitzats d'acord amb un disseny general. No obstant això, hi ha alguns indicis de disposició. La comissió inicial del profeta d'anunciar el nou acte de Déu de restaurar a Israel en Sión (40: 1-11) es reflecteix en l'última escena, la invitació a un banquet en Sión. Cyrus, l'instrument de retorn, s'esmenta només en els capítols. 41-48; Sion està a l'avantguarda des del discurs de 44: 24-45: 13 fins al capítol culminant. 55. Les primeres escenes de prova sobre les nacions en 41: 1-42: 9 es descriuen detalladament; Les escenes de judici posteriors (43: 9-44: 5; 44: 6-23; 45: 20-25) semblen pressuposar que el lector està familiaritzat amb la primera escena detallada. El passatge 48: 20-21, el breu i urgent cridat a sortir de Babilònia, sembla tancar els capítols. 40-48, la primera secció. L'altra cridanera exhortació a partir, 52: 11-12, pot posar fi a una altra secció; en qualsevol cas, la secció immediatament següent (52: 13-53: 13) s'eleva abruptament a un nou nivell.

Les descripcions del contingut del Segon Isaïes diferiran segons si els erudits suposen que originalment va haver-hi uns pocs discursos d'extensió extensa, o originalment dotzenes de peces breus, fins i tot fragmentàries. Alguns comentaristes que postulen originalment unitats curtes per als profetes admeten que els redactors van fer unitats kerigmáticas a partir de les declaracions curtes originals (Melugin 1976). La descripció dels continguts a continuació descriu les unitats més grans, deixant oberta la qüestió de si les unitats són obra del Segon Isaïes o de redactors posteriors.

El profeta és comissionat en 40: 1-11 en una cerimònia celestial, que recorda la comissió d'Isaïes (cap. 6). La principal diferència entre les dues comissions és que en el cap. 40 Déu no anuncia destrucció sinó salvació: un nou Èxode-Conquesta, una processó triomfal pel desert que s'interposa entre Babilònia i Sión, la veritable pàtria. El llibre després ataca les causes del descoratjament popular que impedeix el nou Èxode (40: 12-31) en una disputa, una sèrie de preguntes Joban (cf. Job 38-41) dissenyades per a mostrar que res pot obstaculitzar el propòsit salvífic de Yahweh; ni les nacions (vv 12-17), ni els déus representats per estàtues i reis (vv 18-24), ni cap membre de la cort celestial (vv 25-31). Una gran prova entre Yahvé i els déus, Israel i les nacions, té lloc en 41: 1-42: 9; Yahvé, en dues escenes paral·leles (41: 1-20 = 41: 21-42: 9) jutja que les nacions i els seus déus (en les seves imatges de culte) estan equivocats, i defensa a Israel com la seva imatge i serf. Cap. 42: 10-43: 8, encara que generalment se subdivideixen en petites unitats sobre la base de diversos gèneres, formen una única celebració de la victòria de Yahweh sobre les aigües caòtiques i la nit primordial (vv 10-16); Israel, cec a causa de #aqueix nit, tindrà llum per al viatge (vv. 18-20). El càstig d'Israel és merescut, com l'infligeix Yahvé (vv. 21-25). Ara, no obstant això, la gent ha de tornar a Sion (43: 1-8). forma una sola celebració de la victòria de Yahweh sobre les aigües caòtiques i la nit primordial (vv 10-16); Israel, cec a causa de #aqueix nit, tindrà llum per al viatge (vv. 18-20). El càstig d'Israel és merescut, com l'infligeix Yahvé (vv. 21-25). Ara, no obstant això, la gent ha de tornar a Sion (43: 1-8). forma una sola celebració de la victòria de Yahweh sobre les aigües caòtiques i la nit primordial (vv. 10-16); Israel, cec a causa de #aqueix nit, tindrà llum per al viatge (vv. 18-20). El càstig d'Israel és merescut, com l'infligeix Yahvé (vv. 21-25). Ara, no obstant això, la gent ha de tornar a Sion (43: 1-8).

La següent secció principal, 43: 9-44: 5, li recorda a Israel que ha de ser testimoni de Déu davant les nacions de la supremacia de Yahweh mitjançant la recreació de l'Èxode-Conquesta; fins ara s'ha negat a estar a l'altura de la seva vocació. En 44: 6-23, Israel és cridat a ser un testimoni viu del Yahvé viu i victoriós, en contrast amb els testimonis inerts, les estàtues fabricades dels déus que representen deïtats impotents. En el poema, 44: 24-45: 13, Ciro és central. Encara que se l'ha esmentat en 41: 2-3, 25, com l'instrument de Yahweh, se l'esmenta pel seu nom per primera vegada en 45: 1 i se li assigna la tasca adequada a l'ungit (messies) de la deïtat victoriosa. Ell és el rei designat per Yahvé per a dur a terme el seu pla per a Israel, com el rei assiri havia complert la voluntat divina respecte a Israel en els dies d'Isaïes. La següent unitat gran, 45: 14-25, està estretament relacionat amb la comissió de Cyrus de la secció anterior; en elANE , la reconstrucció de la ciutat del temple era tasca del regent de la deïtat victoriosa. Zion, l'objectiu del retorn, no quedarà en ruïnes en el nou esdeveniment.

Cap. 46 i 47 contrasten dramàticament amb les dues seccions anteriors. La ciutat santa de Babilònia serà destruïda quan els seus habitants realitzin les estàtues dels seus déus impotents; Yahweh sempre porta a Israel (cap. 46). La desgràcia de Dóna'm Babylon és el pol oposat a la de Dóna'm Zion: el retrobament amb el seu espòs i fills. Cap. 48 insta amb força a la gent a estar preparada per a actuar en el nou esdeveniment creatiu. El passat esdeveniment creatiu va estar acompanyat d'una paraula, que tant la va interpretar com va convidar a la gent a participar. La segona paraula d'Isaïes ara interpreta a Ciro com l'agent del nou esdeveniment i convida al poble a sortir de Babilònia en un nou Èxode. Els capítols 40-48 formen una secció, discernible en el seu enfocament en Ciro com l'agent de Yahweh.

En la segona gran secció, caps. 49-55, Sion, la contrapart de Babilònia, exerceix un control cada vegada més poderós sobre la imaginació del profeta. En el cap. 49, el serf és suaument persuadit, com Moisès, perquè dirigeixi al poble en un nou Èxode-Conquesta; en conseqüència, Sion és suaument persuadida de creure que els seus fills tornaran. Cap. 50: 1-51: 8, novament subdividit sovint en diverses unitats discretes, explica com Déu va ser present als creients autèntics en la nit de l'exili i estarà encara més present en la Sion restaurada. Cap. 51: 9-52: 12 adapten els elements d'un lament nacional per a orar perquè Yahvé derroti a l'enemic i porti al poble a Sión. Així com Yahvé va derrotar una vegada a la mar per a portar al seu poble a Sión, així podrà derrotar novament als opressors històrics i suprahistóricos de Sión. El quart càntic del serf en 52: 13-53: 12, incomparable en l'AT,  reivindica al serf que ho va arriscar tot per a obeir la paraula de Déu. La gent se sorprèn en veure al serf menyspreat que porta els seus pecats i rep el seu recompensa. Cap. 54 enalteix a Sión, la meta de l'exili, ara restaurada amb espòs, fills i edificis. Cap. 55 convida a tots a venir a Sion al banquet, i des de #aqueix santuari sagrat, per a presenciar la victòria de Yahvé que els va portar allí.

3. Text. El text hebreu d'Isaïes està relativament ben conservat. El text hebreu imprès modern es basa en relativament tardanes manuscrits, dels segles 10 i 11 AD , productes de la masorética copiant i vocalització dels diversos segles precedents. La fiabilitat essencial del text imprès està àmpliament demostrada pels rotllos de Qumrán d'un mil·lenni abans, els manuscrits hebreus d'Isaïes més antics que es conserven; els més importants són el virtualment completa 1QIsa una , escrit cap al 140 AC , un text vulgar, amb l'ortografia plene i 1QIsa b     , de segle i mig després, amb menor vocalització. Aquest últim, conservant porcions de caps. 7-66, es troba una mica fora dels altres disset manuscrits de Qumrán i fragments d'Isaïes, que mostren que la tradició textual del llibre ja estava estandarditzada en el segle II a. C.  1QIsa b s'avalua de diverses maneres, però les seves lectures semblen secundàries al TM  en la majoria dels casos on els dos divergeixen, i no té parentiu real amb el prototip hebreu d'Isaïes LXX. Els manuscrits d'Isaïes en Qumrán, per tant, donen testimoniatge d'una tradició textual completa, fins i tot expansionista. La mateixa tradició, a vegades dita "proto-rabínica", apareixerà en el TM estandarditzat de diversos segles després. No hi ha evidència de famílies textuals variants per a Isaïes, en contrast, diguem, amb la tradició textual de Jeremies.

La traducció al grec antic ( OG ) es va fer en algun moment entre finals del segle III i mediats del segle II A. C. El millor testimoniatge d'OG és el grup de manuscrits representats principalment pels uncials A i Q , sovint S i S c , amb important confirmació del papir fragmentari de Chester Beatty 965. Aquest és el grup alexandrí de J. Ziegler. El segon grup recensional de Ziegler, l'Hexaplaric, és teòricament el resultat de l'activitat editorial d'Orígens del segon quart del segle III D. C. i és de menor valor en la reconstrucció de l'OG; els principals testimonis són els Hexaplaric uncials BV, amb el minúscul 88, i el Syrohexapla. L'OG d'Isaïes és gratuït, al caire del parafràstic, donant significat per significat, no paraula per paraula; sovint malinterpreta l'hebreu i suavitza passatges difícils.

El siríaco, amb tanta freqüència, està molt prop de l'hebreu. També ho és el Targum arameu, que va rebre la seva forma final en Babilònia en el segle V D. C. , encara que va ser precedit per Targums anteriors.

L'evidència dels testimonis existents, per tant, és que el text d'Isaïes va ser clarament establert almenys en el segle II a. C. 

B. Segon Isaïes i els seus temps     

1. El Profeta en els capítols. 40-55. A diferència d'altres llibres profètics, Isaïes cap. 40-55 no tenen un títol introductori com -La visió d'Isaïes, fill d'Amoz, que va veure sobre Judà i Jerusalem en el temps d'Uzías, Jotam, Acaz i Ezequías, reis de Judà- (Isaïes 1: 1); tampoc hi ha relats de la seva vida i ministeri, com Isaïes 6-3; 20; 21: 15-25; 36-39 i les seccions biogràfiques de Jeremies i Ezequiel. Només tenim els discursos.     

Encara que proporcionen poca informació biogràfica, els discursos permeten una datació bastant precisa. Assumeixen que els lectors o oients saben que Ciro, rei de Pèrsia, aviat conquistarà l'Imperi babilònic. Tal suposició només va ser possible després que Ciro va deposar als seus sobirans Astiages en el 550 a. C.  , va incorporar a Mitjana a l'Imperi persa, i va conquistar Brega en el 546 a. C.  #Aqueix conquesta, juntament amb el palpable declivi de l'Imperi babilònic, va marcar un de #aqueix grans canvis de fortuna. que de tant en tant reformava l'antic Pròxim Orient. Els discursos no esmenten l'entrada de l'exèrcit de Ciro en Babilònia en el 539 a. C.  Per tant, els discursos es van pronunciar en el 540 a. C. 

S'assumeix raonablement, a causa de la immediatesa de la seva predicació, que el profeta vivia en Babilònia, en una de les diverses comunitats jueves exiliades de l'època. El seu missatge consistentment es dirigeix a la comunitat babilònica (cf. esp. 48:20; 52: 11-12; caps. 46; 47), convidant-los a unir-se a ell en un nou Èxode-Conquesta (esp. 49: 1-12). ).

Les referències del profeta a si mateix són poques i en termes convencionals, la qual cosa dificulta la reconstrucció fins i tot d'un esbós biogràfic. Anuncia que la seva comissió divina (habitual en els llibres profètics per a establir l'autoritat del profeta) es va dur a terme mentre assistia a una sessió de la cort celestial. Allí va escoltar a Yahweh anunciar que el temps de la salvació estava reemplaçant al temps del càstig (40: 1-11). L'informe del profeta d'assistir a l'assemblea divina i escoltar els seus decrets és un component tradicional, testificat pel profeta del segle IX Micaías ben Imlah (1 Reis 22: 19-23) i per Isaïes en el segle VIII (cap. 6). En 40: 6, se li diu al profeta: "Anuncia!" Immediatament pregunta com pot fer-ho, ja que les persones a les quals representa són com a herba seca. El seu lament per la gent, (com el d'Isaïes de 6: 11) és part del procés que el converteix en el proclamador extraordinàriament confiat del pla salvífic de Yahvé. Cap altre profeta parla des d'una visió tan coherent i grandiosa.

Altres referències al profeta es troben en els -càntics de serfs- (terme de Duhm): 42: 1-4; 49: 1-6; 50: 4-6; 52: 13-53: 12, ja assenyalat per EFK Rosenmüller en el seu Scholiade 1793 com a testimoniatge del profeta i el seu ofici (Rogerson 1984: 23). Novament, és difícil descobrir detalls biogràfics perquè els passatges són convencionals i perquè la vocació de la gent està entrellaçada amb la del profeta. A més, molts erudits, seguint a Duhm, consideren els passatges com a insercions posteriors del Segon Isaïes o d'una altra mà. En 49: 1-7, l'anomenat del profeta es narra imitant els anomenats de Moisès (Èxode 3-4) i de Jeremies (Jer 1: 4-10). Cap. 50: 4-6 suggereix que el profeta va veure el seu propi sofriment en l'exili com a part del pla diví de càstig i es va sotmetre fidelment a ell, com l'autor de Lamentacions 3. Si, com sembla probable, els capítols. 52: 13-53: 12 han d'atribuir-se al segon Isaïes, el profeta va ser rebutjat pels seus companys israelites, passant fins i tot per una experiència similar a la mort, si no la mort, abans de rebre el gran premi, una participació en la terra santa. Un sol versicle, 48:16, diu que "ara m'ha enviat el Senyor Jehová, investit del seu esperit". El profeta aquí es veu a si mateix com qui proporciona la paraula interpretativa que acompanya a la nova creació i al nou Èxode-Conquesta.

