Jeremies, llibre d'

GEMEGAIRE, LLIBRE DE. El llibre de Jeremies conté el llegat ( Heb dibrê en 1: 1 i 51:64 cobreix tant -paraules- com -fets-) del profeta Jeremies. El registre més antic que es conté és l'anomenat de Jeremies a ser profeta en la infantesa l'any 13 del rei Josías, és a dir, 627 a. C.  Es va escoltar per última vegada a Jeremies a Egipte després de la destrucció de Jerusalem, és a dir, en algun moment després del 586 a. C.la col·lecció de declaracions profètiques, diàlegs personals, informes autobiogràfics i composicions litúrgiques, complementades per un ric corpus de material biogràfic i sermó escrit d'una altra mà, es combinen per a donar-nos el perfil més complet de qualsevol profeta hebreu, també un dels millors retrats. de qualsevol figura coneguda del món antic. Veure GEMEGAIRE (PROFETA).

—

A. Cànon

B.      MT i LXX

C. Pergamins de Qumran

D. Poesia i prosa

E. Formes literàries

F. Composició

G. Col·leccions primerenques

1. El pergamí de 605

2. La primera edició del llibre de Jeremies

3. L'apèndix sobre reis i profetes

4. Les col·leccions de prosa de Baruch

5. El llibre del consol

6. Els oracles de la nació estrangera

H. El llibre dels llibres

I. Teologia

1. La teologia del profeta

2. La teologia del llibre

—

A. Cànon     

Gemegaire és el més gran dels tres anomenats Profetes Majors de les Escriptures Hebrees. En el nostre cànon actual, el llibre ocupa el segon lloc, després d'Isaïes i abans d'Ezequiel. El Talmud, no obstant això, conserva un ordre més antic (pre-masorético) en el qual Jeremies és el primer a seguir immediatament a Reis ( B. Bat. 14b-15a). En el Talmud, es noten els relats duplicats al final de Reis i Jeremies, i s'assumeix que tots dos llibres deriven del mateix autor, que és el profeta Jeremies.

B. MT i LXX     

El llibre ha sobreviscut en dues versions principals des de l'antiguitat: el text masorético hebreu (MT) i la Septuaginta grega més antiga (LXX). Els dos difereixen àmpliament, més que amb qualsevol altre llibre de l'Antic Testament. El grec és un vuitè més curt que l'hebreu i després de 25: 13a l'ordre dels materials és diferent.

A causa del nombre excepcionalment gran de divergències, hi ha hagut una discussió considerable al llarg dels anys respecte a la transmissió del text, la base de la traducció grega i la qüestió de quin text és anterior i / o superior. Aquesta discussió només s'ha intensificat amb el descobriment de tres manuscrits parcials de Jeremies entre els Rotllos de la Mar Morta de la Cova 4. Un és un text curt i dos són llargs. El llarg 4Q Jer a està datat ca. 200 AC i és proto-masorético. El curt 4T Jer b està datada en el 2d segle AC i s'assembla molt a la LXX, que, juntament amb la seva Vorlageno pot ser molt major. (La traducció de la LXX dels Profetes es va realitzar en algun moment entre 250 i 150 AC ; veure SEPTUAGINT). L'altre Jer c 4Q llarg no és anterior al segle  I AC (Cruz).

L'existència d'un breu text hebreu de Jeremies en el segle II a. C.ha donat lloc a la teoria, ara àmpliament acceptada, que el traductor o els traductors de la LXX no van produir un resum, sinó que van traduir un text hebreu de longitud comparable localitzat a Egipte, on es va realitzar la traducció. Es creu que aquest text hebreu ha sobreviscut en un relatiu aïllament del text proto-masorético que es va originar en Babilònia (Cross 1964). L'alta incidència d'haplografia en el text egipci és el resultat d'una història inactiva de transmissió durant la qual les omissions no es van detectar ni es van corregir (Janzen 1967: 446-47). El text proto-masorético tenia una història de transmissió més activa i, per tant, està més desenvolupat, és a dir, conté més glosses i expansions. Llavors, en general, és més apropiat parlar d'addicions "" en el TM que d'omissions "" en la LXX, encara que, per descomptat, existeixen importants excepcions a la regla general. Un es pot trobar en el cap. 29 (LXX 36) on una estructura retòrica en la major de dues lletres als exiliats argumenta a favor de l'originalitat dels versos 16-20, de la qual manca la LXX (Lundbom 1975: 104-5).

Algunes addicions de TM són simplement paraules o frases simples que proporcionen adorn però no afecten materialment el sentit, per exemple , "així diu Yahweh" o "diu Yahweh"; -El profeta- adjunt a -Jeremies- o -Hananías- (28: 5, 6, 10 [LXX 35: 5, 6, 10]; etc. ); -Nabucodonosor- (alt. -Nabucodonosor-) on la LXX no esmenta el rei o només té -Rei de Babilònia- (21: 2, 7; 22.25; 27: 8, 20 [LXX 34: 8, 20 ]; etc.); "Yahweh Déu d'Israel" o "Yahweh dels Exèrcits" on la LXX només té "Yahweh". Novament hi ha excepcions, per exemple, la LXX sí que nomena a -Nabucodonosor- (24: 1; 34: 6 [MT 27: 6]).

Unes certes addicions en el MT alteren el missatge. En el cap. 11, amb la seva addició (exílica) dels vv 7-8a, el passatge diu que pel fet que les generacions anteriors van ser desobedients, Yahweh no va tenir més remei que portar sobre ells les -paraules- (és a dir, les -malediccions-) del pacte deuteronómico. En la LXX, on falten els versicles 7-8a, el passatge diu simplement que la gent no va parar esment a l'anomenat de Jeremies a l'obediència al pacte.

També hi ha passatges que en el TM estan duplicats però en la LXX no, per exemple, 6: 13-15 = 8: 10b – 12 ( Gr. Agrega 8: 10b – 12); 30: 10-11 = 46: 27-28 (Gr. Agrega el primer en 37: 10-11). No obstant això, en alguns casos tots dos es dupliquen en els mateixos contextos: 10: 12-16 = 51: 15-19 [LXX 28: 15-19]; 23: 19-20 = 30: 23-24 [LXX 37: 23-24 amb variacions].

De tant en tant un trobarà addicions menors en la LXX, per exemple, 2.28; 3.18; 9.13 [MT 9.14]; etc. D'una naturalesa més substantiva és la introducció del terme pseudoproftēs, "fals profeta", en la LXX, on apareix un total de nou vegades (6.13; 33: 7, 6, 11, 16 [MT 26: 7, 8, 11, 16]; 34: 9 [MT 27: 9]; 35: 1 [MT 28: 1]; 36: 1, 8 [MT 29: 1, 8]). Aquest terme mai apareix en el MT.

Es poden trobar altres variants de lectura de la LXX en 10: 5-10, on el text més curt amb un ordre de versicle diferent és corroborat per 4Q Jer b ; i en 45: 9 on Ebed-melec culpa al rei Sedequías per deixar a Jeremies morir en la cisterna, no a -altres homes- com diu el TM (38: 9).

La divergència després de 25: 13a resulta de diferents ubicacions dels Oracles en les Nacions Estrangeres. En el grec, aquests vénen immediatament després de les paraules, "tot el que està escrit en aquest llibre" (13a), i completen els capítols. 25: 14-31: 44. Aquest és aproximadament el centre del llibre. Durant molt de temps es va pensar que la ubicació aquí era la primera de les dues (Eichhorn 1790: 120; deWette 1858). En el TM, els oracles de nacions estrangeres es reubiquen al final del llibre, on apareixen en capítols. 46-51. La subscripció original a la col·lecció roman en 25: 13b [LXX 32:13]. El TM agrega el v 14 (no en la LXX), que fa un pont al que segueix. Però ha de tenir-se en compte que el MT manté intacte la resta del llibre. El colofó ampliat de Baruc, que tanca el llibre LXX en 51: 31-35 és el cap. 45.

Els oracles de nacions estrangeres també estan en diferents seqüències en el MT i LXX. La seqüència en la LXX és Elam, Egipte, Babilònia, Filisteus, Edom, Ammón, Cedar, Damasc i Moab. No hi ha cap significat aparent per a aquest arranjament, excepte que Babilònia està aproximadament en el centre. La seqüència del TM és Egipte, Filisteus, Moab, Ammón, Edom, Damasc, Cedar, Elam i Babilònia. Aquí tenim un moviment geogràfic cap a l'oest, començant amb Egipte i acabant amb Babilònia. Babilònia també ocupa la posició climàtica al final. Si la posició de Babilònia prop del centro en la seqüència de la LXX també està destinada a ser culminant, no es pot dir amb certesa.

La correspondència entre els capítols. del MT i els de la LXX s'indiquen en la Taula 1.

Taula 1: Seqüències de capítols del llibre de Jeremies en

el MT i LXX

MUNTANYA

LXX

1-25: 13a

1-25: 13a

25: 13b – 38

32: 13b – 38 *

26

33

27

34 *

28

35

29

36 *

30

37 *

31

38

32

39

33

40 *

34

41

35

42

36

43

37

44

38

45

39

46 *

40

47

41

48

42

49

43

50

44

51: 1-30

45

51: 31-35

46: 1-26 Egipte

26: 2-25

46: 27-28

26: 27-28

47 filisteus

29

48 Moab

31 *

49: 1-6 Ammón

30: 17-21 / 22

49: 7-22 Edom

30: 1-16

49: 23-27 Damasc

30: 29-33

49: 28-33 Cedar

30: 23-28

49: 34-39 Elam

25: 14-20 **

50-51 Babilònia

27-28 **

52

52 *

* falta vv

** var. en ordre

La traducció de la LXX de Jeremies en el seu estat actual no és una peça unificada. S'ha observat, per exemple, que les mateixes paraules hebrees tenen diferents equivalents grecs en els capítols. 1-28 i 29-51 (seguint la numeració LXX). Això apunta a dos traductors diferents, i un tercer, potser, per al cap. 52 (Thackeray 1902-3). No obstant això, les mateixes dades s'han utilitzat més recentment per a recolzar la teoria d'un traductor i un revisor posterior (Tov 1976; IDBSup, 807-11).

La qualitat i el caràcter específic de la traducció LXX s'avaluen de diverses formes. SR Driver (1889: 333-36) va concloure a partir d'un estudi dels capítols. 2 i 7 que els traductors van traduir l'hebreu lliurement perquè ho van llegir o van entendre malament. Per tant, va considerar que les lectures de la LXX eren inferiors a les de l'hebreu i va considerar que les variacions no eren de caràcter recensional. Henry P. Smith (1887: 199) va arribar a una conclusió oposada. Va considerar que la LXX era el text superior, i Cross i Janzen s'han fet eco dels seus sentiments més recentment. Tots, per descomptat, reconeixen que el judici general d'un ha d'admetre excepcions quan s'analitzen passatges específics. En poesia, per exemple, la LXX parafraseja quan l'hebreu té una expressió difícil, una forma de paraula arcaica o una estructura sintàctica que no s'entén (8: 18a; 9: 2a-Eng 9: 3a). Però en general, la traducció LXX de Jeremies és menys "lliure" que, diguem, Job o Isaïes. Tov (1979: 75) creu que el traductor de Jeremies (considera que només un) va ser generalment fidel al seu Vorlage hebreu , i pel que fa a les seccions en prosa, la seva traducció pot fins i tot considerar-se literal.

El grec conté errors d'escribes del mateix tipus que els que es troben en el text hebreu, per exemple, homoioteleuton (34: 5 [MT 27: 5]; 46: 4-13 [MT 39: 4-13]) i homoioarcton (28: 44b – 49a [MT 51: 44b – 49a]). Però en alguns casos exposa errors de MT, per exemple, una divisió incorrecta de consonants en 23.33 (LXX pressuposa ˒tm hmś˒ en lloc de ˒t mh mś˒ de MT ). Aquí la LXX està recolzada per la Vulgata, i JD Michaelis (1793: 200) ja va proposar una lectura hebrea reconstruïda.

La LXX tradueix literalment els termes hebreus per a Déu; no evita els antropomorfismes com podria esperar-se (Zlotowitz 1981: 183).

La relació entre el MT i la LXX és complexa; per tant, en la crítica textual s'ha d'anar amb compte de no generalitzar en excés les qualitats tendencioses de cada versió.

