Jeremies, addicions a

GEMEGAIRE, ADDICIONS A. Les -Addicions a Jeremies- són #aqueix dos llibres de la Septuaginta ( LXX ) que no tenen contrapartida en el text canònic de Jeremies. Aquestes addicions consisteixen en dos llibres originalment separats i independents: (1) el llibre de Baruc (Bar 1: 1-5: 9), que consta d'una introducció, oracions i salms; i (2) l'Epístola de Jeremies (vv 1-73 [= Baruc 6 en la Vulgata Llatina de Jerónimo]), que és una arenga satírica i apassionada contra els ídols i la idolatria. Aquestes addicions són considerades per jueus i protestants com a apòcrifes i pels catòlics romans com deuterocanónicas.

Igual que en l'antiguitat, on el llibre de Baruc i l'Epístola de Jeremies es consideraven llibres separats (en els manuscrits grecs antics en general estaven separats entre si pel llibre canònic de Lamentacions), aquí també les dues addicions es tractaran per separat.

—

A. El llibre de Baruc

1. L'autor imputat

2. Les seccions principals

3. El llibre íntegrament

4. Estat canònic

5. Versions antigues

B. L'epístola de Jeremies

1. Contingut

2. Autor

3. Propòsit i gènere

4. Idioma original

5. Mèrit literari

6. Canonicidad

7. Data

8. Lloc de composició

9. Versions antigues

—

A. El llibre de Baruc     

El llibre de Baruc, que a vegades es diu 1 Baruc per a distingir-lo de l'Apocalipsi  de Baruc en siríaco i grec (és a dir, 2 i 3 Baruc, respectivament), consta de quatre seccions principals: una introducció en prosa (1: 1-14) ; una oració de confessió (1: 15-3: 8); un poema de lloança a la Saviesa (3: 9-4: 4); i un salm d'ànim i esperança (4: 5-5: 9). Pel fet que cadascuna d'aquestes seccions pot haver tingut un autor i una data de composició diferents, cadascuna ha de tractar-se per separat.

1. L'autor imputat. El secretari i confident del profeta Jeremies, Baruc fill de Nerías era d'una família jueva molt prominent; el seu germà Seraías, per exemple, era l'intendent principal de l'últim rei de Judà (Jer 51:59), Sedequías ( ca. 597-587). BC ). Va ser Baruc qui, en dues ocasions distintes, va copiar valentament i va lliurar els Oracles de Destrucció de Jeremies al rei Joacim i qui, més tard, després de ser acusat per Azarías fill d'Oseas de ser un simpatitzant de Babilònia, va ser portat, juntament amb Jeremies i altres, a Egipte (Jer 43: 1-7). Atès que la Bíblia no diu on, quan o com va morir Baruc, no és sorprenent que en aquest assumpte abunden tradicions bastant conflictives (veure Moore 1977: 268-69). Vegi també BARUCH (PERSONA) # 1.     

Aquest llibre que porta el nom de Baruc es considera millor com un pseudoepígrafo, ja que el seu autor o autors antics intenten augmentar l'autoritat del llibre atribuint-lo a l'escriba eminent i mort fa molt temps. A part de Kalt (1932), pràcticament cap erudit del segle XX ha atribuït l'autoria de Baruchian a tot el llibre; no obstant això, alguns erudits, en la seva majoria catòlics romans com Stoderl (1922: 1-23), Goettsberger (1928), Heinisch (1928) i Penna (1956), han defensat l'autoria baruquiana d'una part d'aquest, generalment el Bar 1. : 1-3: 8 (per a un estudi extens de l'opinió acadèmica sobre l'autoria del llibre, consulti Burke 1982: 18-20).

Però a pesar que el llibre de Baruc sí que conté conceptes i fraseologia que recorden molt a Jeremies ( especialment en Bar 1: 15-3: 8), així com referències a diversos personatges històrics i esdeveniments des del 597 a. C.  fins a poc abans. 539 a. C.  , hi ha unes certes imprecisions i errors de fet en la seva introducció, uns certs estats d'ànim i actituds contradictoris entre les diverses seccions, així com unes certes posicions teològiques sorprenentment diferents entre elles, sense esmentar la dependència de Baruc de llibres bíblics i extrabíblicos com Job, Daniel i Sirach, tots els quals argumenten en contra de l'autoria de Baruch de qualsevol material en Baruch (per a detalls sobre tots aquests assumptes, veure més a baix; cf. també Burke 1982: 20-23).

Com serà discutit més endavant, l'autor real era probablement un Judio palestí que, en algun moment durant la primera 2d segle AC , compilat diversos salms originalment independents i després va escriure una introducció per a ells (no obstant això, Schurer H JP² 3/2: 734-35 faria tenir tot 1: 15-3: 8 compost per un autor). Va ser algun temps després d'això quan algú més va interpolar el poema de saviesa de 3: 9-4: 4, que Nickelsburg i Stone (1983: 216) consideren una composició grega (però veure més a baix) que data del segle  II o I a . C.

2. Les seccions principals. un. Introducció a la prosa (1: 1-14). La introducció, que serveix com a carta de presentació del missatge de Baruch, és incòmoda i imprecisa tant en estil com en contingut ( p . Ex. , En el cinquè any [v 2] de què? On s'esmenta el riu Sud en el v 4 [Bewer 1942]? ). A més, la introducció conté serioses inexactituds històriques característiques de materials bíblics posteriors; per exemple, el v. 7 té un Joacim ( Gk Ioakim ) servint com a summe sacerdot (vegeu Myers, Ezra-Nehemiah AB , 197-98; Moore 1977: 271); v 8 Nabucodonosor retorna els gots sagrats que havia pres del temple en el 597 a. C.            (cf. Esdras 1: 7-11); i el v. 11 té a Belsasar en lloc de Nabonido com a fill de Nabucodonosor, un anacronisme compartit amb el llibre de Daniel (Donen. 5: 2, 11, 18, 22); no obstant això, Stoderl (1922: 22) defensa l'exactitud de tal afirmació.

Encara que el consell de Baruc als jueus de cooperar i orar per la vida de Nabucodonosor i el seu fill (v. 11) recorda el consell de Jeremies als exiliats (Jeremies 27: 6-8 i 29: 4-7), no obstant això es manté en agut contrast amb Bar 4: 15-16, 21, 25-26, 31-35, on preval una actitud molt més hostil.

No es pot negar que la introducció va ser traduïda de l'hebreu. No sols hi ha alguns hebraismes (per exemple, compari la LXX -la mà era conforme a cadascun- [v 6] amb la LXX de Deut 16.10, 17), sinó que hi ha dues traduccions errònies que només poden explicar-se de l'hebreu ( -presoners- en lloc de -artesans- en v 9 [l'hipil  participi masgēr poden significar ja sigui]; i -mannà- en lloc de -ofertes de cereals- [ Heb MINHA ] en v 10).

Els errors de la introducció i la seva malaptesa i imprecisió tant en el contingut com en l'estil realcen per a la majoria dels lectors la seva artificialitat i caràcter secundari. No obstant això, el seu autor va ser sens dubte el compilador de la majoria, si no de tots, de Baruch.

B. Oració de confessió (1: 15-3: 8). L'oració consta de dues parts: (1) una confessió per al romanent palestí (1: 15-2: 5); i (2) una petició per a la comunitat exiliada (2: 6-3: 8), expressant tant el seu penediment (2: 6-35) com el seu sofriment innocent (3: 1-8). Moore (1977: 291-94) advoca perquè hi hagi aquí tres oracions separades, cadascuna amb un autor diferent (però vegin-se Goldstein 1979-80: 180, n. 3 i Nickelsburg 1981: 152, n. 24).     

El tema central de l'oració pel romanent palestí (1: 15-2: 5) està ben representat pels versicles 15, 17-18a:

La justícia és de Jehová el nostre Déu, però la confusió de rostre, com en aquest dia, per a nosaltres, els homes de Judà, per als habitants de Jerusalem. . . perquè hem pecat davant el Senyor i li hem desobeït.