La mateixa posició dels nois. 40-55 després dels caps. 1-39, i l'anonimat de l'autor, argumenten que el profeta, o el deixeble que va agregar el passatge, va entendre que la seva predicació era contínua amb Isaïes, tal vegada fins i tot revelant el contingut del rotllo de 8: 16-20 i 30: 8 i del secret de la seqüència foscor-llum de 8: 22-9: 1. Molt possiblement, l'absència de detalls biogràfics va ser deliberada, per a mostrar que els discursos actualitzen l'antiga tradició d'Isaïes per als exiliats (Childs IOTS , 325-33).

2. Història del període. Això capítols. 40-55 es van escriure en Babilònia en la dècada de 540 a. C. , és la posició de la gran majoria dels erudits d'avui. Cap. 56-66 aparentment estan dirigides a una comunitat que ha tornat a Jerusalem per a reconstruir la comunitat i el temple; les al·lusions al segon Isaïes mostren que els discursos de #aqueix profeta encara estaven vius en el període del 538 al 515 a. C.  , el temps de la reconstrucció de la comunitat i el temple.     

L'exili de segments de la població de Judà a Babilònia, Nippur i altres àrees de Mesopotàmia té els seus inicis en les dues últimes dècades del segle anterior. El renaixement josiánico i l'intent de restauració dels límits de l'antic imperi davídic a partir de 621, permès pel declivi de l'Imperi neoasirio (935-612), va col·lapsar amb la mort de Josías en batalla en 609. L'Imperi neobabilónico (626). -539) ràpidament es va apoderar del govern d'Assíria en el Llevant.

Babilònia, o S Mesopotàmia, s'havia tornat predominantment caldea durant els últims anys de l'Imperi neoasirio. Un xeic caldeu, Nabopolassar (fl. 626-605), va organitzar aquest poder políticament en una dinastia. En 605, el seu fill Nabucodonosor va liderar la victòria en Carquemis i en el mateix any va heretar l'imperi occidental d'Assíria. Governant la Westados de Babilònia no va ser un assumpte fàcil. Egipte constantment va incitar als estats a rebel·lar-se, però es retirava cada vegada que els babilonis arribaven a l'oest per a prendre represàlies, deixant que els seus aliats suportessin la pitjor part del càstig i els impostos. El successor de Josías, Joacaz, va regnar només tres mesos en 609 abans que els egipcis el reemplacessin amb Joacim (609-598). Al principi, a favor d'Egipte, Joacim es va mudar a Babilònia després de la victòria en Carquemis, després va tornar a Egipte en 601. En 598 va morir, deixant al seu fill Joaquín per a enfrontar-se a l'exèrcit babilònic venjador. Després de tres mesos, Joaquín i molts altres jueus van ser deportats a Babilònia (2 Reis 24: 15-16), la primera de les tres deportacions registrades en la Bíblia, les altres van tenir lloc en 586 (2 Reis 25:11) i 582 ( Jer 52:30). Joaquín va ser reemplaçat per Sedequías (597-587), qui novament va vacil·lar entre Babilònia i Egipte,

Amb les deportacions, el centre creatiu de la vida jueva es va traslladar de Jerusalem a Babilònia. Judà i Jerusalem van quedar desolats; no estem ben informats sobre la vida allí. Les fonts històriques més importants per a la vida jueva en l'exili són les 650 tablillas cuneïformes de la casa comercial de Murashu en Nippur, escrites entre 445 i 403 a. C.  , més de cent anys després del segon Isaïes. Els noms jueus apareixen en aproximadament el 8 per cent dels documents publicats; en absència de designacions ètniques, els erudits han de confiar en els elements yahvistas en els noms, una guia incerta. Segons els noms, els jueus semblen habitar 28 dels aproximadament 200 assentaments en tota la regió de Nippur. Sembla que no va haver-hi corporacions exclusivament jueves (ḫatru);Els jueus pertanyen a diversos grups organitzats, per exemple , fusters, colons en unes certes terres. Alguns tenien feus militars i podien ser reclutats en temps de guerra. Sembla que s'han integrat en el sistema agrícola; els homes amb noms jueus treballen braç a braç amb els nadius babilonis. No obstant això, és probable que els jueus poguessin mantenir les seves pròpies institucions juntament amb les institucions civils, com els grups separats, Gk politeumata,que en època hel·lenística convivia amb el cos cívic dins de la mateixa ciutat. Els pares amb noms yahvistas tenen fills que porten el nom de déus babilònics, i els fills de pares amb noms babilònics porten noms yahvistas. Aquest nom indica la voluntat de molts de seguir el costum sincrética de l'ANE: adorar als déus locals juntament amb el seu déu ancestral ( CHJ 1: 342-58). Malgrat les pressions per a conformar-se, la comunitat jueva de Babilònia va aconseguir mantenir la seva identitat i, entre altres assoliments, va produir literatura com les profecies d'Ezequiel i el Segon Isaïes i va editar el Pentateuco i la Història Deuteronomista.

La literatura produïda en l'exili apuntava a la terra santa com a lloc legítim del poble. El Pentateuco va acabar amb Israel en les planes de Moab, llest per a entrar, escoltant les paraules de Moisès, llest, pel que sembla, per a entrar en la terra. La segona predicació d'Isaïes es va dirigir de manera similar a la situació immediata i assenyala a Sión com la veritable llar del poble; La derrota de Babilònia per part de Ciro va ser el senyal del retorn, el -temps assenyalat de favor- (49: 8). El poble ha de "sortir de Babilònia, fugir de Caldea" (48:20).

La interpretació de Segon Isaïes dels esdeveniments nacionals i internacionals del segle VI es basa en gran manera en la interpretació de Primer Isaïes de la nació i els grans imperis. Per tant, és essencial comprendre el segle VIII i la interpretació de Primera d'Isaïes. Quan Isaïes era jove, l'Imperi Neo-Assiri va començar a envair el territori d'Israel i Judà. Tiglat-pileser III (745-728) va realitzar la seva primera gran campanya occidental en 743-738. Una coalició d'estats W baix Uzías de Judà va ser derrotada, la qual cosa va portar al pagament de tributs. Una segona campanya en 734-732 va resultar que Galaad, Galilea i Damasc es convertissin en províncies assíries. Els partits pro i anti-assiris a partir de llavors van embullar la política d'Israel. Manahem d'Israel va rendir tribut a Tiglat-pileser en 738. L'anti-assiri Pekah (736-732) va assassinar a Pekahiah i després, en 734,Aram , en un intent fallit d'obligar a Judà neutral a unir-se a la seva coalició anti-assíria. En conseqüència, els assiris van designar a Oseas (732-723) rei de Samaria. Confiant en l'ajuda egípcia, es va rebel·lar en 725, la qual cosa va precipitar la destrucció de Samaria en 722 per Sargón II, i la deportació de 27.290 israelites ( ANET , 284). En el sud, Judà va aconseguir dur a terme una reforma religiosa sota el fort Ezequías. Com el renaixement baix Josías un segle després, va buscar un renaixement de la vida nacional i una restauració dels límits de l'antic imperi davídic. No obstant això, la pròpia coalició d'Ezequías contra Assíria no va resultar duradora. En 701, es va trobar assetjat a Jerusalem, "com un ocell en una gàbia", segons els anals assiris ( ANET ,288). Encara que Jerusalem no va ser destruïda, Ezequías va haver de capitular, i el seu pesat tribut va posar fi als somnis d'un retorn als gloriosos dies d'antany.

Primer, la interpretació d'Isaïes dels esdeveniments del segle VIII, el paper del rei assiri com l'instrument de Yahvé en el càstig, Sión com el lloc privilegiat d'un poble renovat i el càstig final de les nacions per excedir el seu mandat de castigar a Judà, tot va influir profundament. La interpretació d'Isaïes de l'Imperi babilònic, de Ciro el persa i de la renovació del poble.

El marc interpretatiu de First Isaiah per a la història del segle VIII va resultar útil per a la interpretació de Second Isaiah de la història nacional i internacional de mitjan segle VI. El magistral Nabucodonosor va morir en 562 i va ser reemplaçat pel seu fill Amel-Marduk (bíblic Evil-merodach), qui va alliberar el plançó davídic que havia estat empresonat durant molt de temps, Joaquín (2 Reis 25: 27-30; Jer 52: 31-34). L'alliberament del rei aparentment no va despertar esperances messiàniques en el Segon Isaïes com el va fer en altres exiliats; la seva visió no té lloc per a un messies davídic.

Nergal-sharezer (neriglisar bíblic; 539-536) va ser succeït per Labashi-Marduk, després de que el seu breu regnat Nabonido (555-539) va arribar al tron de Babilònia; anava a presidir el declivi de l'imperi. Les reformes administratives i religioses de Nabonido van ser impopulars en Babilònia; El principal d'aquests últims va ser el seu defensa del culte al déu de la lluna Sense en el temple que va reconstruir en Harran. Encara no s'ha explicat satisfactòriament el seu sojorn de deu anys en l'oasi en el desert de Teima en el nord-oest d'Aràbia;  durant #aqueix temps el seu fill Belsasar va governar en Babilònia. En absència del rei, el festival d'any nou no es va poder realitzar, augmentant la impopularitat del rei.

Quan Babilònia va declinar, una nova figura va passar a primer pla, Ciro el persa. Els perses eren una tribu indoeuropea que es va establir en l'antic territori d'Elam. El seu nom es deriva de Persua (Fars modern), un dels seus primers baluards. El príncep persa Cambises s'havia casat amb la filla del rei mitjà Astiages, de la qual va néixer Ciro. L'exèrcit mitjà es va rebel·lar contra Astiages i el va lliurar a Ciro al voltant del 550 a. C.Havent consolidat la seva posició en l'est, Ciro va dirigir una campanya a Àsia Menor contra Creso de Lídia, prenent Sardis i convertint a Lídia en una província persa en 546. La seva propaganda ho va fer semblar liberal amb aquells als qui va derrotar. Va tractar bé a Creso i es va guanyar a les colònies gregues a Àsia Menor. La impopularitat de Nabonido va contrastar amb la popularitat de Ciro. El retorn de Nabonido a Babilònia en 539 va fer possible la celebració del Festival d'Any Nou, aparentment per primera vegada des que s'havia anat a Teima deu anys abans, però el comportament sacríleg del rei en les cerimònies va alienar als sacerdots. El famós "Cilindre de Cyrus" mostra com la seva lleialtat s'havia desplaçat cap a Cyrus. En un llenguatge similar al de Segon Isaïes sobre Ciro (vegeu 41: 2-4, 25; 44: 24-45: 13), declara: -[Marduk] va pronunciar el nom de Ciro, rei d'Anshan, ho va declarar [il·luminat. pronunciat (el seu) nom] per a ser (venir) el governant del món. . . . Marduk va contemplar amb plaer les seves bones obres i la seva ment recta (literalment cor) (i per tant) li va ordenar marxar contra la seva ciutat, Babilònia -( ANET , 315-16). Segon Isaïes va compartir aquest punt de vista de Ciro com a alliberador i respetador de les religions natives, declarant-lo l'ungit de Yahvé (45: 1). En la tardor de 539, Nabonido va fugir i l'exèrcit de Ciro va entrar en Babilònia sense una batalla. El propi Ciro va entrar més tard, va prohibir els saquejos i va nomenar un governador persa, deixant intactes les institucions i tradicions natives.

Poc després, Ciro va emetre un decret, conservat en Esdras 6: 3-5, que permetia reconstruir el temple de Jerusalem i pagar el cost amb càrrec a la tresoreria real. Judà es va convertir en la província d'Abr Nahara en l'Imperi Persa, sota un sàtrapa o governador persa.

No estem ben informats sobre quants dels jueus babilònics, que ara semblen estar ben establerts en la seva nova terra, van triar tornar a la seva devastada terra natal, on era probable que els nous habitants impugnessin els reclams preexílicos sobre la terra. Alguns ho van fer, no obstant això, i la majoria dels estudiosos estan convençuts que els capítols. 56-66 es van lliurar als repatriats, els qui van lluitar per reconstruir el seu temple i comunitat en l'esperit de les grandioses profecies de Segon Isaïes.

C.la tradició profètica     

1. La Tradició Literària. Quan va escriure Segon Isaïes, la tradició profètica de la qual va parlar tenia ja mig mil·lenni. Segons 1 Sam 9: 9, la designació de "profeta" es va aplicar per primera vegada a Samuel a fins del segle XI. La història deuteronomista ( DH     ) va veure a Samuel com l'últim dels jutges i el primer dels profetes. En el relat del sorgiment de la reialesa en 1 Samuel 1-15, Samuel parla i actua com el primer d'una línia de profetes; en la concepció bíblica, la primera persona d'una línia sovint exercia a gran escala el càrrec que després exercien els successors. Samuel fa tres tasques principals en 1 Samuel: ungeix reis i els rebutja, presagiant així l'autoritat dels profetes posteriors enfront del rei; declara la guerra santa, presagiant així oracles posteriors sobre les nacions i la seva relació amb Yahvé; i interpreta l'antiga tradició mosaica per a una nova situació (reialesa), presagiant així la predicació de la llei per part dels profetes i la seva reinterpretació de la tradició. L'última tasca, el dret profètic a interpretar la tradició, a vegades ha estat descurat per l'èmfasi exagerat dels erudits en els profetes enviats per Déu per a parlar la llei en tota la seva força denunciadora a un Israel desobedient. En 1 Samuel 12, no obstant això, es presenta a Samuel reinterpretant acuradament la nova institució de la monarquia dins del pacte mosaic; profetes posteriors fan una tasca interpretativa similar.

Els profetes posteriorment inclosos en la DH duen a terme rutinàriament les tasques profètiques de l'heroic original, Samuel. Natán legitima a David i el seu projecte de construir un temple (2 Samuel 7); reprèn a David (2 Samuel 12) i participa en la unció de Salomó (1 Reis 1: 38-40, 45). En els "profetes escriptors", la mateixa assignació general de funcions profètiques és vàlida, encara que amb matisos per a cadascuna.

El nou èmfasi en els profetes del segle VIII és la convicció que Yahvé ha trobat al seu poble culpable d'una deslleialtat fonamental i els castigarà; el poble ha trencat el pacte en adorar a altres deïtats i en oprimir als pobres. La tasca de cada profeta és anunciar el càstig i preparar a la gent per a ell. Més tard, els profetes -Jeremies, Ezequiel i el Segon Isaïes- que viuen la destrucció del temple de Jerusalem en 586 i les diverses deportacions de milers dels seus ciutadans consideren que la destrucció i les deportacions són el càstig llargament esperat de Déu. Aquests profetes comencen a preparar als exiliats perquè es preparin per a un retorn. Dels profetes dels segles VIII al VI, es pot abstreure un escenari de tres etapes del tracte de Yahvé amb el poble: el període dels pecats d'Israel, el càstig, i la restauració. Encara que els èmfasis difereixen, i per a alguns profetes el període de restauració es veu vagament (p. ex., Com en el -potser- d'Amós en 5.15), no obstant això, hi ha un esquema comú per a la seva predicació.