C. Pergamins de Qumran     

Parts d'almenys quatre rotllos de Jeremies es trobaven entre les troballes a les Cuevas 2 i 4 en Khirbet Qumran. En la Cova 2 hi havia un rotllo (2QJer) que constava de fragments dels capítols 42-44, 46-49 (Baillet 1962). Aquests fragments constaven de 42: 7-11, 14; 43: 8-11; 44: 1-3, 12-14; 46: 27-47: 7; 48: 7, 25-39, 43-45; i 49:10 (?). Sobre la base de l'ortnografía, 2QJer data de -aproximadament el començament de l'era cristiana-. . . des de l'últim període de l'ocupació de la comunitat de Qumrán -(Baillet 1962: 62). Segons el parer de Tov, aquest rotllo probablement va ser "copiat pels pactantes de Qumrán, probablement en el mateix Qumrán" (Tov fc.a.). El pergamí conté una sèrie de petites desviacions del TM, però segueix l'ordre del TM (on els oracles de la nació estrangera apareixen al final del llibre) i es jutja en el seu conjunt per a reflectir la tradició textual del TM.

Els altres rotllos de Jeremies provenen de la Cova 4. 4QJer a és un dels més antics de tots els rotllos de Qumrán, datat sobre la base de la seva ortografia de 225-175 a. C.  , o aproximadament 200 a. C.  (Cross QBHT 168, 202, 308; Freedman i Mathews 1985: 55). És proto-masorético. 4QJer un van aparèixer per primera vegada en 1963 dissertació d'Harvard de Janzen en el text de Jeremies, els resultats del qual van ser publicats quatre anys més tard (Janzen 1967). En 1973, la majoria dels fragments, encara que no tots, es van publicar (sense fotos) quan es va publicar la dissertació de Janzen (Janzen 1973: 173-181). Tot el 4QJer a amb fotos s'està preparant per a la seva publicació per E. Tov. Els fragments consten de 7: 1-2, 15-19; 7: 28-9: 2 (> 7: 30-8: 8); 9: 7-15; 10: 9-23; 11: 3-20; 12: 3-16; 12: 17-13: 7; 13: 27-14: 8; 15: 1-2; 17: 8-26; 18: 15-19: 1; 20: 15-18; 22: 3-16; i 26:10. S'han conservat restes de 15 columnes. El rotllo complet s'estima en 54 a 58 columnes, on l'ampla mitjana de cada columna és de 13,34 cm. Per tant, tot el rotllo hauria mesurat més de 8 m de llarg, més llarg que el gran rotllo d'Isaïes, que tenia 7,3 metres. Aquest rotllo té un nombre desmesurat de correccions, la majoria de les quals estan en la direcció del MT. En alguns casos, les correccions es realitzen mitjançant addicions supralineales; en altres casos, s'han esborrat amb un instrument esmolat; en un cas s'utilitzen punts de cancel·lació (Tov fca).

Janzen (1973: 181-84) també va publicar un pergamí parcial designat com 4QJer b sense fotos. Cross ( QBHT 308 i comunicació personal) data aquest rotllo a mitjan segle II a. C.  Consta de tres fragments: 9: 22-10: 18; 43: 3-9; i 50: 4-6. De gran importància són els fragments 9: 22-10: 18 i 43: 3-9, que es comparen estretament amb la LXX. En 9: 22-10: 18 es reflecteixen el text breu de la LXX i l'ordre dels versicles de la LXX. Aquests fragments amb fotos seran publicats per Tov (fcc). Tov no creu, no obstant això, que els tres fragments provinguin d'un sol pergamí, sinó més aviat de tres pergamins separats. Per tant, assigna diferents designacions. El fragment 9: 22-10: 18 (Tov 9: 21-10: 22?) Continua tenint la designació 4QJer b, mentre que el fragment 43: 3-9 (Tov 43: 2-10) es converteix en 4QJer d , i 50: 4-6 es converteix en 4QJer e .

El pergamí final de la Cova 4, 4QJer c , és un altre text proto-masorético llarg en escriptura herodiana primerenca que data del 30-1 a. C.  ( QBHT 308 i comunicació personal). L'editio princeps serà publicada per Tov. Del que originalment eren 25 columnes de 18 línies per columna, sobreviuen els següents fragments: 4: 5, 13-16; 8: 1-3; 8: 20-9: 5; 10: 12-13; 19: 8-9; 20: 2-5, 7-8, 14-15; 21: 6-10; 22: 4-6, 10-28; 25: 7-8, 15-17, 24-26; 26: 10-13; 27: 1-3, 14-15; 30: 6-31: 14; 31: 16-26; 33: 16-20. L'escriptura en aquest rotllo és menys econòmica que en 4QJer a , és a dir, els marges són més grans i l'espai entre les línies és major, la qual cosa suma una longitud estimada per a aquest rotllo de dues vegades la longitud de 4QJera .

Els pergamins de Qumran contenen dos tipus de divisions de paràgrafs, seccions obertes i tancades. Les seccions de 4QJer a se ajusten estretament al Codex L; 4QJer c té més divisions de paràgrafs que Codex L i també seccions obertes on Codex L té seccions tancades (Tov fca).

D. Poesia i prosa     

El llibre de Jeremies conté una quantitat significativa de poesia, descobriment realitzat per Robert Lowth, qui, en 1753, va publicar les seves famoses Conferències sobre la poesia sagrada dels hebreus (1815). La poesia també es va trobar en altres llibres profètics (Classe 18), i es va dir que la seva característica dominant era el "paral·lelisme" (Classe 19). Lowth va trobar poesia al principi i al final de Jeremies, i va jutjar que el llibre estava dividit aproximadament a parts iguals entre poesia i prosa. Les seccions poètiques es van delinear per primera vegada en el comentari de Jeremies de Benjamin Blayney de 1784.

La poesia i la prosa van ser distingides com a fonts separades pels crítics del segle XIX i principis del XX, però ningú va contrastar les dues formes de discurs amb tanta nitidesa com Bernhard Duhm en el seu comentari de 1901 ( Jeremia KAC). Duhm creia que la poesia ens posava en contacte directe amb la ipsissima verba del profeta ; no obstant això, a causa d'una apropiació radical de les teories mètriques de Julius Llei, Duhm va concloure que Jeremies va escriure només en pentàmetre (o kinah) vers, que era l'elegaic 3: 2. Això va ascendir a 280 versos de text masorético. De les dues fonts en prosa del llibre, una era la vida de Jeremies de Baruc, que constava de 220 versos, i l'altra derivava de redactors deuteronomistas postexílicos, la contribució dels quals va totalitzar 850 versos grandiosos. Aquesta teoria de les tres fonts que emergeix gradualment, adoptada per Duhm, va aconseguir una formulació clàssica en el treball de Mowinckel (1914). La font A era poesia que conservava la ipsissima verba de Jeremies. La font B va ser una prosa biogràfica escrita per un admirador del profeta. Mowinckel més tard (1946: 61-62) va identificar a aquest admirador com Baruch. La Font C era una prosa sermónica similar a la que es troba en Deuteronomi i la Història Deuteronomista.

L'argument més fort per a dues fonts en prosa separades va provenir del relat doble del Sermó del Temple: cap. 26 estava en prosa biogràfica i el cap. 7 en prosa de sermó. Avui, no obstant això, hi ha poca inclinació a distingir entre prosa B i C. Les frases estereotipades que caracteritzen a C es troben amb la mateixa freqüència en els discursos de B (Holladay 1960: 354). A més, la major part del material en C, que inclou el passatge de crida en el cap. 1, el Sermó del Temple en el cap. 7, i el passatge del Nou Pacte en el cap. 31, molts erudits ja no creuen que sigui un retrocés de la teologia postexílica, sinó que es considera més aviat com un reflex genuí de la pròpia predicació de Jeremies (Robinson 1924; Bright 1951; Jeremiah AB; Weippert 1973). De fet, la dicció de C conté moltes afinitats sorprenents amb la poesia jeremiana (Bright 1951: 21; Holladay 1960; Jeremiah Hermenia). Segons aquest punt de vista, hi ha prosa exílica en el llibre, però és una quantitat relativament petita que en la majoria dels casos desenvolupa temes de la predicació més primerenca de Jeremies. No obstant això, no tots comparteixen aquesta opinió. Alguns encara creuen que hi ha una quantitat considerable de prosa exílica o postexílica en el llibre que prové de les mans de redactors deuteronomistas (Thiel 1973; 1981; McKane Jeremiah vol. 1 ICC ; Carroll 1981; Jeremiah OTL ).

El treball d'Holladay sobre l'estil i l'estructura poètics (1962; 1966a) realça les estimacions anteriors dels qui deien que aquest discurs representa un estat de la tècnica avançat. Un troba en la poesia jeremiana una varietat de tècniques d'equilibri distintes dels tipus comuns de paral·lelisme, variats ritmes de crescendo i disminució, jocs de paraules tant en el so com en el significat, i una generosa quantitat d'ironia. Holladay també troba poesia amagada sota part de la prosa (1966b). Si bé el llibre sembla contenir una mica de poesia d'altres profetes o de procedència desconeguda, la gran majoria és sui generis.i un llegat de la predicació jeremiana. La seva dicció mostra la influència de la poesia d'Oseas, el Cantar de Moisès (Deuteronomi 32) i uns certs salms (per exemple, 22; 31; 35; 69; 79). Encara que la majoria dels erudits d'avui no atribueixen les Lamentacions a Jeremies, també es trobaran en aquesta poesia vocabulari i fraseologia similars als que es troben en la poesia jeremiana.

Va ser en l'edició de 1906 de Kittel de la Bíblia Hebraica que el MT va aparèixer per primera vegada amb poesia impresa com a poesia. El propi Kittel va editar el text de Jeremies i és en gran part responsable de la forma en què es llegeix la poesia avui. Al públic lector més ampli se li va presentar per primera vegada la poesia de Jeremies, juntament amb tota la resta de la poesia de l'Antic Testament, quan el RSV completofue publicat en 1952. Pràcticament totes les traduccions posteriors han traduït poesia com a poesia. També ho han imprès com a tal. Això ha estat de gran ajuda en els primers treballs de delimitació de les unitats literàries de Jeremies, ja que en aquest llibre s'intercalen poesia i prosa. Alguns erudits han qüestionat recentment la base per a fer una distinció entre prosa i poesia, qualificant la idea de poesia com una -imposició hel·lenística- sobre el text hebreu (Kugel 1981: 85). Però això està fora de lloc. La prosa, per descomptat, també té equilibri, ritme i característiques estructurals distintes, inclòs el paral·lelisme, la qual cosa suggereix, com a mínim, una base retòrica comuna per a la poesia i la prosa. Però el discurs poètic en Jeremies – i en la resta de l'Antic Testament – està ben establert, i els refinaments addicionals del discurs en prosa no alteraran #aqueix fet.

E. Formes literàries     

El discurs antic dóna indicis d'haver assumit una vestimenta convencional de la mateixa manera que ho fa el discurs modern; de fet, alguns han sostingut que el discurs antic està més convencionalizado (Norden; Gunkel; veure FORM CRITICISM [OT]. No obstant això, quan es compara el material de Jeremies amb gèneres literaris coneguts de l'antiguitat, tant dins com fora de la Bíblia, no hi ha gèneres "purs" La prosa i la poesia prenen una varietat de formes, i encara que les formes en Jeremies en alguns casos s'assemblen a formes que apareixen en altres llocs, les estructures i trets estilístics en tots dos discursos deuen el seu origen no a gèneres fixos sinó a cànons establerts en la retòrica hebrea antiga. Les acumulacions exiliades i postexílicas, la poesia i la prosa porten el segell d'una escola retòrica particular, una que probablement va existir a Jerusalem durant els segles VIII-VI.BC LES Formes de la parla tenen el seu propi caràcter distintiu, i per aquesta raó fan un millor treball per a definir-se a si mateixes que si se'ls apliquen criteris externs de gènere.