La confessió és fortament jeremiana (cf., per exemple, "als homes de Judà i als habitants de Jerusalem" en el vers 15 amb Jeremies 4: 4; 11: 2, 9; 17.25; 32:32; 35:13 ; la llista dels pecadors en el vers 16 amb els de Jeremies 32:32; també 1:21b amb Jeremies 26: 4-5). L'oració també és deuteronomista (vegeu, per exemple, v 18 amb Deut 4: 8; 9.23; v 19 amb Deut 9: 7, 24; v 21 amb Deut 4.30; 9.23; 28: 1, 2, 15; i Bar 2: 5 amb Deut 28:13).

L'oració de la comunitat exiliada (2: 6-3: 8) recorda encara més al llibre de Jeremies: en gairebé tots els versicles es representen punts de vista distintius i fraseologia del profeta. De fet, algunes de les lectures compartides són peculiars del text hebreu o grec de Jeremies (cf., per exemple, Bar 2.13, 19, 21, 23, 25, 32 amb Jer 30:24; 36: 7; 27: 11-12; 7.34; 36:30; 43:11, respectivament).

Que l'oració va ser traduïda de l'hebreu se suggereix, a priori, pel simple fet que és una oració. Però #aqueix conjectura és confirmada per dues males traduccions que es poden explicar millor assumint un Vorlage hebreu , a saber, en 2.23 el traductor grec va llegir heb ḥwṣ ("fora") en lloc de ḥṣwt ("els carrers" [Tov 1975: 23, n. i]); i mēt ("els morts") per mĕtê ("homes") en 3: 4. En qualsevol cas, l'oració és apropiada per a una comunitat exiliada en Babilònia, Egipte o en qualsevol altre lloc.

Però encara més sorprenent que els paral·lels entre l'oració i el llibre de Jeremies és l'estreta relació entre l'oració de Baruc i la de Dan 9: 4-19. Les dues oracions comparteixen una quantitat de lectures idèntiques (p. ex., Bar 1: 15b, 21a; 2: 1a, 7b, 10a, 17a i Donen 9: 7b, 10a, 12a, 13b, 14 [última porció], 18b, respectivament) així com el nombre de paral·lels que estan més a prop entre si del que ho està a una font bíblica més antiga (per exemple, Bar 1: 15a, 18; 2: 2, 8, 9, 10, 11, 13a, 19 són paral·lels a Dan 9 : 7a, 9c – 10, 12c – 13a, 13c, 14b, 10, 16b, 18, respectivament).

O una oració es basa en l'altra, o ambdues es basen en alguna font comuna, com la litúrgia d'un temple o una sinagoga. La majoria dels estudiosos, inclosos Wambacq (1959a), Battistone (1968: 48-73), Gilbert (1972), Dancy (1972a: 171, 178-79), Tov (1976a: 27) i Goldstein (1979-80: 196- 99), han argumentat que l'oració de Baruc es basa en la de Daniel. Stoderl (1922) és gairebé l'únic que defensa l'escenari invers. Un grapat d'erudits, inclosos Marshall ( HDB 1: 251-54), Charles (1929: 227), Hartman i Di Lella ( Daniel AB, 248-49), Moore (1977: 291-93) i Schürer ( HJP² 3 / 2: 736) han sostingut que totes dues oracions es basen en una font comuna.

Els erudits que defensen la prioritat de l'oració de Daniel observen correctament que l'oració de Baruc és la més llarga (47%) i és més difusa i repetitiva, i que en diversos passatges paral·lels la lectura de Daniel està més prop de la font bíblica més antiga que la de Baruc ( però els defensors de la prioritat de l'oració de Baruc assenyalen altres passatges on les lectures de Baruc són més pròximes que les de Daniel). En qualsevol cas, l'oració de Daniel, que probablement no va anar originalment part de la forma -final- de Daniel, sinó una inclusió o una interpolació posterior (Pfeiffer 1949: 774; Moore 1974: 312-17; i Hartman i Di Lella 245- 46; però veure Jones 1968), està datat per la majoria dels estudiosos entre el segle IV a. C.  i ca. 164 a. C. 

C. Poema de lloança a la saviesa (3: 9-4: 4). El poema difereix en una varietat de formes del que el precedeix: és poesia, no prosa; respira un esperit diferent i té un punt de vista diferent, basant-se principalment en la literatura sapiencial i pràcticament ignorant la perspectiva profètica, inclòs el llibre de Jeremies. En el seu contingut, èmfasi i esperit, el poema sapiencial és incongruent amb el material que el precedeix i el segueix, sent l'únic element comú entre ells la situació de l'exili.     

Mentre que l'oració era un mosaic de passatges bíblics, el poema té el caràcter decidit d'un argument lògic, oferint: (1) una declaració del problema, és a dir, "On es pot trobar la Saviesa?" (3: 9-15); (2) una presentació de l'evidència, primer en termes negatius (3: 16-31) i després en positiu (3: 32-36); i (3) una conclusió, a saber, la saviesa és el llibre dels manaments de Déu (4: 2-4). En termes tant de manera literària com de contingut, el poema segueix el model de Job 28: 12-22, 23-27. Aquesta identificació de la Saviesa amb el Pentateuco també es troba en Sir 24: 8-23, esp. v 23:

Tot això [és a dir, la Saviesa] és el llibre del pacte del Déu Altíssim, la llei que Moisès ens va ordenar com a herència per a les congregacions de Jacob.

La Saviesa de Salomó, un altre llibre intertestamental, també figura prominentment en el poema (compari's Bar 3.29 amb Sab 9: 4a; Bar 4: 4 amb Sab 9: 18b; i, especialment Bar 3.38 amb Sab 9: 10, on el rei Salomó ora demanant saviesa, dient: "Envia-la des dels sants cels, i des del tron de la teva glòria envia-la, perquè estigui amb mi i treballi, i perquè jo aprengui el que t'agrada". ).

Poc es diu sobre la Saviesa en 3: 9-4: 4 que no es trobi també en la literatura sapiencial dels períodes bíblic i extrabíblico. Baruch utilitza diversos sinònims per a això, cadascun amb el seu propi matís distintiu o èmfasi: -la saviesa- (del grec sophia = Hb hokma ); -Prudència- (Gk frónesis = Hb Bina ); -Comprensió- ( Gr . Sunesis = Heb tĕbûnâ ). A vegades, cada paraula pot representar a totes les altres (p. ex., Sophia en el v 23, phronēsis en el v 28 i sunesis en el v 23), encara que sophia sembla ser el terme més popular i complet.

Un vers va fer amb motiu gran controvèrsia (per a tots els pares de l'església involucrats, veure Reusch 1853), especialment durant i després de la controvèrsia arriana del segle quart ANUNCI , al grec i pares llatins vists 03.37 ( -Després ella [és a dir, la saviesa] va aparèixer en la terra i va habitar entre els homes -) com una predicció de l'Encarnació de Jesucrist (cf. Juan 1.14). Considerat per erudits del segle XIX com Kneucker (1879: 310-12) i Schürer ( HJP² 12/3) com una interpolació cristiana, que podia haver estat, 3.37 – almenys en el seu context actual – es refereix clarament a la Saviesa (cf. el -ella- del v 36 i la -ella- del v 37). Sir 24: 10-12 i Sab 9.10 donen suport a aquesta interpretació; cf. també Prov 8: 1-4, 31. Sobre la identificació de la Saviesa amb la Torà, vegeu GF Moore (1927, 1: 263-70), Ringgren (1947: 114-15, 139-41) i Battistone (1968: 189 -95).

Encara que molts erudits han sostingut que el grec era l'idioma original de Bar 3: 9-4: 4 (i 4: 5-5: 9), la majoria ha arribat a la conclusió que tot Baruc estava originalment en hebreu (per a una enquesta d'opinió acadèmica , vegeu Burke 1982: 23-24). Marshall ( HDB 1: 253) , pràcticament només, va argumentar que el poema havia estat originalment en arameu, però Whitehouse ( APOT 1: 571-72) va refutar el seu argument fil per randa.

Encara que no són tan incontestables o nombrosos com en Bar 1: 1-3: 8, els hebraismes en 3: 9-4: 4 inclouen "bèsties de la terra" (3.16), "criatures de quatre potes" (3.32) i altres (Burke 1982: 299-301). Després, també, en 3.18 on els textos grecs i llatins esmenten "plateros", la qual cosa sembla totalment inapropiat, el siríaco té "qui va adquirir plata", la qual cosa suggereix que l'hebreu Vorlage tenia qōnê, que pot traduir-se com "treballat "O" adquirit ".