El mentor de Second Isaiah, First Isaiah, i fins a un cert punt Miqueas, invoquen una tradició diferent a la dels altres profetes escriptors. Els altres profetes generalment al·ludeixen a l'Èxode-Conquesta i les tradicions que l'envolten com el gran acte de Yahvé a favor del poble. Isaïes es basa en les tradicions de Sión i David. Segons la tradició de Sion, el domini de Yahweh és una muntanya santa, que s'eleva sobretot la resta, inexpugnable als enemics, la residència de Yahweh i el seu poble client. Fora d'Isaïes, la tradició apareix en els -Cants de Sion- del Saltiri (per exemple, Salms 46, 48, 76). Primer Isaïes converteix la tradició en predicació; Yahweh, no els reis enemics, atacarà la ciutat per a purificar-la de pecadors i reivindicar als justos dins dels seus murs (1: 21-28). La tradició ocorre amb freqüència, per exemple, 2: 1-5; 4: 2-6; 8: 5-8; 14: 24-27; 29: 1-8; 30: 15-26; Cap. 33; 37: 21-35. La tradició davídica que Yahvé ha col·locat al seu fill en el tron perquè sigui un conducte de benediccions per al poble també és prominent en Isaïes (cap. 7; 9: 1-7; 11: 1-10; 29: 1-8; 32 : 1-8). Els erudits a vegades separen la tradició davídica de la tradició de Sion, però el rei i la muntanya estan estretament relacionats; El Salm 2 col·loca a -el meu rei en Sion, la meva santa muntanya- (v. 6), i el Salm 89 parla de la processó al santuari (vv 13-18) on té lloc la instal·lació de David (vv 19-37).

Per a l'època del segon Isaïes, la tradició literària profètica estava ben establerta. El corpus profètic fins i tot pot haver estat editat en la seva època. Els profetes anteriors havien reinterpretat l'antiga tradició de l'Èxode-Conquesta segons la qual Israel s'havia instal·lat en la terra, i la tradició d'Isaïes que Israel habitava amb seguretat en Sion sota un rei davídic. En lloc d'estar segurs en la terra, la gent pecadora va haver de trobar a Déu de nou en un acte de càstig, després del qual hi hauria una restauració.

2. El paper social del profeta. El paper dels profetes en la societat israelita ha de distingir-se de la tradició literària dels rotllos profètics. En el retrat de l'historiador deuteronomista de Samuel, el primer profeta, el paper de Samuel es defineix en relació amb els rols tradicionals del rei. La història de David, i dels reis posteriors, descriu als profetes de manera similar en relació amb l'ofici real i també en relació amb el sacerdoci i amb altres profetes. Els llibres profètics dels segles VIII al VI mostren al profeta dins de la mateixa configuració. Jer 18.18 associa la Torà amb els sacerdots, el consell amb els savis i la paraula amb els profetes. El versicle mostra una varietat de figures relacionades en l'estructura d'autoritat de la societat israelita, a més de l'omnipresent autoritat real.     

Com a grup, els profetes tenien un paper reconegut en la societat, que pot descriure's com un "ofici". El paper no ha d'haver estat definit amb precisió ni oficial (encara que alguns profetes semblen haver estat emprats per santuaris patrocinats per la reialesa). L'èmfasi dels profetes escriptors sobre la seva comissió per Yahvé, enfront de l'oposició, suggereix que estaven fora del cercle de profetes de culte, l'autoritat del qual estava establerta per la seva posició en el santuari.

Si el teixit social de l'Israel preexílico incloïa al profeta, culte o d'un altre tipus, què li va succeir al profeta després de la destrucció en l'exili de la reialesa, el temple i el sacerdoci, les institucions que -van definir- el -ofici- profètic? L'escassetat de fonts impossibilita una resposta clara. Ezequiel ocasionalment ensenya als ancians (14: 1), i Jeremies tracta amb reis i funcionaris importants. Però l'antiga configuració d'autoritat -real, sacerdotal, profètica- va desaparèixer amb l'Exili, o almenys es va erosionar seriosament; i no és clar com un profeta com a Segon Isaïes va fer el seu anomenat. És de notar que la seva predicació és similar a un tractat, com si la seva autoritat radiqués, no en el paper del seu autor, sinó en el poder de persuadir dels discursos. En altres paraules, atès que el paper del profeta en el teixit social de l'exili ja no era clar,

D. Retòrica i gèneres     

Segon Isaïes és un retòric hàbil, que presenta el seu argument de manera efectiva. L'espai limitat permet examinar un sol element de la seva retòrica: el paral·lelisme a gran escala. Per a conèixer altres tècniques d'exposició (quiasme, joc de paraules, rima, al·literació i assonància), consulti IB 5: 381-773.

La retòrica organitza la tradició per a persuadir. La tradició que usa Segon Isaïes està expressada en el llenguatge i els patrons de la vida diària del seu poble.

1. Paral·lelisme. Els discursos són poemes, part d'una rica i sofisticada tradició de poesia anterior als israelites. La tradició va fer un lleuger ús de la rima, basant-se en canvi en l'al·literació, l'assonància, els jocs de paraules amb arrels triliterales i, especialment, el paral·lelisme de dos (bicola), tres (tricola) o més versos. El paral·lelisme és el desenvolupament d'una idea mitjançant la seva repetició. Segon Isaïes utilitza aquesta tècnica virtualment universal en la poesia hebrea de manera sorprenent. No sols les línies, sinó també els actors, les escenes i els passatges complets es repeteixen per a donar èmfasis o contrastar.     

El paral·lelisme a gran escala no és exclusiu de Segon Isaïes. En Èxode 7-12, Yahvé i els seus serfs Moisès i Aarón es relacionen deliberadament amb Faraó i els seus serfs, els mags. En Proverbis 9, Dóna'm Wisdom i Dóna'm Folly tenen un paral·lel enginyós. En l'antic poema d'Èxode 15, els versicles 1-12 i els versos 13-18 formen dos panells coincidents. El segon Isaïes, no obstant això, fa un ús especial de la tècnica. Diversos dels seus discursos es poden dividir en dues parts, la segona part repetint amb variacions la primera. La part 41: 21-42: 9 repeteix amb variacions el patró de 41: 1-20, la seqüència de citacions al judici (41: 1, 5-7 = 21-22b), el qüestionament legal de les nacions / els seus déus ( 41: 2-4 = 22c-24) i el veredicte diví sobre les nacions i Israel (41: 8-20 = 42: 1-9). Cap. 48 es pot dividir en vv 1-11 (38 cua) i vv 12-21 (37 cua); en la primera secció,qr˒, -cridar-, s'usa tres vegades en esments d'humans dient-se o nomenant-se a si mateixos, i en la segona secció, tres vegades quan Yahweh crida a Israel. Cap. 49 es divideix en els versicles 1-13 (55 cua) i els versos 14-26 (52 cua), el primer preocupat per preparar al servent per a un nou Èxode-Entrada a Sión, i el segon, per preparar a Lady Sion per al retorn dels seus fills. Els versicles 1 a 5 i 6 a 11 del cap.  55 són exhortacions paral·leles a deixar de costat la conducta profana i entrar en el santuari per al manteniment diví vivificant.

Les cinc grans polaritats que estructuren el missatge del Segon Isaïes (discutit en E.2 a continuació) són exemples de paral·lelisme antitètic a gran escala. Sion, la residència del Déu veritable, es retrata amb la mirada posada en Babilònia, la residència de déus falsos; l'u està edificat per als seus nombrosos fills (40: 9-11; 45; 49: 14-26; 54; 55); l'altra és destruïda mentre el seu diví espòs i fills fugen (caps. 46 i 47). Yahvé contrasta amb els déus, Israel amb les nacions, el serf amb el poble, tots al servei d'un paral·lel general: el primer Èxode-Conquesta / cosmogonia i el nou Èxode-Conquesta / cosmogonia.

El paral·lelisme és particularment important per al pla d'acció del profeta-orador: sortir de Babilònia i tornar a Sión (48: 20-21; 52: 11-12). Proporciona la redundància necessària per a una oratòria eficaç. La bona oratòria generalment té un fons limitat d'idees, però les desenvolupa en una gran varietat de formes; el paral·lelisme d'escenes, actors i idees possibilita la repetició sense avorriment.

2. Gèneres. La tradició profètica va ser expressada per profetes individuals en una varietat de gèneres o formes. El parlant o escriptor de l'ANE es va situar conscientment dins d'una tradició ancestral, definida en contingut i expressió. Hermann Gunkel (1862-1932), a partir del seu treball sobre els Salms i el Gènesi, va afirmar correctament -que els tipus en la literatura d'un poble antic juguen un paper molt més important que en l'actualitat i que les personalitats individuals dels autors, que en la literatura moderna són, o sembla ser, tot, en l'antiguitat retrocedeix d'una manera bastant desconcertant per a nosaltres -( apud Kraus 1982: 361). Abans de la crítica de la forma, el comentari decisiu de Bernhard Duhm havia aplicat als capítols el llavors dominant Literaturkritik      (derivat de l'anàlisi del Pentateuco) amb importants resultats. Entre les seves decisions literari-crítiques estava la separació de les seves "cançons de serf" (42: 1-4; 49: 1-6; 50: 4-9; 52: 13-53: 12) i els passatges dels ídols (41: 5 -7; 46: 6-8; 44: 9-20), atribuint-los a diferents "fonts". Duhm sovint va recórrer a la lògica dels passatges per a prendre les seves decisions sobre l'abast dels discursos individuals, i va esmenar i va transposar versos agressivament.

La confiança de Duhm en la crítica literària i les idees occidentals de la lògica oriental no va ser suficient per a analitzar els discursos; es necessitaven nous criteris. Els criteris van ser proporcionats en part per un mètode desenvolupat poc després de l'aparició del comentari de Duhm: la crítica de la forma, brillantment elaborada per Gunkel en el seu comentari sobre Gènesi ( Gènesi HKAT) i més tard en el seu treball sobre els Salms. Gunkel va col·locar l'estudi del Gènesi en un terreny nou i sòlid amb el seu reconeixement de l'origen i la transmissió tradicionals i fins i tot folklòrics de les històries del Gènesi. Anàlisi de gèneres com Sagen,genealogies i llistes de pobles van produir una rica collita interpretativa en Gènesi. En 1914, Hugo Gressmann va aplicar l'enfocament al Segon Isaïes en un important article (1914). Ludwig Kohler va manllevar algunes de les preocupacions de la crítica de les formes en la seva Deuterojesaja stilkritisch untersucht (1923). El més influent en la generació moderna va ser Studien (1938) concís i ben argumentat de Joachim Begrich . Begrich va avançar la forma d'anàlisi crítica, especialment pel que fa a l'oracle de la salvació. La seva síntesi ha influït en els intèrprets moderns, entre ells Claus Westermann, autor del comentari modern més utilitzat ( Isaïes 40-66 OTL ).

La crítica de les formes es va aplicar al Segon Isaïes en un moment en què la qüestió de la longitud de la unitat necessitava una solució i quan els mètodes per a analitzar la retòrica formal dels discursos no s'havien elaborat amb claredat. En absència dels criteris ordinaris per a jutjar la longitud de les unitats en els profetes (sobrescripciones, relats en tercera persona, episodis), els acadèmics tendien a dependre en gran manera del gènere per a proporcionar pistes sobre la longitud dels passatges. A vegades no es van adonar que un autor original com a Segon Isaïes podria incorporar diversos gèneres dins d'un discurs. No obstant això, la crítica de les formes ha demostrat ser una eina indispensable per a comprendre el món del segon Isaïes, particularment en mostrar que innovador era el profeta respecte a la tradició. A part de les veus aïllades, el mètode va continuar sent dominant fins al comentari de 1956 de James Muilenburg (IB 5: 381-773) va introduir la crítica retòrica com un enfocament consistent. Fins i tot ara és l'enfocament més comú. Muilenburg va demostrar amb èxit en general, si no en tots els casos de manera convincent, que el profeta va usar diverses formes en un discurs com va usar diversos metres, i que assumir que l'extensió de la forma és l'extensió de la unitat és una metodologia defectuosa.

La font principal dels gèneres del Segon Isaïes va ser la poesia litúrgica d'Israel: laments i els oracles de salvació que ho acompanyen, accions de gràcies, himnes, Sión i càntics de victòria.

Els laments individuals són els més freqüents dels gèneres de Saltiri. En general, representen un drama amb tres actors. L'orador, oprimit pels -obradors del mal-, clama a Déu per la reparació de la situació. En laments comunals, l'orador recita davant Yahweh l'esdeveniment que va fundar Israel per a persuadir a Yahweh que no permeti que l'esdeveniment original sigui anul·lat; la versió de l'esdeveniment varia segons la naturalesa de l'esdeveniment. En 51: 9-52: 12, Segon Isaïes adapta el lament comunitari en la predicació per a portar a la comunitat a orar per la restauració.

Segon Isaïes va fer un ús extensiu d'un element del lament salmico, l'Heilsorakel,  o garantia de salvació, lliurada a l'individu o comunitat durant la litúrgia del lament. Existeix bona evidència que els laments van ser resposts per un funcionari de la secta prometent que Déu havia escoltat la súplica i ajudaria. Aquesta hipòtesi explica el sobtat canvi d'humor en els laments, per exemple, -Donaré gràcies a Yahvé segons la seva vindicació. Cantaré el nom de l'Altíssim -, en Salms 7.18. Alguns laments semblen contenir l'oracle real, p. ex., -Perquè els pobres són despullats, perquè els necessitats gemeguen, ara m'aixecaré, diu Yahvé- (Sal 12: 5, un lament individual; cf. Sal 60: 6- 8 per a un oracle de salvació a un lament de grup). No obstant això, en general, el Saltiri no transmet les respostes segures, ja que era part del sacerdot. Diversos passatges extrapsálmicos també suggereixen respostes oficials als laments, per exemple, 1 Sam 1.17, el sacerdot Elí a la plorosa Ana; Jutges 20.23, 27; Jos. 7: 7-15; 2 Cròniques 20: 3-17.