Els oracles divins en la poesia poden consistir en un sol vers (6.21; 14.10), però més comunament un troba discursos i expressions reflexives de major extensió que es dirigeixen a Yahvé, reis, profetes, sacerdots, la població en general i nacions estrangeres. del món. La major part dels discursos són els d'un missatger diví que ha estat enviat per a anunciar el judici de Yahweh sobre Judà. Alguns adopten el llenguatge legal de la sala del tribunal (2: 5-9, 10-13), alguns són un advertiment d'un vigilant de l'enemic " del nord" que s'aproxima (4: 5-8), i alguns simplement donen curs al diví i el patetisme humà que evoca el desastre (4: 29-31; 15: 5-9). Però també hi ha discursos que anuncien una salvació futura per al poble de Yahweh, inclòs el retorn a Sion (capítols 30-31). Els discursos empren el diàleg i el diàleg a tres bandes amb Yahvé, Jeremies, el poble i fins i tot l'enemic parlant per torn (4: 19-22; 5: 1-8; 6: 1-7; 8: 18-21). De tant en tant Jeremies manté una conversa aconsegueixo mateix (4.19; 5: 4-5). Un discurs és una visió devastadora de la destrucció còsmica (4: 23-26).

Una quantitat significativa de poesia en el llibre s'assembla als Salms. A #aqueix passatges de naturalesa més personal se'ls ha anomenat les "confessions" de Jeremies. Aquests són laments individuals, bàsicament (Baumgartner 1987), alguns dels quals inclouen una resposta correctiva de Yahweh (p. ex., 15: 15-21) o una alegre cançó d'alliberament (p. ex., 20: 7-13). El breu lamento personal en 10: 23-25 ​​requereix correcció divina. Si aquests laments, que són únics en el corpus profètic, es van expressar en el culte públic durant l'època de Jeremies és una qüestió molt debatuda. Són molt similars als laments individuals dels Salms per als quals se dóna per descomptat un entorn de culte. Els laments comunitaris, per exemple, la litúrgia de la sequera de 14: 1-9, semblarien estar molt a gust en l'adoració en el temple preexílico. Així també els laments fets a favor dels reis exiliats (22.10; 22: 28-30), els morts de Judà (8: 22-9: 1 – Eng. 9: 2) i tota la creació (9: 9-10 – Eng. 9: 10-11). El salm de saviesa en 17: 5-8 té una sorprenent similitud amb el Salm 1. Altres litúrgies en el llibre bé poden provenir d'una font distinta a Jeremies, per exemple, 10: 1-10 (només MT), que contrasta a Yahweh amb la falsa déus de les nacions, o 10: 12-16 (= 51: 15-19), que lloa a Yahvé com el creador del món i la porció especial de Jacob. En la prosa tardana, la poesia s'importa dels Salms, per exemple, 33: 11b de Sal 106: 1. que lloa a Yahweh com el creador del món i la porció especial de Jacob. En la prosa tardana, la poesia s'importa dels Salms, per exemple, 33: 11b de Sal 106: 1. que lloa a Yahweh com el creador del món i la porció especial de Jacob. En la prosa tardana, la poesia s'importa dels Salms, per exemple, 33: 11b de Sal 106: 1.

També hi ha material de saviesa, per exemple, el proverbi en 31:29, la pregunta retòrica culminant que conclou els discursos profètics en 5: 9, 29 i 9: 8 – Eng 9: 9, i peces miscel·lànies com les que apareixen en 17: 9 -10 i 11. L'únic versicle arameu del llibre (10.11) és una dita de saviesa sobre els déus falsos de les nacions.

Prosa en les divisions lliuro en dos estils bàsics que corresponen més o menys a les descripcions donades per a les fonts de B i C . Hi ha una prosa més lleugera, escrita en tercera persona, que bàsicament narra els esdeveniments de la vida de Jeremies (p. ex., Capítol 26) i registra el sofriment personal del profeta (capítols 37-44). Aquesta prosa és "biogràfica" només en el sentit que no és prosa "sermó" (font C) ni prosa "llegendària" com les històries d'Elías / Eliseo. Tan notable com és aquesta prosa en el món antic, no "és "biografia" en el sentit modern; hauríem de cridar-lo més aviat "protobiografía". No obstant això, és el relat d'un testimoni ocular, i la suposició que Baruc està darrere d'ell està ben recolzada per l'evidència continguda en el llibre.

La resta de la prosa del llibre és una col·lecció amorfa de predicació profètica, moralització sobre el pecat i el judici, i xerrades homiléticas sobre la restauració futura i els convenis renovats (capítols 31-33). Tot està en estil retòric pesat amb acumulació de vocabulari i fraseologia similar al que trobem en Deuteronomi i la Història Deuteronomista. Alguns estan escrits en tercera persona, però altres són "autobiogràfics", ja que s'introdueixen mitjançant fórmules en primera persona com "I vi a mi la paraula de Yahweh (dient)" (1: 4, 11, 13; 13: 8; 16: 1; 18: 5; 24: 4; 32: 6), o -I em va dir Jehová- (3: 6; 11: 6, 9; 14.11, 14; 15: 1; 24: 3) , o -Així em va dir Jehová- (13: 1; 17.19; 27: 2). També hi ha una prosa pesada que és posterior a l'era de Jeremies, per exemple, 3: 15-18; 5: 18-19; 9: 11-15 (-Eng 9: 12-16); 9: 22-23 – Eng. 9: 23-24; etc.

En la prosa pesada hi ha una varietat de formes literàries. Hi ha informes de visions (1; 24; 38: 21-23), oracions a Yahweh que inclouen també les respostes de Yahweh (32: 16-44) i missatges directes de Yahweh a Jeremies (7: 16-20; 11.14). -17; 14: 11-16; 15: 1-4; etc.). El famós Sermó del Temple (7: 1-15) és una prosa pesada, igual que els sermons que es troben en 11: 1-8 i 34: 12-22.

La prosa de tots dos tipus informa paràboles i lliçons pràctiques (13: 1-11; 18: 1-12; 19; 27-28; 35). El capítol 29 és una carta (vv 4-23) a la qual s'adjunta el fragment d'una altra carta (vv 24-28). Els colofons expandits es troben en 36: 1-8; 45; i 51: 59-64 (Lundbom 1986), i potser també en 32: 6-15 (Gevaryahu 1970: 370-72; 1973: 211-13).

F. Composició     

El llibre de Jeremies és un ampli testimoniatge de l'afirmació que la gent en l'antiguitat compilava el discurs parlat i escrit de manera diferent a com el fem avui. Amb freqüència es fa l'observació que el llibre de Jeremies està en gran desordre (Bright 1951: 21; JeremiahAB, lvi – lxiii). Els materials estan fora de seqüència cronològica i, en la seva forma compilada, semblen mancar d'un pla coherent, alguna cosa que en les composicions modernes donem per descomptat. Per a comprendre no sols la forma completa del llibre de Jeremies, sinó també el procés mitjançant el qual el llibre es va completar, el més important, tal vegada, d'adonar-se des del principi és que la cronologia no és més que un criteri entre una multitud. d'uns altres que els antics escribes i altres persones literàries usaven per a ordenar els seus materials. En segon lloc, les composicions antigues tenen coherència, però #aqueix coherència segueix una lògica interna que encara és bastant aliena a la ment occidental moderna.

En el llibre de Jeremies, com ocorre en altres llibres bíblics, ens enfrontem a un document que ha sofert canvis. Això introdueix un element de complexitat en l'anàlisi que no existiria si el nostre document hagués estat elaborat en un moment determinat o s'hagués conservat inalterat després de deixar la mà d'algun autor. Els efectes turbulents de la transmissió oral, per descomptat, s'han exagerat molt. És possible que alguna poesia del llibre hagi estat subjecta a les lleis de la transmissió oral, però en general hem de fer-ho en Jeremies amb una composició escrita. Les alteracions, quan existeixen, són en gran part obra dels escribes a càrrec del procés de compilació, començant en la vida de Jeremies i continuant durant un nombre indeterminat d'anys després.

El llibre té un cert ordre cronològic. L'anomenat de Jeremies ve en el cap. 1 (a diferència d'Isaïes que apareix en el capítol 6 del seu llibre), i les últimes activitats registrades del profeta a Egipte se situen prop del final del llibre (MT 44) o al final (LXX 51: 1-30 ). El capítol 2 conté la predicació més primerenca de Jeremies, que precedeix en el temps a les confessions que tanquen la primera edició (20: 7-18). Tots els capítols. 1-20, amb només unes poques excepcions, són anteriors a totes les narratives en prosa de 24-29 i 34-44. A més, el relat del sofriment final de Jeremies en 37-44 segueix una seqüència cronològica amb només un parell de possibles excepcions: cap. 37 i 38 poden ser relats duplicats de l'empresonament de Jeremies i els capítols. 39 i 40 duplicats del seu alliberament pels babilonis. Llavors es para esment a la cronologia,

El material es reuneix en alguns casos a causa d'una forma literària comuna, per exemple, el substrat de les confessions en 11-20. La forma literària juntament amb un tema comú dicten l'agrupació en capítols. 2-3. Els discursos aquí se centren en la prostitució religiosa de la nació, d'aquí la designació de "cicle de prostitució". El grup de discursos que comença en 4: 5 és també el "cicle de l'enemic" degut a un tema comú que corre sobre l'enemic del nord. Alguns conclouen aquest cicle a les 6.30 abans del Sermó del Temple i la prosa agregada en 7: 1-8: 3; uns altres estenen el cicle a la poesia del cap. 8. En realitat, el cicle s'estén fins al final del cap. 10 a fi que la predicació sobre la destrucció per part de l'enemic pogués portar amb si el plor i la lamentació necessaris (vegin-se especialment 8: 18-9: 10 – Eng. 9.11; 9: 16-21 – Eng. 9: 17-22) . El tema de l'esperança controla,

En alguns casos, el material s'agrupa en funció de l'audiència. Veiem això en els capítols. 21-23 on s'han reunit diverses expressions de Jeremies perquè estan dirigides a reis (21: 1-23: 8) o profetes (23: 9-40). L'audiència també és l'element controlador en els Oracles de la nació estrangera (capítols 46-51).

Les tècniques d'associació, una possessió comuna, molt probablement, del poeta oral i l'escriba, realitzen funcions compositives. En la poesia hi ha "lemes", que es poden identificar fàcilment una vegada delimitades les unitats literàries. La paraula -fills- enllaça 3.14 amb 3.19, la qual cosa posa en marxa la prosa en els versicles 15-18. La paraula -reunir- ( ˒sp ) enllaça 9: 21 – Eng 9.22 amb 10.17, la qual cosa suggereix que la prosa de 9: 22-25 – Eng 9: 23-26 i la poesia litúrgica de 10: 1- 16 són addicions tardanes. La paraula -conèixer- ( yd˓ ) enllaça 10.25 amb 11.18, mostrant novament que la prosa sembla haver estat inserida en el que originalment era una cadena de discursos poètics. Tres passatges de poesia, 6: 27-30; 7.29; i 8: 4-9, van anar en un moment una altra cadena unida pel lema "rebutjar"( m˒s ), que apareix al final de cada poema:

6.30      Rebutja la plata que són anomenats perquè Yahvé els ha rebutjat .

7.29 Perquè Yahvé ha rebutjat i abandonat la generació de la seva ira.

8: 9 Heus aquí, han rebutjat la paraula de Jehová, i quina saviesa hi ha en ells?

Aquesta cadena mostra que la prosa de 7: 1-8: 3 és una inserció posterior, tal vegada feta per a incorporar 7.29 en el material del sermó (Mowinckel 1946: 64). El cicle d'enemics, per tant, no conclou a les 6.30.

Els dos poemes en 22: 20-23 i 23: 9-11 estaven vinculats en una cadena primerenca pel lema "trencat" ( šbr ), que apareix al principi de cada poema:

22.20 Puja al Líban i clama i alça la teva veu en Basán.

     Clama des d'Abarim perquè tots els teus amants estan infringits .

23: 9 El meu cor està trencat dins de mi, tots els meus ossos tremolen

L'oracle de Joaquín i el lament de 22: 24-30, també la profecia messiànica de 23: 1-8, són per tant addicions posteriors. Les consignes també vinculen els passatges en prosa amb la poesia adjacent, per exemple, -Terror per tots costats- en 20: 3 i 10 (Bright Jeremiah AB, 134).