En el seu retroversión de la LXX de Baruc a l'hebreu bíblic, Harwell (1915: 56-58) -va trobar- un metre gairebé invariable de 3 + 3 per al poema. Però basant-se en els avanços més recents en la recerca bíblica i intertestamentària, i especialment en el nostre nou coneixement que sorgeix dels Rotllos de la Mar Morta de Qumrán, Burke (1982: 65-133, 316-19) ha demostrat que el metre no ho és de cap manera. rígidament uniforme:

Vint-i-un de trenta-un bicola són 3 + 3, i la resta 3 + 2, 2 + 2 o 4 + 3. També hi ha deu tricola dels quals cinc són 3 + 3 + 3 (altres patrons representats són: 2 + 2 + 3, 2 + 2 + 2, 3 + 3 + 2 i 2 + 3 + 3) (Burke 1982: 319).

Si bé un pot discutir amb aquesta o aquella reconstrucció de Burke, ell ha demostrat clarament que Harwell va ser culpable de posar a Baruch en un llit de Procusto, en aquest cas, un invariable 3 + 3.

Kneucker (1879) i després Harwell (1915) van fer seriosos esforços per a retrovertir tot el text LXX de Baruc a l'hebreu bíblic, mentre que, més recentment, Tov (1975; 1976) va realitzar Bar 1: 3-3: 8. i 3: 9-5: 9 de Burke (1982). La traducció hebrea de Kahana (1956) representa precisament això, una traducció moderna de la LXX i no un esforç per reconstruir el text hebreu antic.

Les fortes afinitats del poema amb conceptes i frases característics de la literatura jueva posterior com a Eclesiàstic i la Saviesa de Salomó suggereixen que Salomó com a data de la seva composició sigui el segle II o I A. C. , que també és una època compatible amb Bar 3: 10-11. on es descriu a la Diàspora com de llarga durada. (No fa falta dir que Bar 3: 10-11 contradiu la introducció, especialment 1: 11-12, on l'exili acaba de començar.) Es desconeix on es va escriure el poema, encara que un presumpte Vorlage hebreu advoca per una procedència palestina. Certament, res en el contingut del poema descarta això.

D. Salm d'ànim i esperança (4: 5-5: 9). El salm és un assaig dramàtic del passat i una predicció del futur. El seu missatge, que es dirigeix primer als nens exiliats de Jerusalem (4: 5-29) i després a la mateixa Mare Jerusalem (4: 30-5: 9), és un mosaic de frases i imatges de Deutero-Isaïes (cf. Bar 4 : 8, 12, 20, 24, 30, 35, 37; 5: 1, 2, 5, 7 amb Isa 54: 1-6; 49:21; 52: 1; 60: 1-3 de LXX; 62: 2, 4; 13: 19-21; 43: 5; 52: 1; 60:10; 51:17 [kai 60: 4]; 40: 4-5a, respectivament).     

Però encara més sorprenent és la similitud de Bar 4: 36-5: 9 amb els Salms de Salomó 11, una obra pseudoepigràfica (que data de ca. 70-45 a. C.  ) que no ha de confondre's amb el llibre canònic de Salms (Wright, OTP 2 : 640-41). Sovint considerat com una obra dels fariseus (per exemple, Ryle i James 1891; Schüpphaus 1977), els Salms de Salomó també han estat identificats com esenios a l'origen per Eissfeldt (1965: 610-13) i Dupont-Sommer (1962: 296). Però Wright ( OTP 2: 641-42) argumenta sàviament en contra d'adoptar qualsevol de les etiquetes.

El Déu universal del poema de saviesa és ara una vegada més Yahvé, el Déu personal d'Israel que es preocupa pel seu poble triat de l'aliança. No obstant això, curiosament, el salm mai usa el nom personal d'Israel per a Déu, Yahweh (Gk ho kurios ). Més aviat, se'l coneix com a "Déu" (Gr. Theos [4: 7, 12]), "el Déu" ( ho theos [passim]), o "el Sant" (Gr. Ho hagios [4.22, 37 ; 5: 5]). No obstant això, el salm té un nou nom per a la Deïtat, un que no s'usa en 1: 1-4: 4, a saber, "l'Etern" ( Gr. Ho aiōnios [4.10, 14, 20, 22, 24, 35 ; 5: 2]). Aquesta curiosa absència del nom "Yahvé", més l'aparició de la nova denominació divina, suggereix que el traductor grec del poema hebreu va preferir ho aiōnios com la seva traducció poètica comuna per al Tetragrammaton, YHWH (Burke 1982: 164-66).

Que el salm tingués un Vorlage hebreu és més controvertit que l'afirmació comparable de qualsevol altra secció de Baruc. Marshall ( HDB 1: 251-54), Whitehouse ( APOT 1: 569-95), Wambacq (1966: 575) i altres han argumentat que es va compondre originalment en grec. Però la majoria dels erudits, inclosos Kneucher, Harwell, Pfeiffer i Burke, han sostingut amb raó que tot, o almenys la majoria (així Moore 1977: 314-16), el salm estava originalment en hebreu. Concedit, hebraismes flagrants o dolentes traduccions que pressuposen un Vorlage hebreoestán notòriament absents en aquesta secció (per als menys obvis però probables, veure Burke 1982: 302-10), gràcies a les habilitats de la seva traducció / revisor grec (veure més a baix). Basant-se en el treball d'Harwell (1915: 58-59) qui va reconstruir una sèrie rígidament uniforme de Qinah, o Lament Ficar (3 + 2 bicola), Burke (1982: 135-297) retrovirtió un patró més defensable per al salm, a saber :

D'un total de quaranta-vuit bicola, aproximadament un terç. . . són 3 + 2, un altre terç. . . són 2 + 2, i encara un altre terç. . . són 3 + 3. Les disset tricola revelen una varietat encara major. Els patrons més comuns són 3 + 3 + 3 (cinc) i 2 + 2 + 3 (quatre) ( pàg. 320).

La relativa "facilitat" amb la qual Burke va ser capaç de reconstruir nombroses característiques semàntiques, sintàctiques i mètriques de l'hebreu bíblic sense deixar de ser raonablement fidel al seu text grec també advoca per l'existència d'un Vorlage hebreu .

El nombre d'estrofes en el salm és molt debatut pels erudits, alguns argumentant a favor de set (Thackeray 1929: 102-3; Rost 1976: 71), vuit (Fitzgerald 1968: 618), o comptant instàncies del tret Isaiánico d'un imperatiu. més un vocatiu per a començar una estrofa, onze (Burke 1982: 5).

La sorprenent similitud entre Bar 4: 36-5: 9 i el Sal. pseudoepigràfic . Sol. 11: 3-8 no pot ser una coincidència en la mesura en què els seus paral·lels fins i tot conserven la seva seqüència de versicle relativa (és a dir, Bar 5: 5, 7, 8 es corresponen estretament amb Sal. Sol. 11: 3, 5, 6-7, respectivament). Qualsevol de Bar 4: 36-5: 9 depèn de Salms de Salomó 11 (pel que Ryle i James 1891: lxxii-lxxvii, 100-3 i la majoria dels estudiosos posteriors, inclosos Goldstein 1979-1980: 191-1992 i Wright, OTP 2: 647-48); o el contrari és cert (Pesch 1955; Burke 1982: 30); o els dos salms depenen d'una font comuna sense conservants, possiblement una litúrgia sinagogal (Kneucker 1879: 43-44; Charles, APOT1: 573-74 [Nota de l'editor]; Pfeiffer, 1949: 422; Gelin 1959: 286). Schürer ( HJP² 3/2: 736-37) troba poc clara la qüestió de qui va influir en qui.

La relació de Bar 4: 36-5: 9 amb els Salms de Salomó 11 és de crucial importància per a establir no sols les dates superior i inferior per a la composició del salm en si (és a dir, si el salm es basa en Salms de Salomó 11, llavors no pot ser més antic que els Salms de Salomó ) sinó també per a tot el llibre, ja que molts erudits consideren Bar 4: 5-5: 9, juntament amb la introducció (1: 1-14), com la secció més recent del llibre. llibre sencer.