Begrich va sintetitzar suggeriments anteriors en el seu Studien de 1938, en el qual va trobar vint-i-quatre oracles d'aquest tipus en el Segon Isaïes, imitacions profètiques d'oracles sacerdotals. Per al profeta, Yahvé estava responent formalment als laments de l'exiliat. Una estructura ideal es pot resumir: (1) la seguretat de la intervenció de Yahweh (usualment el subjecte és Yahweh i el verb és perfecte); (2) clàusules que expressen les conseqüències de la intervenció divina i la reversió de la situació; i (3) l'objectiu (la glòria o reconeixement de Yahweh). Westermann va modificar les conclusions de Begrich, suggerint una distinció entre oracles de salvació, donats en resposta a laments individuals, i proclamacions de salvació, donades en resposta a laments comunitaris ( Isaïes 40-66OTL, 13-15). Westermann va proposar una estructura ideal per a la seva proclamació de la salvació: (1) una al·lusió al lament col·lectiu (per exemple, -els pobres i els necessitats busquen aigua, no n'hi ha- [42:17]); (2) la proclamació de la salvació: (a) Déu es torna cap a Israel; (b) la intervenció de Déu (específica, no general); i (3) l'objectiu final. Per a Westermann, la proclamació de la salvació es troba només en Segon Isaïes; a diferència de l'oracle de la salvació, que tenia un Sitz im Leben concret ,és la creació de Segon Isaïes, nascuda de la seva convicció que ara Déu estava responent al lament comunitari d'Israel. Antoon Schoors, que accepta el refinament de Westermann, proposa els següents oracles de salvació: 42: 8-13, 14-16; 43: 1-4, 5-7; 44: 1-5; 54: 4-6, i les següents proclamacions de salvació: 41: 17-20; 42: 14-17; 43: 16-21; 46: 12-13; 49: 7-12, 14.26; 53: 1-6, 7-8, 9-14, 17-23; 54: 7-10, 11-17; 55: 1-5 (Schoors 1973: 38-45, 167-71). El suggeriment d'HE von Waldow que els oracles de salvació de Deutero-Isaïes són oracles de culte reals i no imitacions profètiques de tals oracles no ha estat àmpliament acceptada.

El fet que el Segon Isaïes va veure la seva profecia responent als laments de l'exili és una revelació extremadament valuosa, igual que l'observació de la salvació i el seu objectiu. Per a molts estudiosos, no obstant això, la distinció de Westermann és massa refinada i pot atorgar l'estatus de forma a variacions simples dins d'un gènere. Isa 55: 1-5, per exemple, no és una proclamació de salvació sinó una invitació a un banquet, un gènere àmpliament testificat en ugarítico i en la Bíblia.

A més, la cita d'oracles neoasirios per a donar suport a la distinció entre oracle i proclamació de la salvació és perillosa. Les comparacions anteriors d'oracles neoasirios han depès excessivament de traduccions qüestionables de textos fragmentaris i difícils; no es poden utilitzar per a proporcionar paral·lels de l'AT. A més, la profecia no està testificada en Babilònia. Els textos existents són tots del nord, productes del món religiós neoasirio, que era bastant diferent del món neobabilónico.

Altres gèneres salmicos utilitzats pel profeta són menys problemàtics. L'acció de gràcies, essencialment un informe del rescat diví, s'ha adaptat en el quart càntic del serf (52: 13-53: 12). En els Salms, la persona rescatada i reivindicada li diu a l'assemblea, -els molts-, la qual cosa Déu ha fet per ell, perquè ells també puguin lloar la misericòrdia de Déu. En la cançó, -els molts- parlen del rescat, mentre que la persona rescatada i reivindicada guarda silencio. Segon Isaïes també usa himnes. En 42: 10-43: 8 hi ha una cançó de victòria adaptada, comparable als Salms 93, 96, 97, 98 i 99; Els Salms 96 i 98 són especialment rellevants, a causa de la invitació gairebé idèntica, del paper d'Israel com a testimoni, i de l'anomenat al món, animat i inanimat, per a atribuir la glòria de la victòria només a Yahvé. La victòria és narrada per Yahvé en Segon Isaïes. L'evidència més sorprenent del gènere en Segon Isaïes són els participis himnicos, per exemple, 42: 5; 44:23, 28; 45: 18-19; 46: 10-11. Una altra categoria de Salms extreta en els capítols. 40-55 són els càntics de Sión, per exemple, els Salms 46, 48 i 76, que lloen a Sión com l'estatge diví inexpugnable, el lloc de l'acte-revelació de Yahweh i l'únic lloc de reunió apropiat d'Israel. Les cançons de Sion es distingeixen pel seu tema més que per la seva estructura formal; els seus temes apareixen en 45: 14-25; 49: 14-26; 51: 1-8; 51: 9-52: 12; 54; i 55. i l'únic lloc apropiat de reunió d'Israel. Les cançons de Sion es distingeixen pel seu tema més que per la seva estructura formal; els seus temes apareixen en 45: 14-25; 49: 14-26; 51: 1-8; 51: 9-52: 12; 54; i 55. i l'únic lloc apropiat de reunió d'Israel. Les cançons de Sion es distingeixen pel seu tema més que per la seva estructura formal; els seus temes apareixen en 45: 14-25; 49: 14-26; 51: 1-8; 51: 9-52: 12; 54; i 55.

Un gènere important en Segon Isaïes del món secular és el discurs de prova: 41: 1-42: 9; 43: 9-44: 5; 44: 6-23; 45:21. Les reprimendes contra Israel a vegades s'inclouen en el concepte de l'escena del judici ( Isaïes 40-66 OTL, 15-17; Schoors 1973: 197-203), però tals reprensions són sense l'anomenat específic a l'assemblea judicial. 41: 1-42: 9 és el relat més detallat del judici.

UN.

41: 1-20

B.

41: 21-42: 9

Convocatòria a judici

41: 1, 5-7

41: 21-22b

Preguntes legals a les nacions / els seus déus

41: 2-4

41: 22c – 29

Veredicte sobre les nacions i Israel

41: 8-20

42: 1-9

El món sencer està convocat a un procés judicial, en el qual Yahvé és jutge i interrogador. Les polaritats Deutero-Isaïes, Yahvé i els déus, Israel i les nacions, són centrals. A la pregunta de quines deïtats estan impulsant el canvi de Ciro en el curs de la història, les altres deïtats (en la persona de les seves imatges portades per les nacions) guarden silenci. En contrast amb les nacions i els déus que els governen està Israel i el seu Déu Yahvé. Israel és el testimoni de la sobirania única de Yahweh pel seu ressorgiment com a poble a través del seu retorn a la seva pàtria Sion.

L'origen de l'escena del judici no és clar. Es basa en la pràctica real de la -justícia a la porta-, és a dir, la pràctica legal diària, o és una creació purament literària per a donar-li una dimensió còsmica al judici? La pregunta no pot respondre's amb certesa. El gènere pot ser una elaboració d'un judici com el del Salm 7, on l'apel·lació de l'afligit (el rei?) Inclou el desig que els pobles es reuneixin per a veure la reivindicació del favorit de Déu.

Segon Isaïes sovint discrepa amb els oponents les idees dels quals són refutades fil per randa. Aquestes disputes estan en 40: 12-31; 45: 9-13; 46: 5-11; 48; i 49: 14-26, entre altres llocs. Isaïes 40: 12-31, una sèrie de preguntes sobre qui ha creat i ara manté el món, té el seu paral·lel més pròxim en Job 38-41. En Job, les preguntes estan dissenyades per a treure a Job de la seva confiança en si mateix i fer-ho inclinar-se davant la llibertat i el poder divins. El segon Isaïes té diverses afinitats amb Job; 40: 12-31 és especialment Joban.

Hi ha altres gèneres en Segon Isaïes: un càntic de burla (cap. 47), una invitació a un lloc sant (cap. 55; cf. Salms 15 i 24), la comissió profètica (40: 1-11; cf.1 Rei. 22: 19-22; Isaïes 6). Cap. 40-55, malgrat la seva originalitat, es basen en les tradicions ancestrals.

E. El missatge del segon Isaïes     

1. Resum. Segon Isaïes té la intenció de persuadir als seus companys exiliats que ha arribat el moment de deixar Babilònia i tornar a Jerusalem (Sión). El seu és un programa, no una teologia; les idees estan disposades per a persuadir, no per a crear un sistema.     

Com a orador, dóna a la seva audiència raonis per a canviar les seves actituds i actuar. Ha de demostrar que les tradicions ancestrals, a les quals van apel·lar tots els profetes, contenen un imperatiu per a la seva època. Per a ell, la tradició li diu a la gent que Babilònia amb els seus déus falsos està condemnada i que Sión està a punt de ser reconstruïda i repoblada. El viatge d'Israel a Sion serà un nou Èxode-Conquesta, una nova participació en la derrota del caos (= cosmogonia).

Dos problemes dificulten la síntesi del seu missatge: la falta de consens acadèmic sobre els límits dels discursos del Segon Isaïes i la naturalesa variable de l'oratòria. Els acadèmics que es basen en la crítica de la forma solen trobar entre 45 i 70 unitats discretes; les unitats resultants són generalment massa curtes per a desenvolupar idees serioses. A més, la crítica de la forma com a mètode està disposada a concentrar-se en el típic i el recurrent més que en el nou i creatiu i, per tant, pot subestimar les noves síntesis. La crítica retòrica, amb el seu enfocament en la textura i el desenvolupament retòric, està disposada a discernir unitats de suficient extensió per al desenvolupament d'idees. J. Muilenburg, per exemple, aïlla 21 composicions extenses ( IB 5: 381-773).

A més de la falta de consens acadèmic respecte als límits dels discursos, la naturalesa de l'oratòria en si, ocasional i no sistemàtica, fa que sigui difícil sintetitzar el missatge del profeta simplement resumint cada discurs.

El mètode oratori del propi profeta ofereix la millor manera de sistematitzar el seu pensament. Utilitza cinc grans contrastos, o polaritats, que són tan omnipresents que poden servir com a esbós del seu missatge. Ells són: les dues polaritats relacionades, la primera i l'última cosa, i Babilònia i Sión; les dues polaritats relacionades, Yahvé i els déus, i Israel i les nacions; i finalment, el serf i Israel. Són alhora la substància de gran part de l'oratòria i el principal mode de desenvolupament. Es refereixen tant a la forma com al contingut. Usar-los com a guia per al pensament de Segon Isaïes supera en certa manera el divorci entre contingut i expressió.

2. Les cinc polaritats. un. Primer i últim. La polaritat "primer" i "últim" té més d'un significat en Segon Isaïes; és un merismo per l'eternitat (-Jo, Yahvé, el primer, amb el darrer, sóc ell-, 41: 4); també poden ser les paraules que prediuen l'acte diví subsegüent (41: 22-23; 42: 9; 43: 9-13; 44: 6-8; 45:21; cap. 48). Un tercer significat, "els primers (fets)", "els últims (fets)", expressa succintament l'analogia central del Segon Isaïes: el primer i el segon Èxode-Conquesta, la vella i la nova cosmogonia. La declaració més clara de l'analogia és 43: 16-21:     

16 Així diu el SENYOR:

el que obre camí en la mar, camí en les aigües impetuoses.

17 el que allista carro i cavall, tot l'exèrcit poderós.

Jeuen prostrats, ja no s'aixequen, s'apaguen, s'apaguen com una metxa.

18 No recordis més les coses anteriors, els esdeveniments antics ja no recorden.

19 Ara estic fent una cosa nova, ara brolla, no ho reconeixes?

Estic obrint camí en el desert, senderes ( ntybwt amb 1QIsa a ) en el desert.

20 M'honraran les feres, xacals i estruços.

Perquè he posat aigües en el desert, rius en el desert,

per a donar beure al meu poble triat,

21 el poble que he format per a mi, per a narrar les meves obres dignes de lloança.

Es fan dues declaracions: (1) els esdeveniments històrics (la derrota del faraó, creuar el desert) tenen un paral·lel amb els esdeveniments suprahistóricos o mítics (fer un camí a través de les Aigües en derrotar a la Mar, v 16; fer un camí a través del desert derrotant l'esterilitat, vv 19-20); (2) la travessia del desert reemplaça la travessia del Mar Roig i la derrota del faraó com a història nacional.

Encara que és més clar en aquest text, la mateixa analogia històrica impregna el Segon Isaïes. En el cap. 46, Yahweh és el que porta a Israel (la paraula -portar- es fa ressò de textos antics com a Èxode 19: 4 i Deuteronomi 32:11) de l'antiguitat d'Egipte i ara de Babilònia. Isa 41: 14-20 i 42: 13-16 al·ludeixen de manera similar a l'antic i nou Èxode. Els passatges 48: 20-21 i 52: 11-12 exhorten explícitament als jueus a abandonar Babilònia, ja que els seus avantpassats ​​van abandonar Egipte. El capítol 49 col·loca la comissió del serf en les categories de Moisès, imitant en els versicles 1-7 la comissió de Moisès en Èxode 3-4, i en els versicles 8-12, la de Moisès dirigint al poble i repartint la seva terra. El lament comunitari que comença en 51: 9 recita la derrota de Rahab i l'encreuament de la mar (mescla de llenguatge històric i suprahistórico) per a persuadir a Déu de renovar #aqueix esdeveniment fundacional de derrotar el caos i liderar l'Èxode. Isaïes 55: 12-13 compara els arbres que voregen el camí a través del desert amb les dotze pedres del camí que travessa el Jordà en Jos 4: 6-7; tots dos commemoren l'encreuament d'Israel de territoris pertanyents a potències hostils.

L'analogia entre l'esdeveniment que va portar a Israel a l'existència en els dies d'antany i l'esdeveniment que els porta a l'existència ara és la idea central en Segon Isaïes. Representa gran part del drama dels capítols.