El material es recopila en alguns casos mitjançant estructures retòriques. El capítol 1, per exemple, és un quiasme (abb’a ‘) amb dues visions col·locades en el centre i les seves respectives articulacions en els extrems:

a Articulació de la visió de la crida (4-10)

b Visió de la crida (11-12)

b ‘Visió de l'enemic (13-14)

a ‘Articulació de la visió de l'enemic (15-19)

Prop del final del cicle enemic, quatre expressions originalment separades es van combinar temàticament en un quiasme:

a Jeremies plorant pels morts de Judà (8: 22-9: 1 – Eng. 9: 2

b Jeremies adverteix sobre les males llengües (9: 2-5 – Eng. 9: 3-5

b ‘Jeremies advertint sobre les males llengües (9: 6-8 – Eng. 9: 7-9

a ‘Jeremies plorant per tota la creació (9: 9-10 – Eng. 9: 10-11)

En el cap. 29 una carta als exiliats i el fragment d'una altra es combinen de tal manera que les paraules inicials d'una i les paraules finals de l'altra -que són el mateix- formen una inclusió per al tot (vv 5, 28).

Part del material del llibre sembla haver estat estructurat amb finalitats de recitació de culte. En 14: 1-15: 4, dues litúrgies successives estan seqüenciades de manera crítica de la mateixa manera (Gerstenberger 1963):

a Lament per la destrucció generalitzada (14: 2-6, 17-18)

b Queixes i súpliques comunitàries (14: 7-9, 19-22)

c Oracle del judici de Yahvé i, en prosa, el rebuig de Jeremies com a mediador (14: 10-16; 15: 1-4)

Els requisits litúrgics també poden oferir una explicació per a diverses combinacions de lament i alliberament, per exemple, 20: 7-13, i combinacions de judici i salvació, per exemple, capítols. 30-31 (veure més a baix).

El material posterior s'ha intercalat amb material anterior en diversos punts del llibre. En capítols. 1-20 el material inserit és principalment prosa, per exemple, 7: 1-8: 3, encara que pot ser poesia, per exemple, 10: 1-16. En alguns casos li segueix un comentari en prosa sobre passatges de poesia (3: 15-18, 24-25; 9: 11-15 – Eng. 9: 12-16; 22: 11-12). En la Col·lecció King (21: 1-23: 8) i en el Llibre de Consuelo primerenc (30-31), els passatges en prosa emmarquen un nucli anterior de poesia (veure més a baix).

Finalment, els que van compilar el llibre de Jeremies tenien idees definides sobre el que constituïa un començament i un final adequats. Les visions es van posar al principi (capítols 1; 24) i els colofons al final (45; 51: 59-64; i originalment 36: 1-8) (Lundbom 1986).

G. Col·leccions primerenques     

El present llibre de Jeremies va ser precedit per compilacions anteriors, algunes de les quals encara es poden discernir dins de la col·lecció més gran. Estudis recents realitzats sobre retòrica i composició indiquen que aquestes compilacions van ser documents escrits des del principi, també que la major part de l'escriptura es va realitzar durant la pròpia vida de Jeremies.

1. El pergamí del 605.     En el cap. 36 tenim un relat extraordinari que ens conta com va sorgir la primera col·lecció escrita. En el quart any de Joacim, és a dir, 605, Yahweh li va dir a Jeremies que preparés un pergamí en el qual s'escriuria tot el que havia dit sobre Israel, Judà i les nacions, des del moment en què la paraula de Yahweh li va arribar per primera vegada fins al present. dia. Gemegaire va convocar per a aquesta tasca a un tal Baruc ben Nerías, que era un escriba (v. 32). S'ha trobat una impressió de segell amb el nom de Baruch, seguit del títol "escrigui" (Avigad 1978). Baruc amb tota probabilitat era el titular d'algun càrrec real a Jerusalem. Després que Baruc hagués escrit el rotllo, havia de llegir-lo en el temple; Jeremies no va poder fer això perquè actualment estava sota una prohibició en el temple. Baruc va fer el que se li va dir, probablement l'any següent (MT 36: 9), encara que existeix una certa incertesa sobre la data perquè la LXX diu que va ser quatre anys després. En qualsevol cas, el rotllo es va llegir tres vegades, la tercera davant el rei Joacim, qui va pagar el favor llançant-lo al foc. El rotllo es va reescriure més tard i se li va afegir més material (v. 32).

Hi ha hagut molta especulació sobre el contingut d'aquest primer pergamí. La majoria dels erudits han arribat a la conclusió que el rotllo ha d'estar entre 1 i 25: 13a, fins i tot si no es va incloure tot el material present. Segons aquest punt de vista, les paraules de 25: 13a, -tot el que està escrit en aquest llibre-, marquen la conclusió del rotllo (Muilenburg IDB 2: 823-35; Bright Jeremiah AB). Però aquestes mateixes paraules tenen més sentit quan es prenen com un indicador del que originalment estava per davant, i el que en la LXX encara està per davant, és a dir, els oracles contra Babilònia ( cf. vv 12-13a).

El suggeriment de Rietzschel (1966: 136) que el primer rotllo constava de capítols. 1-6 han de rebutjar-se perquè el cicle d'enemics no acaba a les 6.30. L'únic material primerenc del llibre que es mostra com una col·lecció autònoma són els capítols. 1-20 (Lundbom 1975: 28-30). No podem dir amb certesa si 1-20 constitueix el rotllo de 605, però qualsevol discussió respecte al contingut d'aquest rotllo ha d'enfocar-se en aquests capítols, no en 1-25: 13a.

2. La primera edició del llibre de Jeremies. El llibre més antic discernible dins del present llibre consta de capítols. 1-20. Aquests capítols. es mantenen units per una inclusio formada per les paraules finals de l'última confessió de Jeremies i les paraules inicials del seu anomenat:     

Gemegaire: Per què vaig sortir des del ventre per a veure angoixa i dolor i acabar en vergonya els meus dies?

     (20.18)

Yahweh: Abans de formar-te en el ventre, et vaig conèixer i abans que  naixessis.

     Jo et vaig consagrar

     (1: 5)

Amb el primer pergamí ja no existeix, podem prendre capítols. 1-20 com la primera edició del llibre de Jeremies. Rietzschel (1966) ha suggerit que el cap. 45, que conté la paraula personal de Jeremies a Baruc en el moment en què es va escriure el rotllo de 605, originalment estava al final del cap. 20 està vinculat a ell pel lema -dolor- ( âgôn ; 20.18; 45: 3). Cap. 45 és un colofó d'escribes escrit per Baruch (Lundbom 1986: 107), que proporciona una base per a dir que Baruch és qui va escriure la Primera Edició. No se sap qui va proporcionar l'encapçalat en 1: 1-3. Alguns han dit que va ser Baruch (Hyatt IB 5: 797-98), però altres -aquells que creuen que el sobreescrit és un compost (Budde 1921), així com aquells que creuen que és tot d'una sola peça (Zalevski 1975) – diuen que data dels períodes exílico o postexílico.

La Primera Edició és introduïda per les dues visions del cap. 1. Aquestes credencials Jeremies per a la predicació que segueix, amb la segona visió sobre l'enemic del nord explicant per què Jeremies compon laments per la nació i per si mateix. La primera visió de la vara d'ametlla està associada amb l'anomenat del profeta en 627 a. C.  (1: 4-12). La segona visió de l'olla bullint inclinada cap al nord porta amb si la convocatòria per a començar la seva carrera (1: 13-19), que no data del 627 sinó 5 anys més tard, al voltant del 622. Veure GEMEGAIRE (PROFETA).

Hi ha dos grups principals que segueixen al capítol. 1, cadascun amb el seu propi tipus de material i amb la seva pròpia cronologia independent. La divisió ve al final del cap. 10. El primer grup acaba amb un salm demanant correcció personal i venjança sobre l'enemic (10: 23-25). El verb klh (-acabar, consumir-) en 10.25 reforça el tancament tal com ho fa en 20.18 on conclou el segon grup.

L'agrupació de capítols. 2-10 es basa en un substrat de poesia, que comprèn dos cicles sobre la "prostitució religiosa" i l'enemic " del nord". El fragment en 2: 2-3 serveix com a contrast introductori per als dos cicles, portant a la memòria el temps en què Israel va ser fidel a Yahweh i no corria perill de ser atacat per enemics externs (Holladay Jeremiah Hermeneia, 30-34). El cicle de la prostitució consta de 2: 4-3: 5; 3: 12-14, 19-23, sent els versicles finals d'aquest últim una litúrgia de confessió que s'amplia en 3: 24-25. El cicle enemic consta de 4: 5-5: 17; 5: 20-6: 30; 8: 4-9: 10 – Eng. 9.11; 9: 16-21 – Eng. 9: 17-22; i 10: 17-25. Els laments dels capítols. 8-9 pertanyen a aquest cicle, per la qual cosa també 10: 17-22, que és una paraula que prepara a la gent per a l'exili de 597. L'esment del "nord" al final d'aquest lament (10.22) fa una inclusio amb -El nord- començant el cicle (4: 6). Aquí també veiem que al final hi ha una confessió (10: 23-25).

La poesia en 4: 1-4 és de transició: els vv 1-2 conclouen la predicació del cap. 3 dirigit a l'Israel " infidel"; Els versicles 3-4 introdueixen el judici sobre Judà, que comença en 4: 5.

Dos passatges de prosa en capítols. 2-10 preservar primers tradicions de Jeremianic predicació: 3: 6-11, que és una primera persona homilia comparant Israel i Judà, i 7: 1-8: 3, que, a excepció de 7: 16-20, és un 3d – relat personal dels sermons pronunciats en el temple. En aquest últim s'inclou el famós Sermó del temple de 609 (7: 1-15). En 7: 16-20 tenim una paraula personal de Yahweh a Jeremies. Una altra prosa en 3: 15-18; 5: 18-19; 9: 11-15 – Eng. 9: 12-16; 9: 22-23 – Eng. 9: 23-24; i 9: 24-25: Eng. 9: 25-26 és exili. Quant a les litúrgies poètiques en 10: 1-16, tot el que podem dir és que són addicions posteriors; no sabem ni les seves dates ni la seva procedència.

El substrat de la poesia dins dels capítols. 11-20 consisteix principalment en les confessions de Jeremies, però també s'inclouen discursos contra Judà i Jerusalem, litúrgies utilitzades en emergències nacionals, laments per la partida de Joaquín i la Reina Mare, i un grapat d'aquests savis. Intercalats hi ha passatges en prosa que contenen predicació, diàlegs entre Yahvé i Jeremies i informes sobre l'activitat profètica de Jeremies.

No és clar fins a quin punt la poesia segueix en seqüència cronològica. Alguns creuen que les confessions en 11: 18-12: 6 provenen del començament de la carrera de Jeremies quan els parents sacerdotals d'Anatot es van tornar contra ell per donar suport al programa de Josías d'un santuari a Jerusalem. Les confessions en 20: 7-18 probablement provenen de ca. 605-604 AC quan Jeremies estava sent perseguit per Joacim. Sobre la resta de la poesia hi ha incertesa respecte a la data, excepte en el cas de 13: 15-27, que ve de just abans de la deportació de 597 i ha de ser algunes de les "paraules agregades" en el rotllo reescrit (36:32 ).

La prosa en tots dos extrems dels capítols. 11-20 dóna evidència d'almenys una certa preocupació per part del compilador per establir la seqüència cronològica. És millor datar la predicació del pacte en 11: 1-8 poc després de 622, mentre que els esdeveniments registrats en 19: 1-20: 6 encaixen en el període entre 609 i 605 (Bright Jeremiah 174-75). Poc més es pot dir sobre la datació de la prosa, excepte que alguns breus versicles (11: 7-8a; 16: 14-15 [= 23: 7-8]) provenen del final del regnat de Sedequías o són exili.

3. L'Apèndix sobre reis i profetes. Immediatament després de la Primera Edició hi ha un apèndix en els capítols. 21-23, que conté predicació, laments i narrativa que se centra en dos grups: (a) la casa reial de Judà; i (b) el ministeri de Jerusalem. Anteriorment, sembla haver-hi hagut dues col·leccions separades, ja que el text ha conservat llegendes introductòries que diuen: "Sobre la casa del Rei de Judà" (21.11) i "Sobre els profetes" (23: 9). Cada col·lecció té un nucli de poesia. En una època anterior, les dues compilacions de poesia estaven unides pel lema "trencat" ( šbr ) que comença l'últim "poema del rei" (22.20) i el primer "poema profeta" (23: 9).     