Desafortunadament, poc en Bar 4: 36-5: 9 es pot identificar amb un esdeveniment o temps històric específic. Per exemple, l'opinió de Kneucker que -foc de l'etern- (04.35) va ser una al·lusió a l'erupció del Vesubio en l'ANUNCI  79, en la qual es va destruir Pompeia, supera tant l'evidència i credibilitat. I Bar 4: 15-16, que aparentment descriu als babilonis (cf. Deut 28: 49-50; Jer 5.15), probablement es refereix als romans o, més probablement, als selèucides (veure més a baix).

3. El llibre íntegrament. un. Idioma original. A part d'una al·lusió antiga i desconcertant a l'ús de Baruc en els serveis sinagogales (Thackeray 1923: 107-11), no hi ha evidència externa que el llibre hagi existit alguna vegada en hebreu. Encara no s'ha trobat rastre d'ella en Qumrán (cf. Tov 1976b: 131, n. 1), encara que s'ha trobat allí la versió grega de l'Epístola de Jeremies (veure més a baix). Ni Orígens (185? -? 254) ni Jerónimo (340? -420) coneixien una còpia hebrea existent.          

Així, malgrat l'evidència interna d'un Vorlage semítico en cadascuna de les quatre seccions principals de Baruch, molts erudits, passats ​​i presents, han sostingut que almenys part, i probablement fins i tot la meitat, del llibre (notablement 3: 9-5 : 9) es va compondre originalment en grec (Schürer, HJP² 3/2: 735 deixaria oberta la possibilitat d'un Vorlage grec per a 3: 9-5: 9). La seva raó principal és que: (1) no existeix cap text hebreu; (2) hi ha més hebraismes en Bar 1: 1-3: 8 que en 3: 9-5: 9; i (3) hi ha algunes diferències notables en la traducció entre les dues parts principals (Pfeiffer 1949: 412-13).

Quant a l'últim punt, des de 1903 molts estudiants de Baruc s'han subscrit a les opinions de Thackeray (1903: 245-66), és a dir, igual que la LXX de Jeremies tenia dos traductors grecs diferents (Jer alpha, que era responsable de traduir Jeremies 1-28; i Jer beta, qui va fer Jeremies 29-51 [Jer gamma va traduir Jeremies 52]), també ho va fer Baruc. A més, va ser Jer beta qui també va traduir Bar 1: 1-3: 8.

La teoria de Thackeray inevitablement va plantejar altres preguntes sobre Bar 3: 9-5: 9, a saber: Són les pronunciades diferències en contingut i estil en les dues meitats de Baruch només una qüestió de les diferents habilitats dels seus respectius traductors? No existia, potser, la segona meitat de Baruc en #aqueix moment? O pitjor encara, tal vegada mai va haver-hi un text semítico per a traduir, és a dir, tal vegada Bar 3: 9-5: 9 s'havia compost originalment en grec.

Recentment, Tov (1976b) ha desafiat la tesi de Thackeray, argumentant que tant les similituds com les diferències en el grec entre Jeremies 1-28 i 29-52 poden explicar-se millor postulant que el grec antic de Jeremies i Baruc ha sobreviscut només en Jeremies. 1-28; i que Jeremies 29-52 i Bar 1: 1-3: 8 representen una revisió (no una traducció) del grec antic. Sense saber exactament per què va sorgir aquesta estranya mescla de textos (però vegin-se les págs. 162-63), Tov (1975: 7; 1976b: 126) és encara més incert si 3: 9-5: 9 es va compondre originalment en hebreu o Grec.

No convençut per les troballes de Tov, Goldstein (1979-80: 188-89) sosté amb raó que no es pot idear cap prova que pugui provar si el traductor grec de Bar 1: 1-3: 8 era idèntic al traductor de Jeremies 29-52 o més aviat, el va imitar hàbilment. Desafortunadament, la pròpia solució de Goldstein a les diferències entre el grec de les dues meitats de Baruch (1979-80: 188-89) és menys persuasiva, a saber:

El traductor grec de Baruc va notar com l'autor hebreu va canviar d'estil i contingut i va seguir els models bíblics, Jeremies per a 1: 1-3: 8 i Job i Isaïes per a 3: 9-5: 9. En traduir les seccions respectives, el traductor de Baruc naturalment imitaria les traduccions existents de Jeremies o de Job i Isaïes.

En resum, si bé les diferències d'estil i contingut entre les principals meitats de Baruch plantegen problemes que no admeten una solució fàcil, és probable que tots (o gairebé tots; Moore 1977: 314-15 ometrien 5: 5-9) Baruc estava originalment en hebreu.

B. Propòsit.      Compost de les obres de diversos autors, el llibre consta d'obres originalment independents de qualitat desigual, unides només per tenir el mateix rerefons històric assumit, és a dir, l'exili. El llibre no sols té poca progressió o fil argumental, sinó que diverses de les seves seccions es contradiuen entre si (cf. 1: 11-12 amb 4.15, 21, 33-35; i 1: 13c amb 4: 36- 54). Evidentment, l'autor del llibre no es va preocupar en absolut de presentar una crònica coherent i precisa dels esdeveniments històrics en el sentit modern de la paraula (després de tot, els seus lectors jueus sabien molt bé que les expectatives de Jeremies i Deutero-Isaïes respecte a la recol·lecció de la La diàspora encara no havia tingut lloc). Més aviat, estava interessat a edificar i interpretar esdeveniments passats ​​per a la generació actual (Burke 1982: 3-4).

Dos estudiosos han elaborat arguments molt detallats per al propòsit del llibre. Prenent com a clau l'afirmació de les Constitucions dels Sants Apòstols 5.20 (ca. 380) que els jueus -fins i tot ara, en el dia deu del mes de Gorpiaeus, quan es reuneixen, llegeixen les Lamentacions de Jeremies. . . i Baruc en qui està escrit: Aquest és el nostre Déu; cap altre pot comparar-se amb ell. . . va aparèixer en la terra i va viure entre els homes ‘-[Bar 3: 3838], Thackeray (1923: 107-111) va construir un argument elaborat perquè Baruch fos part de la litúrgia sinagogal prescrita per a l'Any Nou jueu que encara s'observa entre ELS Jueus del segle  VAIG VEURE D. C.  en la zona d'Edessa, Turquia. (Per a una avaluació crítica de l'argument de Thackeray, vegeu Sundberg 1958: 77).

Segons Goldstein (1979-1980), el text de Bar 1: 1-14, malgrat "petites llacunes i corrupcions" (págs. 180-81), reflecteix la situació dels jueus de la Judea sota el govern selèucida en l'hivern o principis de primavera de 163 BC Más específicament, -Nabucodonosor- de vv 9, 11-12 representa la infame Antíoc IV Epífanes (175-164 BC ), que acomiadat Jerusalem i compromet l'abominació desoladora en 167 BC ; -Belsasar- dels versos 11-12 representa al fill i successor d'Epífanes, Antíoc V (164-162 a. C. ); i el summe sacerdot -Joacim- del vers 7 és realment Alcimo. El "cinquè any" a què s'al·ludeix en el vers. 2 es refereix al cinquè any després que Antíoc IV incendiés i saquegés Jerusalem. Però ara que el temple de Jerusalem havia estat purificat per Judes Maccabaeus, l'autor de Baruc estava demanant als jueus de la Judea que reconeguessin els seus pecats passats ​​(1: 15-3: 8) i acceptessin l'autoritat d'Antíoc V (1: 11- 12), obeint mentrestant la Saviesa de Déu, la Llei (3: 9-4: 4), i confiant en Déu en el seu propi temps i manera per a jutjar als selèucides i dur a terme la Recol·lecció (4: 5-5: 9). Per tant, el llibre de Baruc va ser propaganda per a aquells jueus piadosos que s'oposaven a les contínues lluites militars de Judes Maccabaeus.

La hipòtesi de Goldstein certament té mèrit, ja que respon a una sèrie de preguntes. No obstant això, existeixen problemes. Encara que la vida podia haver estat difícil per als jueus de la Judea ca. 164-163 AC , que eren no en l'exili, encara que el fil unificador un en funcionament durant tot el llibre de Baruch és l'experiència de l'exili. Llavors, també, mentre que el veritable Nabucodonosor (605-562 a. C.  ) estava viu cinc anys després de la destrucció de Jerusalem, Antíoc IV no ho estava (Nickelsburg 1981: 153, n. 44).