B. Babilònia i Sión.     Relacionat amb la gran analogia entre els esdeveniments fundadors antics i nous està el contrast entre Babilònia i Sión i Egipte i Canaán en l'antiga tradició. Isa 48: 20-21 i 52: 11-12 exhorten als jueus a sortir de Babilònia en les paraules del primer Èxode: -Sortiu de Babilònia. . . . Els va fer fluir aigua de la roca -; Sal d'enmig d'ella. . . . No surtis amb pressa -(invertint Èxode 12.11). L'aparentment estranya imatge de Sion aixecant-se en 40: 9 té sentit com l'antítesi del descens de Babilònia en 47: 1: -Baixa, asseu-te en la pols, Bella Donzella de Babilònia-. De 44:24 al cap. 55, Sion està en primer pla; Babilònia com a imatge especular proporciona profunditat al retrat de Sión. Isa 45: 14-25 parla de la reconstrucció de Sion, en contrast amb la ruïna de Babilònia en el cap. 47. En el cap. 46 els déus són arrabassats d'una Babilònia condemnada, mentre que Yahvé porta a Israel a un lloc segur. Sion rep al seu espòs Yahweh ja els seus fills en 49: 14-26 i en 50: 1-3; Babilònia perd tots dos en el cap. 47. Els capítols finals. 54 i 55 són exclusivament sobre Sion, un recordatori de la centralitat del lloc en l'adoració de Yahweh. El domini es concep espacialment; Babilònia és la terra de la servitud dels no déus, i Sion és la terra de la servitud de Yahweh. Per tant, Israel ha de sortir de Babilònia i anar a Sión. La polaritat està dissenyada per a donar suport al programa d'acció de Segon Isaïes: deixar la condemnada Babilònia i dirigir-se a la renovada Sión. Babilònia és la terra de la servitud dels no déus, i Sion és la terra de la servitud de Yahweh. Per tant, Israel ha de sortir de Babilònia i anar a Sión. La polaritat està dissenyada per a donar suport al programa d'acció de Segon Isaïes: deixar la condemnada Babilònia i dirigir-se a la renovada Sión. Babilònia és la terra de la servitud dels no déus, i Sion és la terra de la servitud de Yahweh. Per tant, Israel ha de sortir de Babilònia i anar a Sión. La polaritat està dissenyada per a donar suport al programa d'acció de Segon Isaïes: deixar la condemnada Babilònia i dirigir-se a la renovada Sión.

C. Yahweh i els Déus. Igual que les dues polaritats anteriors, primer esdeveniment / últim esdeveniment i Babilònia / Sión, els dos següents estan estretament relacionats: Yahvé i els déus, i Israel i les nacions. La contesa entre Yahvé i els déus ocorre principalment en les escenes del judici, contingudes en les següents seccions: 41: 1-42: 9; 43: 9-44: 5; 44: 6-23; 45: 20-25. També són rellevants 40: 12-31 i el cap. 48. El que ha de decidir-se en el judici no és la mera existència de deïtats, sinó la qüestió de quina deïtat és el veritable patró de Ciro, el rei persa, la qual cosa li permet canviar la forma del món. Yahvé presideix el judici; qüestiona i dóna el veredicte.     

La prova que Yahvé, no els altres déus, dóna poder a Cyrus no és simplement que prediu els esdeveniments abans que succeeixin, sinó que només la seva paraula supera les forces caòtiques que amenacen al món poblat, permetent que Cyrus triomfi. Tal era la comprensió de la creació en el món de Segon Isaïes. Yahvé és l'única deïtat perquè només ell crea, només ell dirigeix l'Èxode.

Ciro, l'instrument de la creació de Yahvé, sempre s'esmenta en connexió amb la cosmogonia. Ell personifica el vent tempestuós de Yahvé, -Ell fa [reis] com a pols amb la seva espasa, com a palla llançada amb el seu arc. Els persegueix, bufa il·lès, per camí a peu no va -(41: 3). Ell fa l'obra del diví modelador, -va calcigar als governants com a fang, com a terrissaire pastant fang- (41:25). Construeix el temple que celebra la creació (44:28) i és nomenat regent del nou ordre (45: 1-6).

Només la paraula lliure d'obstacles de Yahweh ha aconseguit tot això; els altres déus guarden silenci (41: 21-23, 25-26; 44: 7). -Tot el que li plau a Yavé, ho fa en els cels i en la terra, en les aigües i en els abismes- (Sal 135: 6).

Sr. Israel i les Nacions.     En l'ANE, els mitjans ordinaris a través dels quals el déu es va fer present per als adoradors humans eren les imatges. La imatge representava al déu en la terra. La llei israelita prohibia les estàtues com a mitjà de trobada (p. ex., Èxode 20: 4), una prohibició que es repeteix en Segon Isaïes, -Jo sóc Yahweh, #aqueix és el meu nom; la meva glòria no donaré a un altre, el meu renom a imatges tallades -(42: 8). A diferència d'Israel, les nacions normalment usen imatges per a representar a les seves deïtats protectores. En les dues escenes de judici paral·leles de 41: 1-20 = 41: 21-42: 9, les estàtues que les nacions porten al judici representen a les seves deïtats protectores (41: 5-7, 21-29). Per a Segon Isaïes, les estàtues immòbils i mudes de fet representen molt bé a les deïtats impotents; els treballadors que els van fer i els porten es mouen i parlen, però les seves deïtats / estàtues no ho fan. En sorprenent contrast amb les deïtats mudes i els seus adoradors frenètics, està l'Israel silenciós i la seva deïtat activa, Yahvé. En totes dues escenes, Yahvé es dirigeix a Israel després de qüestionar a les nacions (41: 8-20 i 42: 1-9) i encàrrec a Israel un nou Èxode-Conquesta. Israel per la seva acció encarnarà la glòria de Yahweh. En tots dos discursos, les nacions veuen l'acció de Yahweh (41:20; 42: 1, 4, 6).

La concepció d'Israel com la icona de Déu s'expressa més succintament en el terme testimoni ( heb ˓ēd ), que s'usa tres vegades quan Israel atesta del poder suprem de Yahvé. En 43: 9, es desafia a les nacions a portar testimonis per a provar que ells i els seus déus van predir l'èxit de Ciro, és a dir, van portar les seves victòries d'època per la seva paraula. -Vosaltres sou els meus testimonis-, diu Yahvé en els versos 10 i 12; només Yahweh parla paraules que efectuen acció. La mateixa escena es repeteix en 44: 6-9 i en 55: 4-5. La tasca dels reis preexílicos de demostrar el poder de Yahvé a les nacions (cf. Sal. 18: 43-44; 89: 9-27) s'assigna aquí a tot el poble.

Israel és testimoni pel seu acte de participar en l'Èxode-Conquesta, la derrota del desert. En cobrar vida en l'acte, demostrarà a les nacions que el seu Déu, Yahvé, viu i triomfa.

el meu. El Serf i Israel.     La polaritat entre Israel i el servent és tradicional en l'AT; El segon Isaïes explota un tema familiar. Els serfs que Yahvé va triar sovint van exemplificar en les seves pròpies vides la intenció divina per a tot el poble. Abraham i Jacob van anticipar les aventures del poble en la terra; Jacob fins i tot es diu Israel. La fugida de Moisès del faraó i la seva trobada amb Yahvé al Sinaí anticipen la fugida del poble i la trobada divina. Gemegaire en les seves -confessions- va experimentar per endavant el càstig diví que després enfonsaria al poble. Isaïes i Ezequiel van imitar el càstig que sobrevindria al poble. Aquests serfs van representar el que tot Israel estava cridat a ser i fer. Tot Israel es converteix en un serf quan abraça la voluntat i el pla divins com el mostren els serfs individuals. Quan la gent no obeeix la paraula de Déu,

Per tant, el serf en Segon Isaïes és alhora un individu triat i el que tot Israel està cridat a ser i fer. És significatiu que els trets mosaics caracteritzin al serf en 49: 1-21; com Moisès, és poc inclinat a acceptar l'anomenat, i guia al poble pel desert i reparteix la terra. La majoria dels erudits, seguint a Duhm, distingeixen al servent en els quatre càntics del servent del servent en la resta de Segon Isaïes; el servent en els càntics és un individu, no Israel (encara que en altres llocs el servent és Israel). Tal disjunció, a la llum de la relació tradicional entre servent i poble, esbossada a dalt, és qüestionable. No obstant això, l'anàlisi de Duhm continua sent influent en l'actualitat.

3. El servent. La paraula serf apareix vint vegades en els capítols. 40-55 (una vegada en plural). Hi ha acord en què tretze dels casos es refereixen a Israel com el serf. Els set restants ocorren en 42: 1-4; 49: 1-6; 50: 4-9; 52: 13-53: 12, i els versicles relacionats amb ells (45: 5-7; 50:10, 11), els -càntics de serf- de B. Duhm. En aquests passatges, segons Duhm, el servent és un individu, no Israel: -Al contrari, l'heroi d'aquests poemes s'oposa al poble, és innocent, el deixeble de Yahvé clarament il·luminat per ell, anomenat a una missió a l'a la gent ja els gentils i atenent el seu anomenat amb total calma -. Els poemes són probablement d'un autor diferent del Segon Isaïes i van ser inserits maldestrament en el seu context actual (Duhm Jesaia HKAT, 311).     

Els erudits que veuen al servent de les cançons com un individu distint d'Israel no estan d'acord sobre la seva identitat. Pràcticament totes les figures importants de la Bíblia -Moisès, un dels profetes, o els reis, fins i tot Ciro, o el mateix Segon Isaïes- han estat identificats com a serfs ( BID 4: 292-94 i CG Kruse 1978: 3-27). Per als erudits que jutgen que els poemes són part integral dels seus contextos, el servent és el servent-profeta i Israel.

El serf exerceix un paper com el dels reis preexílicos i especialment dels profetes; d'ell s'usa un llenguatge real i profètic. El paper del serf de Yahvé en l'Antic Testament és un càrrec polític-religiós; el serf coneix el pla diví que duu a terme i persuadeix al poble a obeir. L'anomenat del serf en 49: 1-6 imita l'anomenat de Moisès (Èxode 3-4 i Jeremies 1: 4-10, inspirat en l'anomenat de Moisès) i els versicles 8-12 relacionats descriuen la tasca del serf similar a la de Moisès. de conduir al poble pel desert i repartir-los la terra. La referència al serf com Moisès no és sorprenent en vista de la prominència del nou Èxode en els capítols. 40-55. Els serfs, com Moisès, Josué, el rei de l'ideal deuteronómico (Deuteronomi 17: 14-20) i els profetes preexílicos, són models d'obediència per a Israel. En aquest sentit, el serf pot ser al mateix temps un amic obedient de Yahvé i de la nació. El serf obedient és el que Israel està cridat a ser. Per tant, el serf pot ser testimoni de la supremacia de Yahvé (42: 1-4), anomenat com Moisès a embarcar-se en un nou Èxode-Conquesta (49: 1-6), i sotmès al càstig de l'exili (50: 4-11) . Des d'aquest punt de vista, el serf és el profeta mateix i els que s'uneixen a ell en la seva tasca. No obstant això, la qüestió no està resolta.

Isa 52: 13-53: 12, el quart càntic del serf, continua sent especialment controvertit. Qui és el serf, l'Israel ideal o un individu històric? De qui són els pecats que ha portat, els de les nacions o els d'Israel? Què es vol dir amb sofriment vicari, que d'una altra manera no es testifica en l'AT? Els límits del poema i els gèneres que l'han influenciat -acció de gràcies i confessió- estan generalment acordats, però no s'ha aconseguit un consens sobre les altres qüestions.

Es poden fer algunes observacions respecte al passatge. En altres parts de Segon Isaïes, les nacions són espectadors, el cor més que el protagonista. Per tant, aquells els pecats dels quals són carregats probablement són els israelites, no les nacions. En segon lloc, els pecats que ha portat el serf no són només els actes pecaminosos d'uns altres, sinó les seves conseqüències; Les paraules hebrees per a pecat poden designar tant l'acte com les seves infelices conseqüències. Els avantpassats ​​han pecat i els exiliats estan suportant les conseqüències. Ara, no obstant això, Israel és convidat a tornar a existir a través del nou Èxode de Babilònia a Sión. Molts exiliats no van voler emprendre el viatge. Però mentre algunes persones facin el viatge, el servent (i els aliats amb ell), Israel naixerà. -Els molts- que no van fer el viatge existeixen com Israel una vegada més a causa de l'acte obedient del serf. Quan veuen el que el serf ha fet per ells, clamen que ell ha carregat amb els seus pecats, és a dir, que ha llevat les males conseqüències de la seva negativa a anar en el nou Èxode. És digne d'esment que la recompensa del serf és la vida en la terra santa (53: 11-12; cf. 9: 3). Mentre el servent faci l'acte, tot el poble tornarà a viure. La interpretació anterior és temptativa, però té el mèrit de romandre dins de les categories de l'AT.

Daniel 11: 33-12: 10 ha estat anomenat la interpretació més antiga del quart càntic del serf. Interpreta als jueus lleials del període Antioqueno en el segle II AC com el servent de 52: 13-53: 12 (Ginsberg 1953: 100-4). El NT va interpretar a Jesucrist com el serf Isaiánico.

4. Creació. El segon Isaïes es diferencia d'altres profetes en el seu ús de la terminologia de la creació. Abunden els verbs de creació: bara˒, -crear- (16x); iāṣar, -modelar, donar forma- (14x); ˓āśâ, -fer- (24x); pā˓al, "fer" (5x); nāṭ⠚āmayim, -estén els cels- (6x); rāqa˓ hā˒āreṣ, -estendre la terra- (2x); kûn, -fundar- (1x); i iāsad, "fundar" (1x). Els objectes dels verbs de la creació són, de diverses formes: Israel, el món físic, el serf de Yahvé, -les coses noves-, Ciro i Sión.     

La interpretació dels erudits del significat de la creació en el Segon Isaïes varia segons les definicions dels erudits de la creació i la seva relació amb la redempció (principalment l'Èxode). Tota la discussió recent ha estat influenciada per l'article de Gerhard von Rad de 1936 que insisteix que la creació en l'Antic Testament està estretament unida a la redempció històrica i subordinada a ella. En conseqüència, la tradició de l'Èxode pot enriquir-se amb referències a la creació del món per Yahweh, però els dos conceptes no estan al mateix nivell; la creació està subordinada a la redempció. Westermann insisteix que els dos estan estretament connectats però no es fusionen; la polaritat entre els dos s'usa per a mostrar que la salvació de Déu del seu poble "va ser, per dir-ho així  , una illa dins del poderós univers de l'obra de Déu com a creador" ( Isaïes 40-66OTL, 25). altres erudits distingeixen en el Segon Isaïes la creació del món de la creació dels humans, trobant la primera en disputes (40: 12-31; 45: 18-19) i l'acte-predicció de 48: 12-16, i l'última en l'oracles de salvació adaptats en 43: 1-7, 14-15, 16-21; 44: 1-5; 54: 4-6, i en l'advertiment en 44: 21-22. Els dos temes es combinen en diversos passatges: 44: 24-28; 45: 9-13; 51: 12-16 (Haag 1976: 193-203; Albertz 1974: 173-75).

Per a entendre la creació en el Segon Isaïes, un ha de reconèixer les importants diferències entre les concepcions de l'antic Pròxim Orient i les modernes concepcions occidentals de la creació o cosmogonia. Hi ha almenys quatre diferències importants: el procés, el producte, la descripció i els criteris de veritat.