La col·lecció King s'ha expandit des del centre cap a fora. En el nucli hi ha tres poemes contra Joacim i la seva casa reial (22: 6-7, 13-17, 20-23) en els quals s'intercalen un lament per Salum (és a dir, Joacaz; v 10) i un no lamento per Joacim. (vv 18-19). Una estructura retòrica construïda sobre les paraules clau "Líban" i "cedres" manté units els poemes de Joacim (Lundbom 1975: 101-2). Aquestes paraules clau ressalten la crítica bàsica de Jeremies a Joacim, és a dir, que va ser generós quan es tractava d'erigir edificis de cedre a Jerusalem, però que no li importaven els assumptes més importants de la justícia i la rectitud.

Després de 597, aquest nucli es va ampliar per a incloure l'oracle i el lament pel jove rei Joaquim (22: 24-30). Al capdavant es va col·locar més predicació contra Joacim (21: 11-22: 5) i es va agregar el títol en 21.11. La prosa de 22: 8-9 i 11-12 també pot ser part d'aquesta expansió.

Una segona expansió va ocórrer quan la prosa de Sedequías datada en 21: 1-10 es va agregar al principi i les profecies messiàniques de 23: 1-8 es van col·locar al final. La prosa de Sedequías pertany als capítols. 37-38, però aquí funciona per a establir un contrast entre Sedequías, que és mal anomenat "Just de Yahweh" o "Just és Yahweh", i el futur rei davídic el nom del qual, i tot l'ésser, serà "Yahweh és la nostra justícia -(23: 6). Aquesta segona expansió data del final del regnat de Sedequías o poc després.

El nucli de la poesia centrada en els profetes consisteix en un lament pels profetes, també sacerdots, que no són aptes per al sant ofici (23: 9-11), un oracle de judici contra els profetes de Jerusalem (vv 13-15) i un diàleg entre Jeremies i Yahvé sobre profetes que corren però no són enviats (23.18, 21-22). En aquest diàleg s'ha inserit en un moment posterior un oracle de judici independent (vv 19-20; apareix també en 30: 23-24). El material en 23.12, 16-17 i 23-40, la major part en prosa, també és una expansió posterior. A diferència de la Col·lecció King, aquí no hi ha ajudes internes que puguin ajudar-nos a datar el nucli i les seves expansions. Probablement el que tenim és la predicació durant els regnats de Joacim i Sedequías. Sabem que al començament del regnat de cada rei, Jeremies va sofrir durs atacs d'altres profetes (26: 7-11; 28).

4. Les col·leccions de prosa de Baruch. Dins dels capítols. 24-45 són els passatges en prosa que, segons molts, provenen de la mà de Baruc, l'amic íntim i col·lega de Jeremies en els anys posteriors a 605. Contenen informes de revelacions divines i registren algunes de les últimes predicacions de Jeremies, però en la seva major part són narratives que descriuen les activitats del profeta al final de la seva carrera primerenca i durant els anys públics de la seva carrera tardana. Els anys coberts són els primers cinc del regnat de Joacim, és a dir, 609-604, els primers quatre del regnat de Sedequías, és a dir, 597-594 / 3, i els immediatament anteriors i posteriors a la caiguda de Jerusalem. Entre 605 i 597, i entre 594 i 588, Jeremies està fora de la vista del públic i no se sap res d'ell.     

Una col·lecció està particularment ben intacta. És la prosa de capítols denominada "Via Dolorosa". 37-44. Aquests capítols. descriure els sofriments finals de Jeremies des del punt de vista d'algú que els va observar de prop. La col·lecció s'introdueix amb un sobreescrit similar als que apareixen en la Història deuteronomista (37: 1-2). D'aquesta col·lecció poden haver vingut originalment els relats en prosa en 21: 1-10; 32; i 34, perquè també es refereixen als últims dies de Judà quan Jerusalem estava assetjada.

Els capítols restants, a saber, 24-29, 35-36 i 45, no estan intactes, la qual cosa recolza l'afirmació que el llibre de Jeremies està en desordre massiu. Tots contenen sobrescripciones datades de les quals podem veure que la cronologia manifestament no s'ha guardat, almenys no en la disposició que ara apareix davant nosaltres. Els capítols 25-26, 35-36 i 45 pertanyen al regnat de Joacim. Els capítols 24 i 27-29 són del regnat de Sedequías. El capítol 45 és el més fàcil d'explicar. És el colofó de Baruc per al llibre final que ve de la seva mà (ara només en la LXX en 51: 31-35). No obstant això, quan s'examinen més de prop els dos grups més grans de quatre capítols cadascun dels regnats respectius de Joacim i Sedequías, es veurà que tots dos tenen estructures retòriques idèntiques (abb´ a´) (Lundbom 1975: 107-11).

El desordre actual es deu a la ruptura d'aquestes col·leccions de Joacim i Sedequías, encara que notem que alguns passatges, a saber, 25-26, 27-29 i 35-36, van aconseguir romandre junts. L'explicació més plausible de la ruptura és que es va triar a 24 per a començar a formar una composició més gran perquè contenia una visió reveladora. El present llibre comença ara amb dues visions reveladores. El capítol 36 (originalment només vv 1-8) va ser triat per a concloure aquesta composició més gran perquè era el colofó de Baruch (Lundbom 1986: 104-6). El present llibre també acaba amb un colofó.

Es van fer dues interpolacions en aquesta composició més gran entre capítols. 29 i 35. Un va ser el Llibre de la comoditat (30-33), que és una col·lecció separada (veure secció 5). Es va inserir perquè els seus passatges d'esperança van ser atrets per l'esperança expressada en la carta més àmplia de Jeremies als exiliats (29). El capítol 34, que té dues parts, vv 1-7 i 8-22, i que pertany al cap. 37, va ser la segona interpolació. Es va col·locar al costat del cap. 35 per a establir un contrast entre els obedients recabitas i el desobedient Sedequías.

5. El Llibre del Consol. El present Llibre de Confort comprèn tots els capítols. 30-33. En una època anterior, no obstant això, només consistia en capítols. 30-31. El tema central de totes dues edicions és l'esperança de la restauració nacional a través de convenis nous i en curs.     

L'edició anterior de només 30-31 es va construir entorn d'un nucli de poesia. El marc de la prosa es compon de dites que comencen amb les paraules "Heus aquí que vénen dies" (30: 3; 31:27, 31, 38). Originalment, aquesta col·lecció es va escriure en un rotllo separat (30: 2).

Els passatges poètics que componen el nucli parlen d'esperança i restauració en part, però en realitat el tema principal és un més ombrívol sobre el judici i l'exili imminent. Al conjunt se li dóna una estructura retòrica en la qual es combinen oracles de judici i esperança, també es lamenta amb paraules de promesa divina. Les paraules clau enllacen alguns dels passatges aparellats. El que tenim aquí és un diàleg commovedor molt adequat per a l'ús litúrgic:

a

Judici (30: 5-7)

consignes:

Esperança (30: 10-11)

Jacob / guardar ( iš˓ )

B

Judici (30: 12-15)

consignes:

Esperança (30: 16-17)

ferida ( mkh ) / curar ( rp˒ )

Esperança (30: 18-21)

Fórmula del pacte (30:22)

C

Judici (30: 23-23)

Fórmula del pacte (31: 1)

Esperança (31: 2-14)

B’

Lamento (31:15)

consignes:

Promesa (31: 16-17)

plorant ( bky ) / nens

a’

Lamento (31: 18-19)

consignes:

Promesa (31: 20-22)

Efram / retorn ( šwb )

La pedra angular de l'arc és l'oracle del judici de 30: 23-24, que apareix també en 23: 19-20 on s'ha inserit editorialment. Un notarà com els vots del pacte a banda i banda d'aquest oracle del judici es formulen en ordre invers.

La promesa final en 31: 20-22 és agredolç. L'exili està per davant i Jeremies expressa la seva sorpresa per quant temps aquesta "filla canviant" canviarà de direcció, també per què ara les femelles han de donar protecció als soldats. Amb aquesta ironia final es forma una inclusio amb una altra ironia expressada al principi del nucli: es diu que els homes es comporten com a dones en el treball de part (30: 6). Suposant que l'exili sigui imminent, el terme a quo per al nucli hauria de ser el 597 a. C.  Però #aqueix oracles que anuncien l'alliberament i el retorn a Sión són alguns dels primers de Jeremies, que provenen del començament de la seva carrera, quan va anticipar el retorn del nord. exiliats que havien estat portats a Assíria en 722.

L'estat d'ànim ombrívol que controlava el nucli va donar pas a un estat d'ànim d'alegre anticipació quan es va compilar el primer Llibre de Confort. Un passatge de l'expansió en prosa anuncia un "nou pacte" que reemplaçarà al pacte mosaic ara extint. Un altre fragment agregat de poesia en 31: 35-37 brinda encara més seguretat, afirmant que el pacte incondicional dau a Abraham continua sent vàlid. No sabem quan es va completar el primer Llibre de Consuelo. Podia haver estat en el moment en què es va fer la segona expansió de la Col·lecció King, perquè en 23: 5-6 i 7-8 hi ha dues promeses més de -Heus aquí que vénen dies-. Això seria al final del regnat de Sedequías, o poc després.

Algun temps després, el Llibre del Consol es va ampliar amb l'addició de capítols. 32-33. Aquesta col·lecció estava unida amb una inclusio composta per les paraules finals de 33:26, "Perquè restauraré les seves fortunes", i les paraules inicials de 30: 3, "I restauraré les fortunes del meu poble". L'encapçalat del cap. 32 indica que aquest passatge pertany a la prosa de Sedequías de 37-38; el mateix pot aplicar-se a 33: 1-13. El material final en 33: 14-26 falta en la LXX i molt probablement representa una addició exílica. El seu propòsit és reafirmar els pactes donats a David i la seva línia real (2 Samuel 7) i a la línia sacerdotal de Leví a través de Finees (Núm. 25: 10-13). La inserció en prosa de 30: 8-9 que esmenta a David també és tardana, encara que apareix en el.

6. Els oracles de la nació estrangera. El llibre conté una col·lecció separada d'oracles que van ser pronunciats contra nou nacions estrangeres. En la LXX aquesta col·lecció segueix a 25: 13a, mentre que en el TM la seva ubicació està en capítols. 46-51 (veure a dalt). La ubicació en la LXX és la primera de les dues, en la qual es troben tant el sobreescrit (25: 13a) com la subscripció (LXX 32:13). En el MT, aquests s'han combinat en 25:13. El MT té la seva pròpia inscripció a la col·lecció en 46: 1. Col·leccions similars d'oracles de nacions estrangeres es troben en els llibres d'Amós (1: 3-2: 3), Isaïes (capítols 13-23) i Ezequiel (capítols 25-32).     

La inclusió de material en aquesta col·lecció ha estat determinada principalment per l'audiència, com és el cas també en les Col·leccions Rei i Profeta dels capítols. 21-23. No obstant això, entre els oracles de Babilònia hi ha una litúrgia que també apareix anteriorment en el llibre (51: 15-19; cf. 10: 12-16). I al final dels oracles d'Egipte, el TM (solo) duplica un oracle dirigit a Israel (46: 27-28; cf. 30: 10-11). La funció aquí és telefonar a casa als exiliats que s'han anat a Egipte.

La col·lecció de nacions estrangeres té una història complexa, que pot, almenys per a alguns oracles, incloure un període primerenc de tradició oral. Les diferents seqüències dins de la LXX i MT suggereixen això, així com també el lapse de temps durant el qual aquests oracles van ser lliurats. El primer oracle contra Egipte està datat en 605 (46: 2), mentre que la data més primerenca per als oracles contra Edom, Ammón i Moab és 590. Això totalitza 15 anys, i el període de temps pot ser més llarg.

Es diu que el mateix Gemegaire va escriure un rotllo d'oracles de Babilònia (51:60). En 594/3, aquest rotllo va ser lliurat a Seraiah ben Neriah, el germà de Baruc, i se li va indicar que el portés amb ell en un viatge que estava fent a Babilònia. En arribar, les profecies havien de llegir-se en veu alta, després de la qual cosa Seraías llançaria el rotllo a l'Eufrates, dramatitzant la maledicció de Yahvé sobre Babilònia. Això està relacionat amb nosaltres en el colofó de Seraías adjunt als oracles de Babilònia (51: 59-64 [LXX 28: 59-64]; Lundbom 1986: 101-9). Si Seraías va seguir aquestes instruccions, llavors un altre pergamí antic ha perit (vegeu el capítol 36). Però es va fer un duplicat, al qual Seraiah va afegir el seu colofó. S'ha trobat una impressió de segell amb el nom de Seraiah (Avigad 1978), encara que manca del títol "escrigui". La tradició bíblica diu que va ocupar el càrrec d'intendent "" (51:59).