C. Teologia del Llibre.     Baruc, un mosaic de passatges bíblics més antics, pràcticament no té idees religioses noves o originals. Pitjor encara, a causa de la seva autoria composta, el llibre conté actituds gairebé antitètiques cap a la Deïtat, el poema (3: 9-4: 4) emfatitza la transcendència i omnipotència de Déu, les altres seccions el seu caràcter personal i antropomòrfic. Després, també, existeix el sorprenent contrast entre la postura sapiencial de 3: 9-4: 4 versus la postura profètica a tot arreu. Fins i tot un crític tan comprensiu com Burke (1982: 33-35) s'acontenta simplement amb descriure la teologia del llibre sense oferir una sola paraula d'elogi sobre la seva doctrina de Déu, la seva doctrina del pecat i la retribució, o els seus temes de devoció a la Llei. i esperança de salvació nacional. El simple fet és que les idees religioses del llibre ja s'havien expressat millor en altres parts de la Bíblia.

D. Data i lloc de composició. La data de la composició final del llibre, així com la de cadascuna de les seves quatre seccions (per a una enquesta d'opinió acadèmica, veure Burke 1982: 26-28), és més debatuda pels acadèmics que la seva autoria o l'idioma original, encara que els dos últims elements estan òbviament relacionats amb el primer.     

Dates proposades pels estudiosos per al rang de finalització del llibre a partir del període de la baixa exili fins al cap de l'ANUNCI   70, amb tals estudiosos Baruch com Kneucker, Marshall, Thackeray, i Whitehouse que opten per l'última data, en part, a causa de la relació entre el Bar 4 : 36-5: 9 i Salms de Salomó 11.

No obstant això, la majoria dels experts han assignat tot (o gairebé tot) el llibre a ca. 200-60 AC Les raons per a això inclouen les següents: la dependència del llibre d'obres bíbliques posteriors com (Deutero-) Isaïes, Daniel (especialment el capítol 9), Job i Eclesiàstic (especialment el capítol 24); l'estreta relació de Bar 4: 36-5: 9 amb els Salms de Salomó 11; la "falta de data" de les diferents seccions; la Diàspora es descriu com una situació de llarga data (3.10); i l'antiga "canonicidad" de Bar 1: 1-3: 8 entre els jueus (és a dir, el traductor-recensionista Jer betalo va tractar com si estigués a l'una amb Jeremies 29-50). Finalment, l'actitud dòcil i conciliadora recomanada cap a -Nabucodonosor- i -Belsasar- suggereix una data entre el període macabeu primerenc i exclou una data posterior a l'any 70 D. C. (per raons addicionals en suport del rang de 180-100 a. C.  , veure Burke 1982: 28-32).

Encara que sigui un argument des del silenci, unes certes -omissions- o absències en el llibre també advoquen pel mateix lapse de temps. Per exemple, el concepte de Sheol (2.17; 3.11, 19) encara no ha estat reemplaçat pel concepte de resurrecció (pel que Charles 1910: 454, encara que Oesterley 1914: 499-502 va veure 2.17 com una correcció saducea d'una interpolació farisea!). També falten el messianisme, l'angelologia i l'escatologia, que són doctrines més comunes en les obres posteriors apòcrifes i pseudoepigràfiques.

El terme ad quem per a tot el llibre és el 177 D. C. , que és quan Atenágoras va citar Bar 3.34 en els seus Supplications for the Christians 9. En realitat, no obstant això, la probabilitat que el traductor / recensionista responsable de fer Jeremies 29-50 també ho fes Bar 1: 11-3: 8 fixa la data de l'últim a la del primer, és a dir, ca. el segle II a. C.  (Bright, Jeremiah AB, cxxii – xxiv).

Si el llibre es va compondre originalment en hebreu en lloc de grec o arameu, llavors ni la diàspora occidental ni oriental, sinó Palestina va ser el seu lloc de composició (veure Schürer HJP² 3/2: 735).

el meu. Caràcter literari. S'admet que és arriscat jutjar la qualitat literària d'un llibre conegut només en traducció. Però #aqueix judicis es fan inevitablement. Keerl, citat per Gifford (1888a: 248), va anar potser massa dur:     

En comparar el contingut del [llibre de Baruc amb el dels profetes més antics], un se sent com si algun escrivà incompetent hagués volgut fer un exercici en el llenguatge i estil dels profetes; recorda la pràctica retòrica d'un escolar feble, que compon un opuscle amb tota classe de passatges.

Encara que de cap manera va ser efusiu en els seus elogis, Burke (1982: 7) probablement estava més prop de la veritat quan va dir sobre el presumpte Vorlage hebreu que havia tractat de reconstruir:

Encara no deixa de tenir la seva pròpia mesura d'originalitat i habilitat. . . . La poesia, encara que igualment derivada, és no obstant això des d'un punt de vista tècnic i estilístic ben concebuda i construïda. . . . I, encara que cada poema representa un gènere completament diferent de l'altre, el resultat és en cada cas una composició tècnicament competent.

4. Estat canònic. Ben escrit o no, Baruc mai va guanyar un estatus canònic entre els jueus. No era part del cànon palestí com el va fixar el Concili de Jamnia, ca. AD 90. (Les decisions de les escoles farisees hi havia -no oficial- i només gradualment quina les seves decisions es converteixen en les posicions acceptades en tot el judaisme.) Tal vegada Baruch va ser denegada estat canònic dels Judios Jamnian perquè van reconèixer el seu caràcter pseudepigraphic, encara que alguns altres pseudepigraphic Les obres van ser finalment acceptades en el cànon jueu després d'un llarg i ardu debat, en particular, Ester i Eclesiastés. El més probable és que els jueus de Jamnia reconeguessin les deficiències literàries i teològiques de Baruch.     

Quant als cristians, a part de l'anomenat passatge de la -Encarnació- (3: 36-38), el llibre va ser generalment ignorat. En general, vist pels Pares de l'Església com un simple complement o complement de Jeremies en lloc d'un llibre separat, Baruc va ser expressament esmentat com a canònic per Atanasio (295-373), Cirilo de Jerusalem (m. 386), Epifanio (315-403), i Nicéforo (758? -829). Per a obtenir detalls i títols, consulti Schürer, HJP² 3/2: 740-41.

En enumerar els llibres canònics pel seu nom, cap dels pares llatins esmenta a Baruc, però això només pot significar que ho van considerar part de Jeremies. En qualsevol cas, el llibre finalment va arribar a la Vulgata (veure més a baix), i en el Concili de Trento en 1546 va ser reconegut per l'Església Catòlica Romana com a part de la seva deuterocanon. Mentrestant, Luter i altres protestants ho van relegar, juntament amb la resta dels apòcrifs, a un lloc menor (és a dir, entre o després de l'AT  i el NT ) o ho van ometre per complet.

5. Versions antigues. un. La LXX. El text científic més recent de Baruch és el de la Septuaginta de Göttingen (Ziegler 1976), un text grec eclèctic basat en quatre uncials (LXX ABQV ; desafortunadament Sinaiticus acaba abans d'arribar a Baruch) i trenta-quatre minúscules, a més de lectures rellevants d'altres versions antigues (veure més a baix). El text reconstruït de Ziegler s'assembla més al Vaticà.  En Burke 1982: 7-17 es pot trobar una breu descripció en anglès de tots els manuscrits usats ​​per Ziegler.          

B. Traduccions siríacas. Igual que altres llibres bíblics i apòcrifs, Baruc existeix en dues traduccions siríacas: la versió siríaca (o Peshitta) i la versió siríaca (o Peshitta) i la sirià-hexaplar, sent aquesta última una traducció siríaca de la cinquena columna de l'Hexaplar d'Orígens feta per Pablo de Tella l'any 616 d . C. 17. Veure HEXAPLA D'ORIGEN; SYRO-HEXAPLA; VERSIONS ANTIGUES (SÍRIA).     

Els erudits han debatut molt si la versió siríaca de Baruc ha d'identificar-se amb la Peshitta (és a dir, una versió siríaca del segle I normalment basada en la Bíblia hebrea). Kneucker (1879: 163-73) i Harwell (1915: 10-28), per exemple, van sostenir que el siríaco Baruch es basava en el grec mentre que Whitehouse ( APOT 1: 577-79), Pfeiffer (1949: 423) i Burke (1982: 12-14) va defensar un text semítico, encara que "corregit" pel grec. En la seva reconstrucció de Baruch, Burke (1982: 13-14, 308-10) depèn de diversos passatges siríacos que s'aparten de la tradició LXX i reflecteixen un Vorlage hebreu .