Les cosmogonies de l'antic Pròxim Orient sovint involucraven voluntats personals en conflicte. En general, la creació es presenta com una sèrie d'actes en un drama: el caos o l'amenaça d'aquest, una batalla entre els déus i les forces del caos que resulta en la victòria dels déus i la celebració de la victòria amb la reialesa i el temple. Tant en els textos ugaríticos de Síria de finals del segon mil·lenni com en la Bíblia, el déu de la tempesta (o Yahvé) domina el poder destructiu de la mar o del desert mortífer. En contrast, els moderns veuen la creació com a impersonal, evolutiva i que procedeix d'acord amb "lleis" físiques.

Una segona gran diferència és el producte o emergent. Per als moderns, és el món físic, generalment la terra en el sistema planetari. Els organismes vius, si és que figuren en la creació, solen ser les formes de vida més primitives; la cultura humana està fora de l'abast de les teories modernes de la creació. En l'ANE, en canvi, el que es va produir va ser un univers poblat . El text acadio del segon  mil·lenni Enuma eliš, sovint  citat com la cosmogonia estàndard de l'ANE, és essencialment l'exaltació de Marduk, el fundador de la societat babilònica. Marduk derrota a Tiamat i estableix el seu temple Esagila en Babilònia perquè pugui rebre les lloances del seu poble. Un altre relat acadio, Atraḫasis,parla dels equilibris que fan possible la societat humana. Gènesi 1 compte com l'home i la dona (= societat) estan constituïts pel mandat de Déu d'omplir la terra i propagar la seva espècie. Isa 42: 5 l'expressa molt bé:

Així diu el Déu Yahvé:

(qui) crea els cels i els estén, qui estén la terra i el que produeix;

(que) dóna alè a la gent que ho habita, esperit als quals caminen sobre ell.

A la llum de les observacions anteriors, la distinció acadèmica entre la creació del món i la creació de l'home és artificial. Els antics estaven interessats ​​en la creació del món físic principalment com una explicació per a la raça humana o un poble en particular.

Una tercera diferència és un corol·lari de la primera: la cosmogonia, a l'ésser un conflicte de voluntats, es compta naturalment com un drama. Els relats de la creació moderna són impersonals i científics.

Finalment, el criteri de veritat difereix segons el relat utilitzat. Per als antics, és la plausibilitat dramàtica de la història; els antics tenien tolerància per a diverses versions del mateix esdeveniment. En acadio, es creen diferents deïtats, encara que generalment són Anu i Ea, ocasionalment Anu, Enlil i Ea. En els textos ugaríticos, Baal o el seu consort Anat, combaten la mar o la mort. En els Salms i en el Segon Isaïes, el combat de Yahvé amb la Mar es narra amb diversos detalls (cf. Sal 77: 11-20; 89: 9-14; 93; Isa 42: 13-16; 50:23; 51: 9- 11). Els relats moderns, en ser científics, estan subjectes en la mesura que sigui possible a verificació i han de ser consistents i compatibles amb altres hipòtesis probables (Clifford 1985).

Els relats de la creació de l'Antic Pròxim Orient expliquen com va sorgir una societat estructurada; Els escriptors bíblics els usen per a descriure la creació o reconstrucció d'Israel. En Isa 43: 16-21 es troba l'exemple més clar d'un relat de Deutero-Isaïes sobre la creació d'Israel. Segons el passatge, en l'esdeveniment " anterior", Yahvé va derrotar als exèrcits del faraó i a la Mar, la qual cosa va impedir que Israel entrés en el seu territori divinament designat. En el -una cosa nova-, Yahweh destrueix el poder de Desert per a mantenir a la gent allunyada de Sion en fer camins a través d'ella i anul·lar la seva infertilitat. La nova creació és el poble, "el poble que he format per a mi", capacitat per a lloar (vv. 20-21). El llenguatge de la creació i la redempció descriuen el mateix esdeveniment: el moviment de Babilònia a Sión. La mateixa mescla de llenguatge de redempció i creació es troba en 51: 9-11: -No vas ser tu qui va esbocinar a Rahab [el monstre marí primordial]? . . perquè passin els redimits? Isa 41: 14-20 encarrega al mateix Israel que destrueixi el poder obstructiu del desert aixafant les muntanyes fins a convertir-les en pols, perquè el vent diví se l'emporti (vv. 14-16); Llavors, Yahvé canvia l'esterilitat del desert per la fertilitat que sustenta la vida humana (vv 17-20).

La construcció del temple per part del rei per a celebrar la victòria creadora del món del déu és un tema en Enuma elish i en els textos ugaríticos. També és prominent en Segon Isaïes. Sión serà reconstruïda per Ciro (44: 24-45: 13) i serà el lloc del banquet festiu (cap. 55).

La paraula de Déu que prediu aquestes coses és una prova de la divinitat, no simplement perquè prediu el futur amb precisió, sinó perquè és eficaç i sense obstacles; no hi ha deïtats que se li oposin. No sols prediu, sinó que també convida a la participació (cap. 48). En participar en la cosmogonia, Israel venç l'esterilitat del desert, proclamant a les nacions l'única divinitat de Yahvé.

Segon Isaïes, per tant, no es refereix a la -primera creació- en Gènesi com un argument que Déu pot fer avui el que va fer llavors. Formula la creació de manera diferent. Per a ell, és una manera de descriure l'acte de refer al poble, i l'altra és la redempció. La redempció, l'Èxode-Entrada a la terra, i la creació, la participació en la derrota del desert i la reconstrucció del temple, són simplement dos modes d'expressar un mateix esdeveniment, un suprahistórico (o mític), l'altre històric.

Bibliografia

Albertz, R. 1974. Weltschopfung und Menschenschopfung untersucht bei Deuterojesaja, Hiob und in donin Psalmen. Stuttgart.

Begrich, J. 1938. Studien zu Deuterojesaja. BWANT 77. Stuttgart.

Bonnard, P.-E. 1972. Le Second Isaïe: Són disciple et leurs editeurs Isaïe 40-66 . EBib. París.

Clifford, RJ 1984. Parlar i persuadir amb imparcialitat: una interpretació del segon Isaïes. Nova York.

—. 1985. Les Escriptures Hebrees i la Teologia de la Creació. TS 46: 507-23.

Eichhorn, JG 1803. Einleitung in dónes alte Testament. Vol. 3. Leipzig.

Friedlander, M., ed. 1873. Comentari d'Ibn Ezra sobre Isaïes. Nova York.

Ginsberg, HL 1953. La interpretació més antiga del serf sufriente. VT 3: 400-404.

—. 1973. El llibre d'Isaïes: una nova traducció. Filadèlfia.

Gressmann, H. 1914. Die literarische Analyze Deuterojesajas (Kp. 40-55). ZAW 34: 254-97.

Haag, E. 1976. Gott com Schopfer und Erloser in der Prophetie donis Deuterojesaja . TTZ 85: 193-213.

Kohler, L. 1923. Deuterojesaja stilkritisch untersucht. BZAW 37. Berlín.

Kooij, A. van der. 1981. Die alten Textzeugen Jesajabuches. OBO 35. Göttingen.

Kraus, HJ 1982. Geschichte der historisch-kritischen Erforschung donis Alten Testaments. 3d ed. Neukirchen-Vluyn.

Kruse, CC 1978. The Servant Songs: Interpretive Trends since CR North. StudBT 8: 3-27.

Melugin, R. 1976. La formació d'Isaïes 40-55. BZAW 141. Berlín.

Rogerson, J. 1984. Crítica de l'Antic Testament en el segle XIX: Anglaterra i Alemanya. Filadèlfia.

Schoors, A. 1973. Sóc Déu el teu salvador: un estudi crític de forma dels gèneres principals en Is. XL – LV. VTSup 24. Leiden.

Smith, S. 1944. Capítols XL-LV d'Isaïes: Crítica literària i història. Londres.

      RICHARD J. CLIFFORD

[11]

TERCERA ISAÏES

Tercer Isaïes (TU) és el nom donat pels erudits als últims onze capítols del llibre d'Isaïes (56-66). Per tant, el terme és principalment literari, anàleg a l'ús de Primer Isaïes i Segon Isaïes per a designar capítols. 1-39 i 40-55, respectivament. Per a aquells que argumenten que existeix una unitat essencial dins d'aquesta secció final del llibre d'Isaïes (Duhm Jesaia HKAT ; Elliger 1928; Kessler 1960), el Tercer Isaïes també es refereix al profeta que va escriure la dotzena de perícopas separades dins dels capítols. 56-66. Existeix un consens molt aproximat sobre la delimitació d'aquestes perícopas, que es remunta a Duhm i Elliger; també ho comparteixen de manera àmplia aquells que no estan convençuts de la unitat del Tercer Isaïes (Westermann Isaïes 40-66 OTL; Pauritsch 1971; Hanson 1975; Sekine 1989): (1) 56: 1-8; (2) 56: 9-57: 13; (3) 57: 14-21; (4) 58: 1-14; (5) 59: 1-21; (6) 60: 1-22; (7) 61: 1-11; (8) 62: 1-12; (9) 63: 1-6; (10) 63: 7-64: 11; (11) 65: 1-25; (12) 66: 1-4; (13) 66: 5-16.

—

A. Tercer Isaïes en l'erudició moderna

B. Ubicació històrica

C. Ubicació social

D. Anàlisi literària

E. El futur del tercer Isaïes

—

A. Tercer Isaïes en l'erudició moderna     

Karl Elliger, el primer i recent defensor metodològicament sòlid de la unitat de TU (Sekine 1989: 8), va utilitzar una acurada recerca literària i estilística per a aïllar aquestes 13 perícopas i demostrar la singularitat essencial de TU vis à vis Second Isaiah. Aquest últim argument va ser presentat per Elliger contra aquells que no desitjaven veure una ruptura especial entre els capítols segon i tercer d'Isaïes (tots els intèrprets anteriors a Duhm; Sellin 1901; Cobb 1908), i depenia (segons ell mateix admet) d'un tediós aïllament de termes i frases lingüístics que tenen fama de ser exclusius de TU (Elliger 1928: 57). L'argument a favor de la unitat es va presentar contra aquells que veien el 56-66 com a provinent de diverses mans profètiques i períodes àmpliament divergents, una posició molt més representada en #aqueix moment (Cheyne 1895; Cramer 1905; Kennet 1910; BuddeJesaia HSAT ; Abramowski 1925). Elliger va permetre una mà secundària en TU només a intervals aïllats (56: 3-8; 57: 13c, 20; 58:13; 59: 5-8, 21; 60:12, 17b; 65: 20b; 66:17, 18-22, 23).

En part perquè el Tercer Isaïes està tan desproveït d'indicadors històrics concrets, ha donat lloc a propostes especulatives i d'ampli abast quant a la ubicació històrica i social, des del període preexílico (per a 56: 9-57: 13) fins al període hel·lenístic tardà ( per a 65; 66: 3-24 *), com a representant dels ideals teocràtics (Duhm), al seu oponent en nom de la inclusivitat i el fervor apocalíptic (Pauritsch 1971; Wallis 1971; Hanson 1975). 1932 comentari de Volz ( Jesaja KAT ) és un bon exemple de l'enfocament cronològic a tota marxa (oracles amb data del 7 al 3d  segles AC), encara que es poden veure vestigis menys extrems de la recerca diacrònica en pràcticament tots els estudis moderns, que tendeixen a situar la major part de la TU a la fi del segle VI o principis del cinquè. Westermann i Hanson són bons representants populars de l'enfocament diacrònic, malgrat la seva insistència que les observacions literàries tenen una prioritat fonamental sobre les consideracions històriques.

Cobb va assenyalar molt aviat els problemes de datar específicament els oracles en TU, on es proporciona tan poca indicació de la ubicació temporal en el nivell de l'expressió literària simple (Cobb 1908: 48-52). Més enllà d'això, un es pregunta si un enfocament diacrònic malinterpreta els seus límits en TU quan la literatura no emfatitza circumstàncies històriques noves o radicalment alterades, com se sosté quan es passa dels capítols. 40-55 a 56-66. Dit d'una altra manera, el llibre d'Isaïes reacciona conscientment al moviment temporal reeixit quan la proclamació del període assiri d'Isaïes s'estén a un nou babilònic, posterior al 587 a. C.marc, de manera que una ruptura formal en el cap. 40 es pot veure en la pròpia descripció de la literatura (veure article sobre -Primer Isaïes- a dalt). És difícil notar el mateix moviment conscient en acció en la transició de 40-55 a 56-66. Altres factors a més de la referència temporal alterada probablement expliquen els canvis trobats en aquests últims onze capítols, que els distingeixen del material anterior en els capítols. 40-55.

La monografia d'Elliger de 1928 va prestar una atenció més meticulosa al costat literari de l'enfocament fortament històric-religiós de Duhm, el creador del Tercer Isaïes. El TU de Duhm va funcionar dins de la seva pròpia reconstrucció especial del període postexílico, com una figura absolutament distinta ( Jesaia HKAT, 390) del Segon Isaïes (SI), el precursor teocràtic d'Esdras, per a qui -el sacrifici, la llei, el dissabte, etc. , eren de gran preocupació -( JesaiaHKAT, 390). Comparada amb la poesia d'IS, la proclamació de TU s'ha enfonsat en una "prosa versificada". Duhm no va compartir la visió popular moderna, que considera que els capítols de TU intenten estendre el missatge visionari d'un segon Isaïes babilònic contra l'oposició teocràtica en el període postexílico (Hanson 1975; Pauritsch 1971). Per a Duhm (i els erudits de la seva època, inclosos Ewald, Bunsen, Mowinckel, Hölscher, Marty i Torrey), Second Isaiah no estava actiu en Babilònia; A més, TU estava temporalment bastant distant de SI, treballant en un període molt després del retorn de l'exili.

Desafiant a Duhm en aquest últim front, Elliger va traslladar a TU al període just abans i després de la restauració del temple ( ca. 515 a. C.  ), la qual cosa va permetre que es desenvolupés una relació més íntima entre TU i SI (1928: 111). Molts consideren que existeix una relació de deixeble o escola entre aquestes dues figures anònimes (Elliger 1933; Zimmerli 1950; Westermann Isaiah 40-66 OTL). Aquest és, en general, el consens modern, fins i tot quan es tenen en compte les inconsistències internes que es troben dins dels capítols. 56-66 (especialment sobre el tracte als estrangers, compari's amb 56: 3 i 60:10; 61: 5-6). Es creu que els passatges que amplien el missatge d'IS són de l'individu TU (Westermann Isaiah 40-66OTL); els passatges inconsistents amb el pensament de SI són la conseqüència de desenvolupaments dins de la comunitat postexílica cap a una orientació més apocalíptica (Hanson 1975).