Hi ha hagut molta discussió sobre si els oracles de la nació estrangera són genuïnament jeremianos. La majoria dels oracles estan en poesia, però les opinions sobre la qualitat i l'estil varien. Bright diu que la qualitat és alta, amb alguns oracles que mostren la mateixa vivor que els oracles dirigits a Israel l'autenticitat dels quals no es qüestiona ( Jeremies AB, 307-8). També es troben en aquests oracles algunes de les frases més característiques de Jeremies, per exemple, -terror pertot arreu- (46: 5; 49:29; cf. 6.25; 20.10); -Filla infidel- (49: 4; cf. 31:22); -Com a dona de part- (49:24; 50:43; cf. 6.24; 22.23; 30: 6); -Cau de xacals- (49:33; 51:37; cf. 9: 10 – Eng. 9.11; 10.22); etc. Pel que fa a les estructures retòriques, els discursos en 51: 20-23 i 51: 34-45 se situen amb els millors discursos de Jeremies a Israel i Judà. En un cas, un discurs escrit per a la "filla de Sion" (6: 22-24) s'adapta per a lliurar-ho a la "filla de Babilònia" (50: 41-43).

No obstant això, alguns dels oracles contenen porcions que semblen ser anònimes o d'algun altre profeta. L'oracle d'Edom té versicles que també es troben en Abdías (49: 7-16; cf. Abd 1-5), i els versicles dels oracles de Moab (48: 33-39) fan ressò d'Isaïes 15-16. Altres duplicacions o versicles que sonen similars: 48: 43-44 (vegeu Isaïes 24: 17-18); 49:27 (cf. Amós 1: 4, 14); 49:31 (vegeu Ezequiel 38:11); 50: 16b (vegeu Isaïes 13: 14b). El mateix oracle també es va usar en un cas contra dues nacions diferents, és a dir, la prosa que diu contra Edom i Babilònia (49: 19-21; 50: 44-46). La inscripció als oracles de Babilònia suggereix que la tradició sobre l'autoria de Jeremies de #aqueix oracles pot ser tardana, i també pot haver-hi alguns dubtes. El grec (27: 1) no fa referència a Jeremies, mentre que en l'hebreu (50: 1) s'agrega -per mitjà del profeta Jeremies- al final. Els oracles de la nació estrangera, en qualsevol cas, sembla ser una mescla de dites genuïnes i no genuïns, i no sembla possible un judici general a favor o en contra de l'autoria jeremiana de la col·lecció. Finalment, igual que amb les altres col·leccions poètiques, també aquí es troben insercions en prosa en diversos punts.

H. El llibre dels llibres     

El present llibre de Jeremies és realment un "llibre de llibres". Encara que podem parlar de composició oral i transmissió oral de poesia en 1-20, 21-23, 30-31 i 46-51, les diverses col·leccions i el llibre complet són documents escrits darrere dels quals es troben Baruc, Seraiah i altres escribes. que va compartir el treball. El mateix Gemegaire va participar en el procés d'escriptura (51:60). En Judà, així com als països veïns, va ser una -època d'escribes- (Muilenburg 1970: 219). L'enorme biblioteca d'Asurbanipal a Nínive (650-630 a. C.  ) i la partida de 51 impressions de segells de la Jerusalem de principis del segle VI (Shiloh 1984: 19-20), una de les quals té el nom de Gemarías, fill de Safán, (cf. 36: 10-12, 25), són només dos de les troballes més espectaculars que documenten aquesta època.

El primer llibre correspon aproximadament als capítols. 1-51 va ser la compilació de Baruch. En ell, els Oracles de la Nació Estrangera van seguir a 25: 13a, i al final es va col·locar el colofó de Baruc (LXX 51: 31-35), que anteriorment concloïa la Primera Edició. Aquest llibre sobreviu en la versió LXX i en 4Q Jer b (encara que aquest últim és només un petit fragment). La seva procedència és Egipte, on Baruc i Jeremies van ser portats després del 586 a. C.  (43: 5-7).

Un altre llibre que correspon aproximadament als capítols. 1-51 es va completar en Babilònia, encara que de manera una cosa diferent. En aquesta versió, els oracles de la nació estrangera es van reubicar fins al final, i els que estaven contra Babilònia es van col·locar en últim lloc. El colofó de Seraiah conclou el llibre en 51: 59-64. Aquest llibre sobreviu en els fragments 4Q Jer a i 4Q Jer cy en el MT. Seraiah, qui va anar a Babilònia en 594/3 i podria haver estat exiliat allí en última instància, és possiblement el compilador. En aquesta versió, les últimes paraules del cap. 51, -fins ara les paraules de Jeremies-, que significativament estan absents de la LXX, s'inclouen amb -Les paraules de Jeremies. . . " començant el llibre (1: 1; 51:64). Després es van completar dos llibres a Egipte i Babilònia, respectivament, després de la caiguda de Jerusalem, aproximadament al mateix temps que es va completar l'obra deuteronomista (Freedman 1963; 1983: 171-72).

El capítol 52 és un apèndix històric derivat en la seva major part de la Història Deuteronomista (2 Reis 24: 18-25: 30). Un apèndix històric apareix de manera similar al final d'1 Isaïes (capítols 36-39). S'omet l'informe de la governació de Gedalías de 2 Reis 25: 22-26, potser perquè es tracta extensament en Jeremies 40-43. En el seu lloc s'agrega, però només en el MT (52: 28-30), un resum de les diverses deportacions a Babilònia, inclòs el nombre de persones capturades. Aquest fragment no apareix en cap altre lloc de la Bíblia. Els últims versicles 31-34 reformulen lleugerament 2 Reis 25: 27-30, que és la postdata final de la Història de la Primària (Gènesi a 2 Reis). La data d'aquesta postdata és ca. 560 a. C. (Freedman 1983). Llavors, a mitjan segle VI, es va fer el vincle entre el llibre complet de Jeremies i la Història de la Primària completa. El versicle 34 esmenta la mort de Joaquín, que no s'esmenta en 2 Reis 25:30; no obstant això, de 2 Reis, només en el TM, s'agrega "tots els dies de la seva vida", la qual cosa permet que el llibre conclogui amb una nota més positiva.

I. Teologia     

La teologia en el llibre de Jeremies és en part una reflexió subjectiva i en part objectiva. Tant les creences antigues com les actuals sobre Yahvé i el seu poble del pacte es refracten a través de l'home Jeremies, al qual s'agreguen nombrosos testimonis de la vida de fe que sorgeixen de la pròpia experiència profètica de Jeremies. El llibre també conté reflexions d'uns altres que miren la vida i la predicació de Jeremies des de la distància, i aquestes formen un segon component teològic no menys important que el component de teologia que es deriva del profeta.

1. La teologia del profeta. No obtenim de Jeremies res que s'acosti a una teologia sistemàtica. Sens dubte, la seva predicació té una certa coherència, i els seus pensaments es desenvolupen més enllà del punt de rebre un esment merament passatger. No obstant això, les idees sobre Yahvé, la paraula de Yahvé, el pacte, el judici i la salvació, etc., tenen la seva encarnació en la retòrica, és a dir, en metàfores, arguments i comentaris irònics, en poesia lírica i en una predicació apassionada, no exactament la matèria. de la qual es fa la teologia sistemàtica.     

un. Fonts de la teologia del profeta.     Les tradicions del nord, particularment les associades amb Moisès, predominen en l'anomenat i en la predicació més primerenca. Gemegaire reflexiona sobre l'Èxode, les vagabunderies pel desert i l'assentament en 2: 2-9, on el seu deute amb el Cantar de Moisès és clara. D'aquesta cançó, que Cornill va jutjar com -un compendi de teologia profètica- (1891: 71), Jeremies va aprendre que la gràcia de Yahvé cap a Israel emmarca tot el recorregut de la història mundial. Dins d'aquest marc, no obstant això, es troben la ingratitud d'Israel, els seus costums corruptes amb altres déus, que resulten d'una vida assentada i agrària, i el càstig de Yahweh a Israel pel que als seus ulls és maldat. Yahweh deté la mà de l'enemic sol quan Israel està a punt de ser completament destruït. Després, amb un romanent, Yahvé comença una nova obra de salvació, en el moment de la qual l'enemic és derrotat. Gemegaire segueix el Cantar de Moisès en descriure l'Era Mosaica com el període idíl·lic de la història nacional, un temps de puresa quan Israel era la -núvia devota- o les -primícies- de Yahweh (2: 2-3; cf. Deut 32: 10- 12). També veu l'assentament d'Israel en la terra com el moment en què les coses van començar a anar mal (2: 7; cf. 2.21; 8.13; Dt 32: 13-18).

A partir de Deuteronomi 1-28, que originalment era un document del nord, Jeremies va aprendre que el pacte mosaic era de naturalesa condicional, i que l'obediència a aquest pacte era la base sobre la qual descansava la tinença de la terra. El pacte mosaic podria trencar-se -com el va fer repetidament Israel- al mateix temps que també podria reconstituir-se. Gemegaire va predicar tots dos missatges – el trencament del pacte i la decisió de Yahweh de refer-lo – més clarament que qualsevol altre profeta (2.20; 5: 5; 7: 5-10; 31: 31-34; 32: 37-41) .

La predicació de Jeremies delata el deute amb el profeta del nord Oseas. Gemegaire va aprendre d'Oseas que el pacte és com un vincle familiar: entre marit i dona o entre pare i fill; que el pecat té la seva arrel en la falta del coneixement de Yahvé; i que l'incompliment del pacte equival a prostitució religiosa o adulteri. Gemegaire segueix a Oseas en representar a Yahvé com un Déu profundament compassiu, un que experimenta mal personal en haver de descarregar la seva ira, i un que vol, després que acabi el càstig, rebre al seu fill esgarriat a casa novament (31: 16-20; cf. Oseas 11: 8-9).

Durant el seu llarg ministeri a Jerusalem, Jeremies es va apropiar de la teologia de les tradicions meridionals associades amb Abraham i David. Un esdeveniment associat amb Abraham va ser molt important per a Jeremies, com també ho va ser per a Isaïes i alguns altres profetes, i va ser la destrucció de Sodoma i Gomorra (Gènesi 18-19). A partir d'això, Jeremies es va adonar que Yahvé castiga ciutats senceres per una vida injusta (5: 1-8), i que es pot arribar a un punt en el qual la mediació per a tals ciutats ja no sigui possible (7: 16-20; 11: 14-17; 14: 11-12; 15: 1-2). No sols els profetes immorals, sinó també les persones aparentment innocents, com l'home que va portar la notícia del naixement de Jeremies al seu pare, són comparats per Jeremies amb els habitants d'aquestes ciutats proverbials (23.14; 20: 15-16) i deuen sofrirà un destí similar quan Jerusalem sigui destruïda. En la seva predicació primerenca, Jeremies va declarar que les benediccions del pacte abrahámico estaven supeditades al penediment d'Israel (4: 1-2). Però després va afirmar que els pactes de Yahweh amb Abraham i David eren eterns i romanien intactes. Yahweh en els dies futurs compliria la seva promesa de beneir a les nacions a través d'Israel, i Israel podia comptar amb la supervivència de la línia real de David, malgrat la desaparició de la nació. Això està totalment d'acord amb els principis bàsics de la teologia del sud.

Potser va ser per una predicació profètica anterior, molt probablement la de Miqueas, Isaïes i també Amós -la casa de la qual estava en el sud- que Jeremies es va assabentar de la ira de Yahvé per la injustícia urbana. A Jerusalem va descobrir que els rics explotaven als pobres i els malfactors quedaven impunes.