C. Traduccions llatines. Encara que els erudits han debatut molt de sobre els orígens i els mèrits relatius dels textos / versions del llatí antic de Baruch, hi ha pocs dubtes que el Vetus Llatina (el llatí antic) i la Vulgata es basen en el grec (per tant, Harwell 1915: 29- 51; Ziegler 1957: 20; i Burke 1982: 14-15). Jerónimo ni tan sols es va molestar a fer una nova traducció de Baruc. De fet, Amiatinus, el manuscrit més antic conegut de la Vulgata, no conté ni Baruc ni l'Epístola de Jeremies. L'edició científica més recent del llatí és de Weber (1969).     

D. Altres versions antigues. Les altres versions antigues de Baruc estan totes basades en el grec. Segons Ziegler (1957: 41-93), el copte i l'etíop s'assemblen més a la LXX BS , mentre que l'àrab s'assembla més a la LXX A ; i l'armeni és part de la família Hexaplaric. Pel fet que totes aquestes versions es basen en textos que són molt tardans, mixtos, fragmentaris o no científics, les seves lectures han d'usar-se amb molta cura.     

B. L'epístola de Jeremies     

El títol és totalment enganyós, perquè aquest breu llibre de setanta-tres versicles no és una carta ni va ser escrit pel profeta Jeremies. En aquests dos punts pràcticament tots els erudits moderns estan d'acord. L'epístola "" és en realitat una sàtira o arenga contra els ídols i la idolatria. A part de la seva -salutació- en els vv 2-7, no té cap dels trets d'una carta, ni tan sols un tancament. (Les traduccions a l'anglès amb freqüència difereixen en la seva versificación, depenent de si inclouen o no el sobreescrit).

1. Contingut. El llibre consta de deu estrofes, o estrofes, de longitud desigual, cadascuna (amb l'excepció de la primera i l'última) acabant amb una lleugera variació d'essencialment la mateixa tornada, a saber:     

Després, evidentment, no són déus; així que no els temis (v 16).

No hi ha una progressió perceptible de pensament o argument en el poema, i tot això crea en el lector la impressió d'igualtat "", juntament amb el seu lamentable corol·lari, l'avorriment.

2. Autor. Sens dubte, diverses frases i imatges de l'epístola guarden una gran semblança amb algunes del llibre de Jeremies, en particular, Jer 10: 2-15. A més, atès que el profeta Jeremies, de fet, va escriure almenys una carta als jueus exiliats una vegada que van estar en Babilònia (cf. Jer 29: 1-23), no hi ha cap raó per la qual no podia haver escrit una abans que  s'anessin. (cf. v 1).     

Però en les seves idees, imatges i fraseologia, l'epístola depèn principalment de passatges bíblics que es van originar molt després del profeta Jeremies, a saber, Isa 44: 9-20, 46: 5-7; Sal 115: 3-8; 135: 6-7, 15-17; i Deuteronomi 4: 27-28. Llavors, també, en termes de qualitat literària, així com de profunditat i sensibilitat religioses, l'epístola és, per consens comú, decididament inferior als materials genuïns de Jeremies.

3. Objecte i gènere. Aparentment, l'epístola estava dissenyada per a evitar que els jueus adoressin a déus falsos en Babilònia i, per implicació, també en qualsevol altre lloc (cf. vv. 29-30, on la idea de sacerdotesses és especialment avorrible). El suggeriment de Pfeiffer (1949: 432) que també va ser escrita per a assegurar als gentils que els jueus no eren un poble impiu o que menyspreava a Déu sembla poc probable, encara que més tard els jueus serien acusats ​​per escriptors antisemites com Posidonio (130? – 50 a. C.  ) i Apolonio Molón (fl. Ca. 70 a. C.  ).     

Donat el predomini d'elements babilònics (p. ex., L'esment del déu Bel [és a dir, Marduk] en el vers. 41; el ritu de la prostitució sagrada en el vers. 43; la cura i l'alimentació dels ídols en els versos 11-13, 26-29, 33, 58, 72), l'epístola pot haver estat un atac vetllat a un culte tipus Tamuz (cf. v 32) com va florir en els dies de Jeremies (cf. Eze. 8.14), i presumiblement també més tard. Utilitzada com Haftorah (és a dir, una lectura sinagogal prescrita dels profetes) per al dejuni jueu el 17 de Tamuz (Thackeray 1927: 57-60), l'epístola també pot haver estat part d'una perícopa sinagogal per al 9 d'Ab i seguint (Thackeray 1923: 107-11).

Amb tota probabilitat, l'epístola es va inspirar en un dels fenòmens més desconcertants del llibre de Jeremies, a saber, el seu únic versicle arameu:

Així els diràs: -Els déus que no van fer els cels ni la terra, periran de la terra i de sota els cels- (Jer 10, 11).

Aquest versicle arameu, secundat i il·luminat per l'hebreu de Jeremies 10: 2-15, va inspirar a l'autor de l'epístola a ampliar-lo (per exemple, Torrey 1945: 64-65). En resum, l'epístola s'entén millor pel que òbviament és: una paròdia d'ídols (sobre aquest gènere literari en particular, veure Roth 1975).

4. Idioma original. Una comparació dels textos grecs de l'epístola i els passatges rellevants de l'Antic Testament mostra que l'autor de l'epístola depenia principalment de la Bíblia hebrea més que de la seva traducció grega. Per exemple, el v. 70 diu que els ídols són "com un espantaocells en un llit de cogombres", la qual cosa es basa clarament en Jer 10: 5 ("Els seus ídols són com a espantaocells en un camp de cogombres"), una clàusula que no es troba en la LXX de Jeremies.     

Un Vorlage hebreu explica millor tres atroços errors de traducció en l'epístola. Com Ball va assenyalar fa molt temps ( APOT 1: 601), "menjar" en el v 12 (és a dir, els ídols "no poden salvar-se del rovell i el menjar") no té sentit; òbviament, l'hebreu no assenyalat Vorlage tenia m˒kl, que pot significar -aliment- (per tant, Gènesi 6.21) o -arna / devoradora- (Mal 3.11; Job 13.28). El versicle 27 diu que -la porpra i el marbre es podreixen- sobre els ídols, la qual cosa tampoc té sentit. Òbviament, el traductor tenia davant si la paraula hebrea, šēš, que es pot traduir com a -marbre- (Est. 1: 6; Cant. 5.15) o -lli fi- (Èxode 25: 4): el traductor grec simplement va triar el significat equivocat. El versicle 54 (-perquè [els ídols] no tenen poder; són com a corbs entre el cel i la terra-) probablement representa una mala interpretació de l'hebreu, ja que el corb astut és qualsevol cosa menys indefens. Així, Ball (APOT 1: 607), prenent la seva pista dels "corbs" del siríaco, va suggerir que el traductor grec erròniament va llegir l'heb k˓bym ("com els núvols") com a k˓rbym, "com els corbs".

Torrey (1945: 64-65) va argumentar que l'epístola tenia un Vorlage arameu , i va considerar que el llibre estava inspirat en Jeremies 10.11, que està en arameu. (Jer 10.11 va inspirar més tard al traductor del Targum sobre Jeremies a agregar-li una epístola en arameu [Thackeray 1927: 591]). Torrey (1945: 66) va veure una prova indiscutible que l'epístola va ser composta en arameu pel fet que Aram ˓l ˒gr˒ pot llegir-se com "en el sostre" (pel que el v 11 de la KJV ["i fins i tot donar alguns de les rameras en la teulada -]) o- per lloguer -. Torrey pot tenir raó, encara que aquesta va ser l'única lectura "aramea" que va oferir en suport de la seva tesi); però l'en " el sostre" de l'epístola certament té sentit (cf. Herodoto, Hist. 1: 181), especialment perquè la paraula grega aquí, stegos, significa "bordell" en grec tardà (LSG, 1636).