Hanson rebutja sumàriament la cerca d'autoria, optant pel que ell denomina un enfocament contextual-tipològic, que traça una creixent opressió i alinea parts del text en conseqüència (1975: 41-46). Queden pendents les qüestions sociològiques bàsiques. No s'aclareix com les -comunitats- componen els textos i en quin context concret (és a dir, distint a l'ideològic). A més, l'evolució de la "profecia clàssica" a l'apocalíptica no està estructurada en el text, en la seva forma actual; més aviat, Hanson imposa la teoria des de fora de la disposició final del text i després extreu oracles i els col·loca en la seva alineació ideològica i diacrònica adequada. Per què TU exhibeix una certa organització literària final no és de particular importància per a Hanson, ja que la disposició final del material enlloc dóna suport a la seva teoria ideològica.

B. Ubicació històrica     

Ja s'ha esmentat la dificultat de datar oracles en TU i els estudiosos l'admeten al començament dels seus treballs. Gairebé tots senten això, nois. 56-66 són, íntegrament, posteriors a 40-55. Les excepcions són aquells que desafien la distinció entre SI i TU per complet (Torrey 1928; Smart 1965); un erudit amb data 56-66 anterior a 40-55 (McCollough 1948); Faran (1963) va argumentar que els capítols. 40-48 van ser composts per un profeta en Babilònia i els capítols. 49-66 van ser composts pel mateix profeta al seu retorn a Palestina; L'opinió de Glahn (1934) és similar, però manté la ruptura tradicional en 40-55 i 56-66, mentre veu totes dues seccions com a oracles del mateix profeta en diferents escenaris geogràfics. Per a aquells que consideren la unitat dins de 56-66 com una ficció,

Fritz Maass (1967), un enèrgic desafiador de la hipòtesi de TU, va assenyalar dos fets principals en defensa de l'existència de TU: la sensació de ruptura extrema que un té immediatament, en el cap. 56 (i no tan extrem en altres llocs), i les referències al temple, que sorgeixen de tant en tant. Smart ja havia notat que 56: 1-6 -té un contingut tan estrany per a l'autor de 56: 8 a 66 com per a l'autor de 55-66- (Smart 1965: 230). A més, és difícil saber com usar les fosques referències al temple per a datar TU de manera més específica (compari's amb 56: 7; 60:13; 62: 7; 63:18; 64:11). Westermann (p. 296) usa la referència en 60:13 per a argumentar que el temple encara no ha estat construït (vegi també el seu tractament de 63: 15-64: 11). uns altres veuen l'argument sobre la inclusió en el cap. 56 com a prova que el temple ja està en peu i la vida comunitària està en marxa,BCE ).

No obstant això, les referències a un temple acabat no poden resoldre el problema d'una datació més específica en la comunitat postexílica, com destaca el desacord entre Duhm i Elliger, per exemple. Estem en el món del segle V d'Esdras-Nehemías (Duhm), o en el món del segle VI d'Hageo-Zacarías (Elliger), o en tots dos (Westermann)? En tots els casos, s'ha de recórrer a una reconstrucció més àmplia de la vida postexílica, utilitzant les fonts històriques internament contradictòries i de cap manera perspícues de Cròniques, Esdras-Nehemías, Malaquías, Hageo i Zacarías. Esdras dóna el més semblant a un relat senzill de la restauració del temple; no obstant això, a tot arreu s'admet la dificultat del seu ús com a font històrica. Malaquías proporciona, en el millor dels casos, una ajuda indirecta per a reconstruir la vida postexílica.2do any de Darío) no és consistent amb el dau per Esdras (el sisè any de Darío, Esdras 6.15); tampoc hi ha una descripció completa i consistent en les nostres fonts del retorn dels exiliats de Babilònia.

Potser l'àrea de coneixement més fosca es refereix a la vida dins de la comunitat israelita no deportada, segurament el grup de població més gran, i un que sabem que va existir com a comunitat d'adoració durant el període de l'exili per diverses referències incidentals (Zacarías 7: 5; Jer 41: 5; llibre de Lamentacions). Una de les ironies de l'anàlisi històrica en els estudis bíblics és que mentre l'escepticisme sobre la veracitat històrica governa en una part del cànon, a altres testimonis literaris se'ls concedeix absoluta confiabilitat històrica; la naturalesa i la dosi de selectivitat és el que produeix diferents resultats.

Cal determinar si la teoria de la TU gira exclusivament entorn d'una visió massa ordenada de la destrucció del temple i la seva posterior restauració. En aquest sentit, ha de recordar-se que si els capítols. 56-66 es llegeixen de forma més restringida en el context del llibre d'Isaïes, en comparació amb els seus veïns diacrònics putatius Hageo, Zacarías, Malaquías i Esdras-Nehemías, sorgeix una imatge molt diferent del paper del temple; perquè enlloc d'Isaïes es relata explícitament la destrucció del temple. Més aviat, el que tenim és una descripció del judici de Déu sobre el cosmos i les nacions (Isaïes 13-27), i la proclamació d'una neteja completa de Sión, que dóna com a resultat un estat de coses completament nou (2: 1-5; 12). : 1-6; cf.65: 17-25). En altres paraules, la caiguda del temple i la seva restauració, com a tal, no són índexs literaris, històrics o teològics significatius en Isaïes.

El que és important és la neteja de Sión per part de Déu i el seu restabliment (1: 24-31; 2: 1-5; 11: 6-9; 27: 12-13; 35: 1-10), assumptes que es descriuen independentment de la destino del temple, que va ser concebut de manera més estreta (no va rebre pràcticament cap discussió en els capítols 1 al 39). En aquest eix, la ruptura decisiva en el llibre d'Isaïes se situa en el cap. 40 – no en el cap. 56 – seguint el clar suggeriment del cap. 39 que els babilonis són agents de Déu de judici purificador. La restauració completa de Sión no s'identifica enlloc d'Isaïes, en cap de les seves seccions, amb la restauració literal del temple. En conseqüència, un es pregunta si s'ha posat un èmfasi indegut en la restauració del temple com una dada històrica important per a diferenciar el segon del tercer Isaïes. És molt possible que els capítols. 40-55 tracten diferents aspectosde la restauració de Sion que els capítols. 56-66, que demostren un interès especial en els requisits per a ser membre de la Sión de Déu. Però després desapareix la marcada distinció traçada entre aquestes seccions per motius històrics. La distinció es torna temàtica i teològica, i no necessita una separació al llarg de línies comunitàries babilònic / palestí, exili / postexílico o profeta visionari / desil·lusionat (Hanson 1986: 153-59). Si s'agrega a aquestes consideracions la possibilitat que IS no fos un profeta babilònic (Barstad 1982; Duhm; Torrey 1928; Smart 1965), llavors qualsevol ruptura significativa en el cap. 56 és completament injustificat.

Que aquest tipus d'objeccions no hagin estat registrades és testimoni de l'hegemonia d'una forma fixa d'anàlisi diacrònica que es nega a prendre el context literari del llibre d'Isaïes com una guia significativa per a l'exegesi, preferint en canvi alinear aquests (històricament) foscos capítols amb referències igualment fosques en una altra literatura bíblica considerada contemporània. #Aqueix desacord continua existint entre els acadèmics sobre característiques clau en el rerefons històric de TU és testimoniatge del nivell d'especulació requerit quan l'anàlisi històrica es veu obligat a treballar en aigües tan poc profundes. La plausibilitat que les fonts bíbliques són de fet capaces d'integrar-se per a una reconstrucció històrica completa tampoc es qüestiona mai. Què passa si els llibres d'Isaïes i Esdras-Nehemías presenten diferents, fins i tot històricament incompatibles, imagenes de restauracion? D'altra banda, què passa si les diferències són d'aspecte i no substantives, resultants de diferents èmfasis dins de la presentació literària de cada testimoni donat, per a ser llegides independentment les unes de les altres? En el zel dels erudits per reconstruir les circumstàncies històriques com el requisit previ necessari per a una exegesi adequada, aquest tipus de consideracions no han estat populars.

En resum, existeix la possibilitat que factors distints de les circumstàncies històriques canviants puguin explicar els diferents èmfasis literaris i teològics en el treball en TU, en comparació amb IS. Això també plantejaria preguntes sobre la conveniència de les comparacions lingüístiques i les teories de mestre (SI) i deixeble (TU) que intenten explicar l'equilibri de distintividad i préstec que sovint s'observa en els capítols. 56-66 (Zimmerli 1950). Si les diferències en el llenguatge són conseqüència de diferències en el contingut i el tema tractat, llavors una ruptura brusca en el cap. 56, sobre la base d'una nova veu profètica o circumstàncies històriques clarament canviades, és infundada.

C. Ubicació social     

La majoria ha vist darrere d'almenys una part dels capítols de TU a un profeta real en acció, anàleg a SI i, com ell, també anònim. Els crítics de la forma i la tradició han tendit a dibuixar una imatge del profeta com a orador oral, i el profeta TU generalment és acceptat en aquesta categoria. Duhm, inflexible en la seva insistència que els profetes d'Israel eren principalment oradors, no escriptors (1875: 203-4), va parlar de TU com un Schriftsteller la proclamació del qual es descrivia millor com a -prosa versificada- (HKAT, 390-91). Duhm va sentir que la profecia va experimentar uns certs canvis fonamentals (no classificats incorrectament com a decadent) en els últims anys del període postexílico. TU va ser un representant d'aquests canvis.

Duhm no va ser més específic sobre la ubicació social de les activitats de TU. Una vaguetat similar marca la majoria de les recerques crítiques de la forma i la tradició. Si el profeta és considerat un parlant oral, llavors presumiblement exerceix la mateixa llibertat de moviment que els seus avantpassats ​​preexílicos, i no s'estipula cap ubicació social addicional. Westermann ha assenyalat correctament l'existència en capítols. 56-66 de tradició fixa, utilitzada en una etapa de redacció en el desenvolupament literari final dels capítols de TU, mantenint així en tensió adequada les observacions crítiques de forma i redacció. Llavors, per exemple, caps. 59 i 63, que envolten la proclamació central de TU (capítols 60-62), són per a Westermann -laments genuïns de la comunitat-, no composicions de TU, i -el seu lloc de naixement va ser el culte d'Israel- (OTL, 300). De manera similar, la unitat llarga 56: 9-57:

El TU de Westermann és un profeta anàleg als profetes clàssics del període preexílico; La TU com a producte literari, no obstant això, inclou formes fixes de literatura d'una varietat de contextos socials, sent els més notables els contextos de culte. Això concorda bé amb l'opinió generalment acceptada que una altra peça de la literatura de l'època, el llibre de Lamentacions, també troba la seva llar en la vida d'adoració del període exílico. No seria sorprenent que TU com a figura profètica es busqués dins de la vida de culte de l'exili o del període immediatament posterior a l'exili. Com hem notat, hi ha diverses referències a la vida d'adoració d'Israel durant el període de l'exili en les fonts bíbliques; els profetes són cada vegada més actius dins del culte d'Israel en el període postexílico (Petersen 1977); La profecia de culte explicaria l'ús de material tradicional dins de TU. La profecia en tal context social involucraria tant l'exegesi del material profètic existent com la proclamació profètica independent inspirada en els primers profetes d'Israel, Amós, Oseas, Jeremies o Isaïes, tot dins del context de la vida d'adoració d'Israel. Això explicaria (1) la inclusió actual de material de TU dins del llibre més gran d'Isaïes, (2) la presència correctament assenyalada en TU de temes i llenguatge no sols d'IS (Zimmerli 1950) sinó també de First Isaiah (Vermeylen 1978: 504-5), i (3) la clara similitud entre els capítols SI i TU i el Saltiri. De cap manera és clar que SI (i TU) hagin de buscar-se, a part de la proclamació del culte del període exílico, en Judà pròpiament dit; si aquest punt de vista (minoritari) resultés cert,

Hanson no ha buscat una ubicació social més específica per a un profeta TU, ja que la qüestió de l'autoria / profeta individual es deixa de costat en la seva reconstrucció. Els oracles es veuen simplement com a representatius de posicions ideològiques que es tornen cada vegada més apocalíptiques. Aquest èmfasi ideacional li dóna al material de TU una certa ingravitació, en termes d'ubicació social precisa.

En aquesta conjuntura convé esmentar el treball de Pauritsch (1971), ja que la cerca clàssica de Sitz im Lebenes una de les seves principals preocupacions. Desenvolupa la intrigant teoria que TU és una col·lecció de tradicions que s'originen en el període postexílico immediat. En la seva forma actual (redactada), estava destinat a servir com a resposta a la pregunta d'una delegació de Babilònia, presentada als líders de la comunitat en Judà, sobre si els eunucs i els estrangers haurien d'incloure's en la congregació (56: 3-8 ). Utilitzant els oracles de TU i la nova tradició, el redactor profètic respon afirmativament i emfatitza que Déu està del costat dels pobres i dels quals tremolen davant la seva paraula (66: 2). El passatge d'Isa 56: 1-6 serveix com una espècie de lema per a tota la col·lecció i és la seva clau interpretativa; el capítol final (66) reitera els temes principals de la unitat d'obertura de tal manera que els cap. 56 i 66 actuen com sujetalibros, ara inclou dues seccions amb aproximadament el mateix nombre de versicles (56-60; 62-66) i un nucli central (cap. 61). Pauritsch troba diversos elements de la tradició, de diversos orígens (saviesa, culte, profètic) en TU, i per tant rebutja un soloSitz im Leben i una sola veu profètica; no obstant això, en la lectura de Pauritsch hi ha un missatge bastant consistent de TU en la seva forma literària actual. Un refinament de la seva posició, amb un èmfasi similar en la TU com anti-culte, pot veure's en el treball de Wallis (1971).