També els materials de saviesa, reunits en la cort de Jerusalem des de l'època de Salomó, van tenir el seu impacte en el profeta. Gemegaire cita proverbis i fa un ús generós de temes de saviesa, per exemple, regularitat i estabilitat dins de l'ordre natural (5.22, 24; 8: 7). Gemegaire estava molt preocupat per la creació, però més per l'amenaça d'un caos imminent. Tots dos relats de la creació en Gènesi 1-2 li proporcionen imatges per a predir la destrucció esdevenidora (4: 23-26; 18: 1-11). Yahweh, per a Jeremies, no és simplement el Déu de l'Èxode, sinó el Déu de tota la creació (10: 12-16 [= 51: 15-19]; 27: 5; 32:17; 33: 2), i en aquest punt anticipa el gran universalisme del segon Isaïes. En les confessions, on el sofriment de Jeremies troba una expressió tan eloqüent, el deute és amb els Salms i potser amb una edició primerenca de Job (Lundbom 1985: 600).

En una ocasió, les teologies del nord i del sud van entrar en conflicte directe. Això va succeir quan Jeremies va donar el seu famós Sermó del Temple i va declarar que la tinença de la terra i l'existència contínua del temple depenien de l'obediència al pacte; a més, era probable que la nació perdés a tots dos (7: 1-15; 26: 1-6). No obstant això, el poble de Jerusalem, entre els quals es comptaven no pocs profetes i sacerdots, havia expandit la teologia de Sión fins al punt en què el pacte etern i incondicional amb David (2 Samuel 7) s'estenia també a Jerusalem i al temple (Sal 132 : 11-18; Isa 31: 4-5; 37: 33-35). Això va impedir la destrucció de qualsevol. Predicar la teologia del nord en aquesta ocasió gairebé li va costar la vida a Jeremies, però al final #aqueix va ser la teologia que va prevaler.

B. Teologia i temps. El conflicte del temple de 609 mostra que la teologia està subjecta al temps i a la situació. Un segle abans, Isaïes va predicar que Sión era inviolable. Ara Jeremies considera que aquesta és una teologia falsa en la qual la gent té esperances vanes. Von Rad ha dit, per tant, que el missatge profètic no és una veritat atemporal sinó una "paraula particular rellevant per a una hora particular de la història" ( ROTT     2: 129). Al mateix temps, Jeremies parla també del futur, tant del futur immediat com de l'indefinit, i aquí la paraula profètica segueix un curs incert de compliment. Fins i tot durant la pròpia vida del profeta, la predicació primerenca sobre la glòria futura de Sión i el retorn dels exiliats dispersos va ser reapropiada de la situació de l'exili en Assíria a la nova situació que s'havia desenvolupat en Babilònia (3: 12-14; 30: 5-31 : 22). Per tant, si bé la teologia en alguns casos pot tenir un límit de temps, la seva vida també pot estendre's molt més allà de l'hora en què es pronuncia i la situació particular en qüestió. La comunitat de fe pot fins i tot donar a una paraula profètica la seva major prominència i el seu compliment final en una data posterior. Es podria argumentar, per exemple, que la visió de Jeremies de la destrucció còsmica (4:BC , qui ho va escoltar per primera vegada dels seus llavis.

C. Yahweh.      Per a Jeremies, el més important de Yahvé és un Déu viu, comparable a un subministrament natural d'aigua (2.13; 17: 7-8, 13). En un estat d'ànim abatut es pregunta si això pot ser cert, almenys per a ell personalment (15.18), però en millors moments sap que els ídols són el recurs fals; no poden portar pluja (14.22) ni tenen poder per a salvar (2: 27b – 28; 11.12). Yahvé plena la creació (23.24); envia pluja (5.24; 14: 22b); controla les aigües de la mar (5.22); i lliurament tant les terres com els pobles en mans de qui li plau (27: 5-6). Yahweh és un Déu que "coneix" (12: 3; 15.15; 18.23; 29:23). Coneix a la gent i coneix els esdeveniments, no sols els actuals, sinó també els planejats per al futur (1: 5; 29:11; 33: 3). Yahvé -recorda- també el bo i el dolent (2: 2; 14.10), encara que en el perdó deixa de recordar les males accions (31:34). També té la capacitat de -veure- (12: 3; 16.17; 32:24), fins i tot en la foscor del temple o en llocs secrets on els malfactors imaginen que Déu no pot veure (7.11; 23.24). Més important encara, Yahvé és un Déu que actua. Molts no creuen això (5.12), potser perquè Jeremies ho ha anunciat com a enemic del poble. Però a les persones fidels, com Jeremies, Baruc i Ebed-melec l'etíop, se'ls promet i se'ls lliura protecció i salvació (1: 17-19; 45: 5; 39: 15-18; cf. 17: 7-8 ). Yahvé és un jutge just (11.20), encara que Jeremies no pot entendre per què permet que prosperin els malvats (12: 1-2). Yahvé es venjarà eventualment (5: 9, 29; 9: 8 – Eng 9: 9), i els humils poden esperar rebre misericòrdia (3: 12-13). Gemegaire descobreix més d'una vegada que Yahvé pot ser aclaparador, en alguns casos quan està sofrint (1: 6-8; 20: 7; 32: 25-26),

D. Paraula de Yahweh. Com a missatger real, el treball de Jeremies és lliurar la paraula del Rei, principalment a Judà, però també a les nacions estrangeres del món. La paraula divina és fonamental per a la predicació de Jeremies; de fet, és la seva predicació. En qualitat de missatger real, Jeremies també porta missatges a Yahweh i espera que ell respongui. La resposta de Yahweh pot trigar algun temps a arribar; en un cas, per exemple, no arriba durant deu dies complets (42: 7). El doble paper de Jeremies com a portaveu de Yahvé i portaveu del poble el converteix en un mediador, i un mediador actiu que va ser, si s'ha de jutjar pels molts oracles i oracions que sobreviuen en el seu llibre.     

La paraula de Yahweh té un poder enorme, tant creatiu com destructiu, i cadascun és autocomplert (1.12, 4.28). Gemegaire està sorprès pel seu poder destructiu, comparant la paraula de Yahweh amb un foc consumidor o un martell (23.29). Ningú pot controlar-ho, i molt menys Jeremies, qui va ser vençut per ell en el seu anomenat, i més tard, quan va tractar de guardar-ho en el seu interior en lloc de proclamar-ho, va descobrir que no podia fer-ho (20: 8-9).

La paraula divina li dóna a Jeremies problemes molt seriosos. La gent no escolta quan ho parla (6.10, 19; 8: 9); de fet, li retreuen (17.15; 20: 8; 38: 4). Això és particularment preocupant quan els profetes que s'oposen a Jeremies, els qui també estan parlant en el nom de Yahweh, no experimenten tal dificultat. Gemegaire és portat així a reflexionar sobre profecies veritables i falses. El principal problema sembla ser que està pronunciant una paraula de judici i la gent no vol escoltar això. No poden creure que vindrà el judici. A altres profetes que prediquen la pau i l'alliberament tampoc els agrada escoltar el judici, particularment quan Jeremies el predica -en el nom de Yahweh- (11.21; 26: 9). I no obstant això, el judici de 609 va mostrar que uns certs individus van acceptar el judici predicat en el nom de Yahweh, perquè va ser sobre aquesta base que va ser vindicado (26:16).

Des del punt de vista de Jeremies, els profetes que transmetien un missatge pacífic no havien estat en el consell diví; estaven corrent com a missatgers sense haver estat enviats (23.18, 21-22; 29:31). La paraula de Yahweh no estava en ells (5.13); de fet, el seu missatge fàcil no era més que una visió de les seves pròpies ments (23: 16-17). Aquests profetes van ser incapaços d'intercedir pel poble (27:18). Una acusació més seriosa contra ells – també contra uns certs sacerdots – va ser que estaven dient mentides (5.31; 14.14; 20: 6; etc.). Les mentides es van multiplicar i van tendir a reforçar-se a si mateixes perquè els profetes s'estaven -robant- oracles els uns als altres (23.30). Els profetes es tornen falsos quan porten un missatge fals de Yahweh (Overholt 1970). Ha de passar el temps abans que s'aclareixi quin és veritablement la paraula de Yahvé, qui de fet l'ha predicat, i quina de les dues paraules oposades prevaldrà (28: 8-9; 44: 28-30; cf. Deuteronomi 18: 21-22). El mateix Gemegaire admet haver cregut el que deien els seus optimistes profetes, sacerdots i amics pròxims (4.10; 14.13; 20: 7-10), la qual cosa demostra que aquest gran home a vegades podia ser bastant ingenu (cf. 11: 18-19). No obstant això, també és molt humà. Yahvé nota la seva ingenuïtat i crida l'atenció del profeta (12: 6; 14: 13-16).

el meu. Pecat i judici. Darrere de tota la xerrada de Jeremies sobre el pecat i el judici es troba un pacte trencat. Gemegaire va orar perquè Yahvé per la seva part no trenqués el pacte (14.21); no obstant això, es va trencar i Israel va carregar amb la responsabilitat (2.20; 5: 5; 11.10; etc.). Yahweh era innocent de qualsevol maldat (2: 5, 31). Són les persones i els líders de la nació els qui ja no "coneixen" a Yahvé (2: 8; 4.22; 9: 2 – Eng 9: 3; 9: 5 – Eng 9: 6; cf. Oseas 4: 1), on conèixer a Yahvé significa -conèixer el seu camí- (5: 4-5), -conèixer els seus ordenances- (8: 7) i fer justícia al pobre i al necessitat (22.16).     

Quan Jeremies parla llavors del coneixement de Yahvé, es refereix al compliment de les estipulacions del pacte. En el Sermó del Temple es diu que s'han trencat cinc de les deu estipulacions en el nucli del pacte mosaic: robatori, assassinat, adulteri, juraments falsos (mentir) i perseguir a Baal o altres déus, que és la infracció més greu de la llei. tots (7: 9; cf. 2: 8; 5: 2; 9: 1-5 – Eng. 9: 2-6; 16.11; 18.15; Deut 32: 16-17; Oseas 4: 2). Altres manaments infringits són els relacionats amb els ídols (8.19; cf. 10.14 [= 51:17]), el dissabte (17: 19-27) i la cobdícia de l'esposa del proïsme (5: 8). Gemegaire també es fa ressò de la preocupació de Deuteronomi per la justícia i la benevolència cap als pobres (2.34; 5.28; 7: 5-7; etc.). Aquests últims càrrecs d'inhumanitat es dirigeixen contra els reis de Judà, Joacim en particular (21.12; 22: 15-17). Profetes, mentrestant,

Gemegaire té totes aquestes coses en ment quan diu que el poble ha "abandonat a Yahvé" (2.13; 16.11; 17.13; 19: 4; cf. 2 Reis 22.17), encara que "abandonar a Yahvé" també pot significa dependència de nacions estrangeres (2: 14-19). Gemegaire diu que la gent s'ha "oblidat de Yahvé" (2.32; 3.21; 13.25; 18.15; cf. Deut 32:18), la qual cosa, en termes concrets, significa que no coneixen la veritable font de la seva abundants collites. Havent arribat a estar massa sadollats, malbaraten afecte en "no déus" i es lliuren als ritus de fertilitat associats amb ells (5: 7; cf.22: 20-21; Dt 32: 13-15; Us 2: 10 – Eng2: 8) .

Gemegaire està prou basat en el pensament de saviesa per a adonar-se que al costat de la impietat està la neciesa, i aquesta última malaltia ha contribuït no poc a la precària condició de la nació (4.22; 5.21). Destaca als líders necis per a un esment especial (10.21; 14.18). Si la gent té alguna habilitat, és per a fer el mal (4.22).