5. Mèrit literari. Desafortunadament, el mèrit literari de l'epístola ha de jutjar-se únicament sobre la base de la seva traducció grega que, com ja hem vist, conté alguns errors de traducció notòriament dolents. En la seva estructura general, l'epístola no és diferent als Salms 42-43 i 107, amb les seves tornades i estrofes recurrents de diferents longituds. Evidentment, el principi d'ordenament de les estrofes de l'epístola és el de les consignes (p. ex., Dones en 27/29; engany 44/47; rei 51/53; lliurar 54/57; retret 72/73) i "captar pensaments" (p. ex., Per a ennegrir / netejar 21/24; cec / mut 37/41; fer el bé / beneir 64/66 [Roth 1975: 40]). L'argument més persistent del llibre és negatiu, és a dir, la qual cosa els déus no poden fer (Nickelsburg 1981: 36-37).     

A part d'una incertesa no infreqüent quant als antecedents dels seus pronoms, el text és bastant intel·ligible; però les seves imatges, analogies i comparacions rares vegades són noves i mai memorables. Després de les primeres tres o quatre estrofes, no hi ha més desenvolupament o progressió del pensament; més aviat, es repeteixen les mateixes observacions i arguments de sempre. Nickelsburg (1981: 36) va oferir un compliment esquerrà quan va escriure:

La singularitat de l'Epístola de Jeremies no radica en els tipus d'arguments presentats. . . però en la presistencia amb la qual l'autor persegueix el seu punt per mitjà de la repetició i els recursos retòrics que l'expressen de diverses maneres.

Dancy (1972b: 199) va ser potser més caritatiu que preciso quan va dir:

Però d'això no se segueix que la Carta tingui una composició desordenada. En la major part es veu un fil continu, però és un fil d'imatges, no d'arguments. . . . Però aquesta Carta no és tant un argument com una sàtira, i la sàtira sempre s'ha basat menys en una estructura lògica que en una informació vívida.

Tant la forma com la substància contribueixen a l'alçada literària d'un llibre i, a vegades, la feblesa d'un pot compensar-se amb la major força de l'altre. Però en el cas de l'epístola, falten tant la forma com la substància. Torrey (1945: 65) pot haver estat una mica sever quan va escriure: "és una composició informe, divagante i repetitiva", però el simple fet és que l'epístola va ser poc apreciada per l'església primitiva, o almenys, va ser rarament al·ludit pels Pares de l'Església.

6. Canonicidad. Encara que no forma part del cànon jueu establert pel Concili de Jamnia (ca. 90 DC ), l'epístola va ser llegida anteriorment per la Comunitat de la Mar Morta en Qumrán; perquè un petit fragment d'ell, que consta de vint-i-dues lletres gregues del v. 44, es va trobar allí, en la cova VII (Baillet, Milik i de Vaux 1962: 27-30, 43; làmina 13). La seva lectura sembla estar d'acord amb la LXX L i el siríaco, és a dir, "considera'ls déus o anomena'ls déus". Més important encara, dóna fe de l'existència de l'epístola en el segle I a. C.      

Entre els primers cristians, el llibre rares vegades va ser esmentat, encara que va ser utilitzat per Aristides d'Atenes (fl. Ca. 130) i va ser citat per Tertulià (160? -220), Cipriano de Cartago (mort en 258) i Firmicus Maternus. (4o cent). El seu canonicidad va ser expressament afirmada per pares orientals com a Orígens (135? -? 254), Atanasio (295-373), Cirilo de Jerusalem (m. 386) i Epifanio (315-403), així com pels Cànons de Laodiceno. (343-381). Per a obtenir més informació, consulti Moore 1977: 324-25.

Quant als pares occidentals, encara que només Hilario (315-367) va dir expressament que l'epístola era canònica, altres pares certament la van tractar com a tal, en particular Ireneo de Lió (140-? 202). Fins on sabem, Jerónimo (340? -420) va ser el primer a qüestionar la canonicidad del llibre pel seu nom, cridant-lo pseudoepígrafo (prefaci al seu Comentari sobre Jeremies ). Jerónimo, per descomptat, considerava no canònics tots els llibres de la LXX que no tenien paral·lel en el cànon hebreu vigent en #aqueix moment.

7. Data. La versió original de l'epístola ha de datar en algun moment entre el 540 a. C.  (és a dir, la data més primerenca per a passatges deutero-isáánicos com Isa 44: 9-20 i 46: 5-7) i el segle I a. C.  , quan 2 Mac 2: 1-2, 4 al·ludeix a ell (veure Marshall, HDB 2: 579; Goldstein, 1 Maccabees AB, 36; Schürer, HJP² 3/2: 744) i una còpia grega que data de #aqueix mateixa època existia en Qumran. Encara que és un argument del silenci, el fet que l'epístola no utilitzi la molt eficaç sàtira i invectiva contra la idolatria en Sab 13: 10-15: 17 suggereix que l'abans esmentat probablement va antecedir a l'última.     

Però fins i tot una data del primer terç del segle II a. C.  (que és el període suggerit amb més freqüència pels estudiosos) és probablement massa tardana; en cas contrari, com podem explicar el v. 3, on l'autor del llibre prediu que els exiliats en Babilònia romandran allí "fins a set generacions" (és a dir, al voltant del 317 a. C.  [Moore 1977: 334-35]), després de la qual cosa Déu els portarà de tornada en pau? Per què l'autor hauria donat aquesta data "futura" si ja estava escrivint en un moment molt després que els esdeveniments predits haurien d'haver ocorregut i no va anar així? (Però vegi HJP² 3/2: 744.) A més, res en l'epístola exclou una data tan primerenca com el final del segle IV a. C. , una època en la qual el seu missatge era especialment rellevant per a les necessitats tant de la diàspora oriental com occidental, així com de la pròpia Palestina, on el procés d'hel·lenització estava fent incursions en el judaisme.

8. Lloc de composició. Confonent l'evidència d'on es va traduir l'epístola amb el lloc on es va compondre originalment, els erudits del segle XIX com Fritzsche, Schürer ( HJP¹ 2/3) i Marshall van afirmar una procedència egípcia per a ella. Però, a part d'un esment molt críptic de gats en v 22 (Lee 1968), no hi ha cap element distintiu egípcia o pràctica religiosa s'esmenta en la carta, ni tan sols el culte animal, que tenia becomme tan comú pel període ptolemaic (323-30 AC ). Tampoc hi ha cap referència a rituals específicament grecs (Dancy 1972b: 198).     

D'una banda, pràcticament tot el que diu l'epístola sobre els ídols, el seu sacerdoci i el seu culte és completament compatible amb la religió mesopotàmica, en general, i amb la babilònica en particular (Nauman 1913: 3-31). D'altra banda, les pràctiques babilòniques per excel·lència com l'endevinació, l'astrologia i l'excisión no s'esmenten, i tot això suggereix que l'autor de l'epístola estava criticant la religió mesopotàmica i els seus déus des de lluny (però veure Artom 1935, qui col·locaria la seva composició en Babilònia CA.400 A . C. ). En resum, no hi ha raó per a rebutjar l'afirmació del v. 1 (és a dir, que l'epístola tenia una procedència palestina), encara que és cert que molt més tard que el 597 a. C.  implícit en els vv 1-2 (Moore 1977: 334).

9. Versions antigues. La declaració de Marshall que -L'estil lleugerament inflat de l'epístola és completament alexandrí. El gust per l'assonància i les paraules llargues i compostes. . . " ( HDB 1: 579) és una caracterització precisa però massa brillant. Mantenint correctament que ni l'estil ni la lògica de l'epístola haurien atret als membres de l'escola alexandrina d'Egipte, Nauman (1913: 31-44, 49) ha establert, no obstant això, el caràcter koiné de l'epístola . Aquí s'ha de fer una distinció entre l'original hebreu ara perdut i la seva traducció grega existent, aquesta última correctament caracteritzada per Ball ( APOT 1: 597) com -una peça tan informe, tan confusa, tan completament desproveïda de les gràcies de l'estil. "     

Una excel·lent edició científica del text ha estat publicada per Ziegler (1976) en la Septuaginta de Göttingen, utilitzant 134 línies impreses per al seu text eclèctic (que és essencialment LXX B ) i 352 línies per al seu aparell crític, on les lectures de les diverses famílies dels manuscrits grecs i es presenten les variants rellevants de les versions antigues.

El llatí antic, la vulgata i el sirohexaplar són totes traduccions molt literals de la LXX, una frase o clàusula addicional és extremadament rara (però veure el v 49 de l'OL  i Syr ; v 52 de la Vg ; i v 53 de la Syr ). Les omissions també són poc freqüents. La versió àrab també és bastant fidel a la LXX, especialment a Alexandrinus. Només el siríaco és una cosa lliure, una mica més expansiu i, a vegades, inintel·ligible.