Diverses objeccions vénen a la ment amb aquesta mena d'anàlisi. Primer, l'especificació de l'ocasió i l'ús que se li dóna a TU pesen en contra de la teoria per ser massa especulativa i sobregirada. En segon lloc, la presència d'elements de saviesa en TU no hauria de qüestionar seriosament un possible escenari de culte per al material íntegrament (cf. Salms de saviesa, instrucció sacerdotal). En tercer lloc, la complexitat del missatge general de TU es redueix en vincular-lo massa estretament a un programa per a la seva inclusió que teòricament té com a objectiu deixar de costat la legislació de Deut 23: 2-9 (la mateixa crítica s'aplica a Westermann, Isaïes 40-66OTL, 311-16; Sekine 1989: 31-42). Sens dubte, TU preveu nous participants en l'assemblea, però això concorda plenament amb les declaracions que es troben en altres parts del llibre d'Isaïes; no està destinat exclusivament a contradir la legislació deuteronómica. Noti (1) la diferent terminologia usada en TU ( heb ben-hannēkār; hassārı̂s ) i Deuteronomi (heb pĕṣûa˓-dakkā˒ ûkĕrût šopkâ; -l'amonita i moabita-), (2) les complexitats dins dels respectius contextos (el favorable de Deuteronomi inclusió de l'edomita [23: 6] i l'ús de TU d'Edom com a paradigma per als enemics de Yahweh [63: 1-6]), i (3) el fort èmfasi en la lleialtat a Yahweh que es troba en TU (-l'estranger que s'uneix al Senyor -;- els eunucs els que guarden els meus dissabtes, trien el que em delecta i mantenen el meu pacte -). Tot això suggereix una mica menys que l'intent de cancel·lar mesures cautelars prèviament vinculants com l'agenda principal de TU. Les diferències entre TU i Deuteronomi sobre aquest tema són contextuals i no són tan substancials com ens volen fer creure els gelosos de detectar la tensió (Donner 1983).

A més, els estrangers continuen exercint un paper, desenvolupat tant en Primer (2: 3; 18: 7; 19: 19-22; 23: 17-18) com en Segon Isaïes (45: 14-17, 20-25; 49: 22-26), que involucra la vindicació d'Israel i el reconeixement de les nacions de l'autoritat de Yahweh com l'únic Déu (60: 3-14; 61: 5-6; 62: 2-3; 63: 6; 64: 2; 66: 18-21), si no la seva humiliació i degradació. L'interès constant en la deguda atenció als requisits del culte i el santuari, o el càstig per la seva abrogació, la falta de cura per Sión, la immundícia, la iniquitat i la idolatria, abasta tots els capítols (56: 2, 4, 7; 57: 3-10; 58:13; 59: 2; 60: 7, 13; 61: 6; 62: 9; 63:18; 64: 6, 11; 65: 2-7; 66: 3-4, 24) i suggereix que els intents interpretar a TU com un defensor de la inclusió universalista o feroç contra els líders de les sectes (Hanson; Pauritsch; Wallis) exagera l'evidència literària. En aquest cas, la imatge del creador de TU, B. Duhm, sembla més precisa, en la qual TU s'ocupa de la puresa del culte, la restauració adequada de Sion, el dissabte i el sacrifici adequat. Per aquestes raons, seria més apropiat situar a TU en un entorn de culte, estenent exegéticamente la visió del Primer i Segon d'Isaïes respecte a les nacions, mentre que al mateix temps defensa la santedat de Sión i els requisits de l'adoració adequada, primer per a Israel. i després, per extensió, per a les nacions que vénen a adorar a Yahvé (veure també Sekine 1989: 236-37).

D. Anàlisi literària     

Hem tingut ocasió d'assenyalar anteriorment els diversos mètodes literaris que s'han utilitzat per a analitzar els capítols de TU. Seguint els esforços inicials de Duhm, que es caracteritzen millor com una combinació de recerca sociològica literària-poètica, històrica i crua, els acadèmics van desenvolupar els costats històric (Budde, Kennett, Volz) o literari (Elliger) del seu projecte. Fins i tot en una obra principalment literària i estilística com la d'Elliger, no es van oblidar les qüestions d'ubicació social i temporal. Va ser l'ordre de la recerca el que va determinar les prioritats de l'intèrpret.

El treball de manera crítica es va ocupar de la delimitació adequada de les unitats orals en TU. Al costat d'això, va ser la determinació de glosses secundàries i posteriors i el traçat de nivells del text tal com van trobar el seu lloc en TU. L'estudi de Westermann és un model d'anàlisi crítica de la forma i la tradició. Un nucli de TU es troba en els capítols. 60-62, ambientat en el marc de dos laments comunitaris situats en els capítols. 59 i 63. Un altre material original de TU es troba en 57: 14-20; 65: 15b – 25; i 66: 1-16. El missatge de TU -és -salvació i res més que salvació- ( Isaïes 40-66 OTL, 296), en opinió de Westermann, vinculant-ho així estretament amb una IS per a qui tal proclamació era la tarifa estàndard. El profeta TU revela alguna cosa de si mateix en els capítols. 61 i 62, en un discurs en primera persona que recorda a 49: 1-6 i 50: 4-9.

El treball editorial és més evident en les unitats inicials i finals (56: 1-8 i 66: 18-24). Es fan declaracions i addicions independents en diversos punts, emfatitzant la -divisió entre devots i fidels- ( Isaïes 40-66 OTL, 307). Westermann afirma que l'actitud totalment amistosa de TU cap a les nacions estrangeres ha estat alterada per les addicions al judici en 60:12; 63: 1-6; 66: 6, 15-20 *. També s'ha agregat material apocalíptic als oracles de salvació en 60-66.

Encara que l'anàlisi d'Hanson difereix en els detalls i en una perspectiva conceptual més àmplia, en el treball d'Hanson es pot trobar una visió similar dels nivells dins de la literatura, movent-se cap a l'apocalíptic lluny de les visions d'IS. Per al seu crèdit, Westermann encara opera dins d'una imatge tradicional de profecia en la qual les qüestions d'autoria, redacció i situació en la vida es manegen sistemàticament. A més, en l'obra de Westermann es comença a veure un intent d'assimilar el text en la seva organització literària actual, mentre lluita per tractar d'explicar per què els capítols de TU estan organitzats com estan. Res d'aquesta mena de recerca literària anima l'obra d'Hanson. En aquest sentit, és just dir que l'anàlisi crítica de formes de Westermann anticipa clarament els estudis redaccionals i retòrics produïts en les últimes dues dècades (Pauritsch 1971; Sehmsdorf 1972; Polan 1986; Sekine 1989).

La recerca crítica de redacció més recent és la de Sekine (1989), qui busca desafiar l'argument d'Elliger a favor de la unitat literària i autoral en TU, una posició que Sekine respecta i sent que mai s'ha deixat de costat prou sobre bases principalment literàries. Sekine estableix a través d'una anàlisi minuciosa una mà redaccional clara en el treball en TU, particularment en els capítols inicials i finals. Evita la tendència a reduir la complexitat de TU en veure el missatge del llibre com predominantment anti-cultista, encara que en seccions individuals aquesta és la lectura que aïlla per a la redacció final. Si bé l'interès principal de Sekine és separar les capes de redacció i establir els seus punts de vista teològics distintius, conclou el seu treball amb una anàlisi de TU en la seva organització literària actual (1989: 228-33). En fer-ho,

E. El futur del tercer Isaïes     

Els modestos esforços de Sekine en la direcció de la síntesi posterior a la redacció poden representar el futur de l'anàlisi de TU. Els estudis retòrics (Polan 1986) també busquen identificar indicis d'estructura final i forma literària més àmplia, encara que amb freqüència sense una recerca prèvia sobre la dimensió de profunditat del text, l'anàlisi redaccional o una recerca seriosa en els mons històrics i socials que van engendrar el material.

Les observacions anteriors han estat suficients per a indicar que una àrea fructífera de la futura recerca de TU inclourà una anàlisi de la relació exegètica entre els capítols. 56-66 i les seccions Primera i Segona d'Isaïes, així com una determinació del paper que exerceix TU en la forma redaccional final del llibre d'Isaïes en el seu conjunt. S'han exagerat els indicis de divisió històrica, literària i sociològica entre els capítols 40-55 i 56-66 a fi de seguir un tipus d'anàlisi diacrònica? Són les diferències entre Isaïes 40-55 i 56-66 explicables per altres motius? Hi ha indicis d'un vincle clar entre aquestes dues seccions que no depenen d'un model d'interpretació d'un profeta babilònic i un deixeble palestí, sinó que són més aviat la conseqüència d'un propòsit comú molt major en la redacció, autorial,

Per a prendre un exemple, en quina mesura la veu en primera persona (no divina) en SI és distinta de la que es troba en TU, i què evitaria que un vegi essencialment la mateixa veu profètica en acció en totes dues seccions ( p . Ej.48: 16c; 49: 1-6; 50: 4-9; 61: 1-4)? En segon lloc, Westermann ha exagerat la noció que les seccions de SI i de TU nuclear són predominantment oracles de salvació. SI conté material que reflecteix el debat intern de la comunitat (42: 18-20; 43: 22-24; 44:25; 45: 9-13; 46: 12-13; 48:22; 50: 10-11; 54:15 -17), especialment quan s'inclou l'exhortació persistent que marca SI; És difícil veure què tan distint és el material de TU referent a això. El coqueteig d'Israel amb la idolatria és condemnat en totes dues seccions (veure 41: 5-7; 44: 9-20; 45:20; 48: 3-5), encara que la tendència ha estat veure que la majoria de la idolatria condemnada en IS és el de Babilònia o de nacions estrangeres.

Finalment, i cosa que és més important, no és clar de cap manera que SI hagi de distingir-se de TU sobre la base de l'estat del temple. Tractar de vincular les referències als murs de Jerusalem en TU amb referències similars en Esdras-Nehemías amb finalitats històrics és una empresa altament especulativa, especialment quan el valor històric de les fonts bíbliques d'aquest període és en si mateix un problema espinós (vegin-se els intents més recents de Sekine [1989] per a arreglar el Wirkungszeit de passatges individuals en TU). El mateix ocorre amb les referències al temple, que a vegades semblen suggerir una estructura acabada (56: 7) però en altres punts indiquen clarament que alguna cosa encara no està acabat (61: 4) i que la condició del temple és bastant desesperada. (64: 10-11). El tema és complicat perquè no sabem l'estat exacte del temple en el període de l'exili, si #aqueix estat va impedir el seu ús o si tals assumptes són d'interès específic per a TU. El que sí que sabem és que tant IS com TU consideren que la restauració de Sion involucra la presència total de Déu, i que la comunitat està just abans de la promulgació completa de #aqueix esdeveniment. En #aqueix sentit, és incorrecte pensar en la restauració total del temple com un esdeveniment passat clar i significatiu en el rerefons de TU.

La pregunta candent per a TU, i una que el capítol final continua plantejant, és si la comunitat i les nacions que s'uneixen a ells són dignes d'estar dempeus quan Déu aparegui i Sion sigui restaurada. Pot Sion ser completament restaurada, com havien promès els capítols anteriors d'Isaïes, donat l'estat en el qual es troba Israel com a comunitat? Pot el poble d'Israel ser plenament serf de Déu? La resposta que dóna el capítol final és Sí (66: 12-14). Al mateix temps, es nega a relaxar el judici que acompanya a la santa presència de Déu (66: 15-16). L'advertiment final de 66:24 indica la serietat amb la qual Déu castiga la rebel·lió, i en #aqueix nota la col·lecció d'Isaïes arriba a la seva fi. Ara les nacions han de compartir amb Israel la misericòrdia – i el sant judici – que ve amb el coneixement i la presència del Déu d'Israel.

Bibliografia

Abramowski, R. 1925. Zoom literarischen Problem donis Tritojesaja . TSK 96-97: 90-143.

Barstad, H. 1982. Lebte Deuterojesaja in Judäa ? NorTT 83: 77-87.

Cheyne, TK 1895. Introducció al llibre d'Isaïes. Londres.

Cobb, HW 1908. On es va escriure Isaïes XL – LXVI? JBL 27: 48-64.

Cramer, K. 1905. Der geschichtliche Hintergrund der c. 56-66 im Buche Jesaja. Dorpat.

Donner, H. 1983. Jes 56, 1-7: Ein Abrogationsfall innerhalb donis Kanons – Implikationen und Konsequenzen. VTSup 36: 81-95.

Duhm, B. 1875. Die Theologie der Propheten com Grundlage für die innere Entwicklungsgeschichte der israelitischen Religion. Bonn.

Elliger, K. 1928. Die Einheit donis Tritojesaia (Jesaia 56-66). Stuttgart.

—. 1933. Deuterojesaja in seinem Verhältnis zu Tritojesaja. Stuttgart.

Glahn, L. 1934. Der Prophet der Heimkehr. Giessen.

Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

—. 1986. La gent anomenada: el creixement de la comunitat en la Bíblia. San Francisco.

Haran, M. 1963. L'estructura literària i el marc cronològic de les profecies en Is. XL – XLVIII. VTSup 9: 127-55.

Kennett, RH 1910. La composició del llibre d'Isaïes a la llum de la història i l'arqueologia. Conferències Schweich 1909. Londres.

Kessler, W. 1960. Gott geht és um dónes Ganze. Jesaja 56-66 und Jesaja 24-27 übersetzt und ausgelegt. BAT 19. Stuttgart.

Maass, F. 1967.  -Tritojesaja-? Pàgines. 153-63 a Das Ferne und Nahe Wort. BZAW 105. Berlín.

McCullough, W 1948. Un reexamen d'Isaïes 56-66. JBL 67: 27-36.

Pauritsch, K. 1971. Die neue Gemeinde: Gott sammelt Ausgestossene und Armi (Jesaia 56-66). AnBib 47. Roma.

Petersen, D. 1977. Profecia israelita tardana. SBLMS 23. Missoula, MT.

Polan, GJ 1986. En els camins de la justícia cap a la salvació: una anàlisi retòrica d'Isaïes 56-59. Estudis universitaris americans 7/13. Frankfurt.

Sehmsdorf, E. 1972. Studien zur Redaktionsgeschichte von Jesaja 56-66. ZAW 84: 517-76.

Sekine, S. 1989. Die Tritojesajanische Sammlung (Jes 56-66) redaktionsgeschichtlich untersucht. BZAW 175. Berlín.

Sellin, E. 1901. Studien zur Entstehungsgeschichte der jüdischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil. Leipzig.

—. 1930. Tritosjesaja, Deuterojesaja und dónes Gottesknechtsproblem. NKZ 41: 73-93, 141-73.

Smart, JD 1965. Història i teologia en Segon Isaïes. Filadèlfia.

Torrey, CC 1928. El segon Isaïes. Nova York.

Vermeylen, J. 1978. Du prophète Isaïe à l’apocalyptique. Vol. 2. París.

Wallis, G. 1971. Gott und seine Gemeinde. Eine Betrachtung zoom Tritojesaja-Buch. TZ 27: 182-200.

Zimmerli, W. 1950. Zur Sprache Tritojesajas. Schweizerische Theologische Umschau 20: 110-22. Repr., Págs. 217-33 en Gottes Offenborung. #Múnic, 1963.

      CHRISTOFER R. SEITZ