Bibliografia

Artom, E. 1935. L’origini, la data, et gli scopi dell ‘epistola di Geremia. Annuario di Studi Ebraici 1: 49-74.

Baillet, M. i col. 1962. Lettre de Jérémie (Pl. Xxx). P. 143 en Els ‘Petites Grottes’ de Qumrân. DJD 3. Oxford.

Battistone, JJ 1968. Un examen dels antecedents literaris i teològics dels passatges de saviesa del llibre de Baruch. Diss. Duc.

Bewer, JA 1942. El riu Sud en el Llibre de Baruch. JBL 43: 226-27.

Burke, DG 1982. La poesia de Baruc: una reconstrucció i anàlisi del text hebreu original de Baruc 3: 9-5: 9. SBLSCS 10. Chico, CA.

Xerris, RH 1910. Baruch. EncBrit (11a ed. ) 5: 453-54.

—. 1929. Un comentari crític i exegètic sobre el llibre de Daniel. Oxford.

Dancy, JC 1972a. El Llibre de Baruc. Els llibres més curts dels apòcrifs. CBC . Ed. PR Ackroyd. Cambridge.

—. 1972b. Una carta de Jeremies. Els llibres més curts dels apòcrifs. CBD Ed. PR Ackroyd. Cambridge.

Dupont-Sommer, A. 1962. Els escrits esenios de Qumran. Trans. G. Vermes. Nova York.

Eissfeldt, O. 1965. L'Antic Testament: Introducció. Trans. PR Ackroyd. Nova York.

Fitzgerald, A. 1968. Baruch. JBC 1: 614-18.

Fritzsche, OF 1851a. Das Buch Baruch. KEHAT 1: 167-201.

—. 1851b. Der Brief donis Jeremia. KEHAT 1: 203-20.

Gelin, A. 1959. Le Livre de Baruch, 2a ed. La Sainte Bible-Bible de Jérusalem 23. París.

Gifford, EH 1888a. Baruch. Pàgines. 213-86 del vol.  2 en Apocrypha of the Speaker’s Commentary (= ASC ), ed. H. Wace. Londres.

—. 1888b. L'epístola de Jeremy. ASC 2: 287-303.

Gilbert, M. 1972. La prière de Daniel, Dn 9, 4-19. RTL 3: 284-310.

Goettsberger, J. 1928. Einleitung in dónes Alte Testament. Friburg.

Goldstein, JA 1979-80. El llibre apòcrif d'I Baruc. Volum jubilar de l'Acadèmia Estatunidenca d'Actes de Recerca Jueva, 46-47: 179-99.

Gunneweg, AJ 1975. Das Buch Baruch. JSHRZ 3/2. Gütersloh.

Haenchen, E. 1965. Das Buch Baruch. Pàgines. 299-334 en Gott und Mensch, ed. E. Haenchen. Tubinga.

Harris, JR 1889. La resta de les paraules de Baruc: Apocalipsi cristiana de l'any 136 DC Londres.

Harwell, RR 1915. Les principals versions de Baruch. New Haven.

Heinisch, P. 1928. Zur Entstehung donis Buches Baruch. TG 20: 696-710.

Hoberg, GH 1902. Die älteste lateinsiche Übersetzung donis Buches Baruch, 2a ed. Friburg.

Jones, EW 1968. L'oració en Daniel ix. VT 18: 488-93.

Kahana, A. 1956. Hassephārı̂m Haḥı̂ṣônı̂m. 2d ed. 2 vols. Tel Aviv (en hebreu).

Kalt, E. 1932. Das Buch Baruch. HSAT 7 / 4. Bonn.

Kasser, R. 1964. Papyrus Bodmer XXII. Ginebra.

Kneucker, JJ 1879. Das Buch Baruch. Leipzig.

Llegeix, GM 1968. Apocryphal Cats: Baruch 6.21. VT 18: 488-93.

Mack, BL i Murphy, RE 1986. Wisdom Literature. Pàgines. 377-78 en Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. RA Kraft i GWE Nickelsburg. Atlanta.

Martin, RAS 1977. Concordança sintàctica i crítica amb el text grec de Baruc i l'epístola de Jeremies. La Bíblia per computadora 12. Wooster, OH.

Mayer, R. 1967. Einleitung in dónes Alte Testament. #Múnic.

Metzger, B. 1957. Introducció als apòcrifs. Oxford.

Moore, CA 1974. Cap a la datació del llibre de Baruch. CBQ 36: 312-20.

—. 1977. Daniel, Esther i Jeremiah: The Additions. AB 44. Garden City, Nova York.

Moore, GF 1927. El judaisme en els primers segles de l'era cristiana. 3 vols. Cambridge, DT..

Nauman, W. 1913. Untersuchungen über donin apokryphen Jeremiasbrief. BZAW 25: 1-53.

Nickelsburg, GWE 1981. Literatura jueva entre la Bíblia i la Mishná. Filadèlfia.

Nickelsburg, GWE i Stone, EM 1983. Faith and Piety in Early Judaism. Filadèlfia.

Oesterley, WOE 1914. Els llibres dels apòcrifs. Nova York.

—. 1935. Introducció als llibres apòcrifs. Nova York.

Penna, A. 1956. Baruch. La Sacra Bibbia 11. Torí i Roma.

Pesch, W. 1955. Die Abhängigkeit donis 11. salomonischen Psalms vom letzten Kapitel donis Buches Baruch. ZAW 67: 251-63.

Pfeiffer, RH 1949. Història dels temps del NT  . Nova York.

Reusch, FH 1853. Erklärung donis Buches Baruch. Friburg.

Ringgren, H. 1947. Paraula i saviesa. Lund.

Rost, L. 1976. Judaisme fora del cànon hebreu. Trans. DE Green. Nashville.

Roth, WMW 1975. Per a tota la vida, apel·la a la mort (Wisd 13.18): Un estudi de les paròdies dels ídols de l'Antic Testament. CBQ 37: 21-47.

Ryle, HE i James, RM 1891. Salms dels fariseus, comunament dits els Salms de Salomó. Cambridge.

Schüpphaus, J. 1977. Die Psalmen Salomos. ALGHJ 7. Leiden.

Stoderl, W. 1922. Zur Echtsheitsfrage von Baruch 1-3, 8. Münster.

Sundberg, A. 1958. L'Antic  Testament de l'Església Primitiva. HTS 20. Cambridge, DT..

Swete, HB 1984. Baruch; Epístola de Jeremies. L'Antic  Testament en grec segons la Septuaginta 3. Cambridge.

Thackeray, H. St.J. 1903. Notes i estudis: Els traductors grecs de Jeremies. JTS 4: 245-66.

—. 1923. La Septuaginta i el culte jueu. 2d ed. Oxford.

—. 1927. Alguns aspectes de l'AT  grec . Londres.

—. 1929. Baruch. Un nou comentari sobre les Sagrades Escriptures, ed. CG Gore i col. Nova York.

Torrey, CC 1945. La literatura apòcrifa. New Haven.

Tov, E. 1975. El llibre de Baruc també dit I Baruc. SBLTT 8. Missoula, MT.

—. 1976a. La relació entre les versions gregues de Baruc i Daniel. Estudis armenis i bíblics, ed. EM Stone. Jerusalem.

—. 1976b. La traducció de la Septuaginta de Jeremies i Baruc. HSM 8. Missoula, MT.

Vaux, R. de. 1956. Fouilles de Kirbet Qumrân. RB 63: 533-77.

Wambacq, BN 1957. Jeremias, Klaagliederen, Baruch, Brief van Jeremias. De Boeken van het Oude Testament . Roermond.

—. 1959a. Els prières de Baruch (i 15-11 19) i de Daniel (ix 5-19). Biblica 40: 463-75.

—. 1959b. L’unité litteraire de Baruch i – iii 8. BETL 12: 455-60.

—. 1966. L’unité de livre de Baruch. Bib 47: 574-76.

Weber, R. 1969. Baruch. Bíblia Sacra: Iuxta Vulgatam Versionem 2. Stuttgart.

Ziegler, J. 1976. Ieremias, Baruch, Threni, Epistula Ieremiae, 2a ed. Göttingen. 1a ed. 1957.

      CAREI A. MOORE

[8]