Gemegaire emfatitza el costat humà de l'activitat divina en un grau que no es troba en altres profetes ( ROTT2: 216-17). És particularment reflexiu sobre la naturalesa del pecat i l'impacte que té tant en la condició humana com en la nació en general. Les profunditats a les quals arriba el pecat, també el seu abast, posen al límit l'enteniment de Jeremies. L'abandó d'Israel del seu Déu és una cosa en la qual altres nacions no pensarien (2.11); la seva rebel·lió és major que les caòtiques aigües de la mar (5: 22-23). Les persones són com a animals impulsats ​​per l'instint (2: 23-25; 5: 7-8), que ensenyen coses noves a les dones més malvades (2.33). Els profetes mantenen el pas enfortint la mà dels malfactors (23.14). No obstant això, el pecat és antic i es remunta a les primeres generacions d'Israel (2.20; 7: 22-26; 22.21; 32:30; etc.). No obstant això, si les generacions passades van ser dolentes, i ho van ser (2: 5; 16.19), l'acumulació de pecat al llarg dels anys empitjora la generació actual (16.12). Ara és impossible tornar a la salut i el benestar nacionals (8.15, 22; 14.19; 30: 12-15). Tothom és malvat (5: 4-5; 6.13 [= 8.10]; 9: 3-4 – Eng. 9: 4-5). El pecat és molt profund (2.22; 17: 1). "El cor", diu Jeremies, "és més enganyós que totes les coses" (17: 9). Els pecadors es tornen endurits i intractables; el càstig no té cap efecte sobre ells; no tenen vergonya, i ell demana que el seu penediment sigui desatès (2.30; 3: 3; 5: 3; 6.15 [= 8.12]). Refinar o ventar a la població en la seva conjunt resulta impossible (6: 27-30; 15: 5-9; cf. Amós 4: 6-11). Gemegaire diu que la gent no pot canviar el seu comportament malvat (8: 4-7; 13.23), la qual cosa vol dir que el pecat té una qualitat irreversible. Els impulsos lujuriosos no poden abandonar-se (2.25), i la gent s'enfonsa més en el seu lamentable estat de coses; continuen anant cap enrere (15: 6; cf. 7.24). En una de les seves confessions, Jeremies diu que la gent no pot dirigir-se de la manera correcta; La correcció, per tant, ha de venir de Yahweh (10: 23-24).

Aquells que estan atrapats en les seves males accions tendeixen a ser superficials i desconeixedors, tant respecte a les intencions dels altres, inclòs Yahweh, com al que ells mateixos estan fent. També poden ser miops, sense saber quina serà la seva final (5.31). Gemegaire nota que arrogants són els malvats, com vacil·len i deambulen sense rumb fix (2.36; 4: 1; 31:22; cf. Us 7.11). No es prenen les coses de debò, ni tan sols la seva terra, que està devastada per la guerra (12.11). Les dones són supèrflues en la seva vestimenta, sense adonar-se que els "amants" que atreuen no es preocupen per elles i de bona gana les matarien (4.30; 30:14). Els profetes donen un missatge superficial de -pau, pau, quan no hi ha pau- (6.14 [= 8.11]).

La gent no s'adona que el seu menyspreu de les obligacions del pacte fa inútils totes les litúrgies salvífiques recitades en l'adoració (7: 8-10), i que Yahweh no escoltarà les oracions quan es facin sacrificis a la Reina del Cel (7: 16-18 ) o es fan altres coses per a ofendre-ho (11: 14-17). Fins i tot les confessions de pecat no tenen eficàcia quan no es produeix un canvi real (14: 7-9, 20-22). La gent coneix les ordenances de Yahweh però continua infringint (5: 5); parlen de Yahvé encara que ell està lluny dels seus cors (12: 2). La duplicitat s'estén també al tracte amb altres persones. Tot això delata per part de la gent un agut desconeixement o incomprensió. El Déu d'Israel s'ha reduït a un altre ídol (Eichrodt 1950-51: 18). I el pecat del poble de Jerusalem contribueix al sofriment de Jeremies, per exemple,

Afortunadament, el mal no pot durar per sempre. La ira de Yahweh finalment s'encén fins al punt en què ha de venjar el seu nom. El judici és el resultat. El poble l'ha portat sobre si mateix (2.17, 19; 4.18); és -el fruit de (els seus) obres- (17.10). Gemegaire afirma en la seva primera predicació l'antiga teologia que els pecats del pare s'imposen als fills i néts (2: 5-9). Però més tard, juntament amb el seu jove contemporani Ezequiel, declara que cada persona ha de morir pel seu propi pecat (31: 29-30; cf. Ezequiel 18; Deut 24:16). El judici de Yahweh en qualsevol cas porta amb si una raó, i #aqueix raó és pecat (1.16; 4.17; 5: 6; 8.14; 13.22; 30: 14-15; etc.). Això contrasta amb els judicis imprudents i arbitraris d'altres deïtats de l'antic Pròxim Orient. També contrasta amb els judicis insensats de les persones malvades. Yahweh continua sent moral, no obstant això,

El judici diví afecta a tota la creació. La retenció de la pluja i el seu impacte ruïnós sobre la terra (3: 3; 5: 24-25; 14: 2-6) són presagis de coses pitjors per venir. El cop final es va produir quan l'exèrcit babilònic va derrocar a la nació en 587. Innombrables persones van morir o van ser portades a l'exili, i la terra va quedar devastada.

Yahweh és qui va plantejar la qüestió del perdó per a Jerusalem (5: 1-8), però la seva resposta va ser negativa perquè la ciutat no podia produir una ànima justa. El penediment hauria marcat la diferència (4: 1-4), però la gent es va negar. Per tant, el perdó va haver d'esperar fins que es completés el càstig (31:34). A Jeremies se li va dir en una ocasió que havia de penedir-se per algunes paraules inútils que havia pronunciat (15.19). Això podia haver estat quan va anomenar a Yahweh un -rierol sec- (v. 18). Heschel, no obstant això, argumenta que les anomenades paraules sense valor són l'anomenat de Jeremies a la venjança de Yahweh sobre els quals ho persegueixen (v. 15). Segons aquest punt de vista, Jeremies té un cas de -simpatia hipertròfica-, és a dir, una quantitat excessiva de simpatia per la ira divina (Heschel 1962: 126-27). Assumint que Jeremies es va penedir, va aconseguir el que la resta de la gent no va poder. El seu perdó llavors hauria consistit a ser restaurat al concili diví i rebre una vegada més de Yahvé una promesa de salvació (15: 20-21).

Pel fet que Yahvé és Déu sobre tota la terra, altres nacions no poden escapar del seu càstig. Yahweh no té pacte amb cap d'ells; encara així, ha de venjar-se pel mal fet al seu poble ja Jerusalem (46:10; 51:35; cf. 10.25; Dt 32: 34-43). Però també es mou contra ells perquè són malvats (25:31), orgullosos (50: 31-32) i confiats en els seus propis déus (50:38; 51:47, 52).

F. Gracia i salvació. Si bé el pecat i el judici formen la major part de la predicació de Jeremies, entreteixits estan els missatges de gràcia i salvació. Fins i tot abans de començar a predicar, a Jeremies se li va prometre la salvació (1: 8), i #aqueix promesa es va repetir (1.19; 15: 20-21). Gemegaire va orar per la seva salvació, i quan els dubtes van donar pas a la fe i la crisi va passar, va expressar una profunda gratitud a Yahvé (17: 14-18; 20: 11-13).     

La predicació més primerenca de Jeremies recorda la gràcia anterior de Yahvé a Israel (2: 6-7). Més recentment, la gràcia de Yahweh va ser mostrada als exiliats que havien sobreviscut al desert assiri (31: 2), i ara són cridats a tornar a Sion (3: 12-14; 31: 4-6, 7-9; etc.) ). La salvació fins i tot estava disponible per a Jerusalem en els primers dies de la reforma si el poble havia obeït el pacte i s'havia penedit de la seva maldat.

Durant els dies foscos de 605 se li va donar una paraula salvadora a Baruc, i en 597 quan Jerusalem es va rendir, la salvació es va presentar com una esperança escatològica als exiliats que partien cap a Babilònia (30: 5-31: 22). La salut tornaria (30:17; 33: 6), però els exiliats haurien d'establir-se en Babilònia, orar per #aqueix nació i esperar la restauració de Sion (29; cf. 24: 4-7).

Durant els regnats de Joacim i Sedequías, Jeremies va anunciar a Nabucodonosor com el -serf- de Yahweh i va proclamar a més que totes les nacions -inclosa Judà- havien de servir-li (25: 9; 27: 6-7). La salvació es realitzaria a través dels exiliats que vivien en Babilònia. A Jerusalem, una persona, no obstant això, va aconseguir obtenir una paraula salvífica de Jeremies i #aqueix va ser Ebed-melec, qui va actuar per a salvar la vida de Jeremies. La notícia va arribar mentre Jeremies estava confinat al pati de la guàrdia. La nació també, en aquest moment, va rebre algunes de les seves promeses escatològiques més grandioses, inclosa la promesa d'un nou pacte (31: 23-33: 13). A diferència del judici, la gràcia divina i la salvació no requereixen de Yahvé una raó; de fet, la majoria de les vegades vénen sense motiu. Es deu enterament a la iniciativa de Yahweh que Israel pot esperar la restauració nacional, i també que es farà un nou pacte on la llei de Yahweh estarà escrita en el cor de les persones. Veure NOU PACTE. Aquest nou acte de gràcia farà amonestacions innecessàries d'una persona a una altra per a "conèixer a Yahweh" o "témer a Yahweh" (31: 31-34; 32: 37-41;ROTT 2: 212-15). Yahweh en aquest temps futur també perdonarà els pecats del poble.

La paraula salvífica per al present, no obstant això, és més modesta: Sedequías, la seva casa i la ciutat poden salvar-se, però Sedequías ha d'obeir la paraula de Yahvé i rendir-se (38: 17-23). Fins i tot més tard a la gent de la ciutat se li ofereix la salvació, però han de desertar a l'enemic i rendir-se perquè el destí de Jerusalem està segellat (21: 8-10). Després que Jerusalem és destruïda, Jeremies pronuncia encara més paraules d'esperança i salvació als qui se'ls permet romandre en la terra. Han de quedar-se on estan, no anar a Egipte com planegen fer-ho (42: 7-12).

Gemegaire després compleix #aqueix part del seu anomenat que era -edificar i plantar- (1.10). I pel que fa a l'activitat de Yahvé, ell no decideix en cap moment retenir completament la seva salvació. La salvació està contínuament en la seva ment; se dóna simultàniament amb el judici (p. ex., 1: 13-19; 21: 8-10; etc.). La salvació està sempre present com una opció si només les persones obeeixen la veu de Déu i es penedeixen de la seva maldat (18: 7-8).

2. La teologia del llibre. La teologia del llibre de Jeremies complementa i amplia la teologia de Jeremies en col·locar aquesta última en un context més ampli. Aquesta teologia apareix principalment en el material en prosa i en poemes de nacions estrangeres de procedència desconeguda, però també és present en les estructures compositives del llibre.     

un. Teologia en la prosa.     La major part de la prosa del llibre diu poc o res sobre la causalitat o les interconnexions, com, per exemple, es troba en la Història deuteronomista o en 2 Macabeus. La destrucció esdevenidora està relacionada amb els pecats de Manasés en 15: 4, però això sembla ser una addició tardana en 2 Reis 23.26 i 24: 3. La nota resumida en 37: 1-2 també sembla ser deuteronomista, encara que el v 2 codifica un tema important de la prosa de Baruc, és a dir, que la gent es va negar a escoltar la paraula de Jeremies (11: 6, 8b LXX; 13.11; 19.15; 36:31; 44: 5, 16; etc.). En 25: 3 es diu que la gent no va fer cas de Jeremies durant 23 anys; això reflecteix més o menys la pròpia queixa de Jeremies en 6.16, 19. La teologia en el llibre està en un continu: hi ha un nucli d'idees dinàmiques que és jeremiano; Les declaracions teològiques de naturalesa més o menys explícita vénen en la prosa de Baruch;

La prosa de Baruch té poca teologia explícita sobre la mà guia de Yahvé. En 36:26, per exemple, diu que -Yahweh els va amagar- (és a dir, Jeremies i Baruc). Però la major part de la teologia en aquesta prosa és subtil, indirecta i poc transparent. Quan diu en 36:24 que Joacim i els seus serfs no "van esquinçar les seves vestidures" en llegir el rotllo de Jeremies, el missatge no expressat és que Joacim no es va penedir com ho va fer Josías quan se li va llegir un rotllo alguns anys abans ( 2 Reis 22.11). En la notació de 28:17 que Hananías va morir "en #aqueix mateix any, en el setè mes", el que està implícit és que la profecia de Jeremies a Hananías (v.16) es va complir, i per tant Jeremies va ser un veritable profeta segons la fórmula de Deuteronomi 18: 21-22. Una altra conclusió teològica que també podria extreure's, donat el conflicte entre els dos profetes, és que Hananías era un fals profeta. De fet, aquest judici es fa en la LXX en 35: 1 [MT 28: 1].

Quan Baruc registra l'alliberament de Jeremies per part de Nabuzaradán, dóna testimoniatge silenciós del compliment de Yahweh de les promeses anteriors que Jeremies seria salvo. Per tant, no s'ha de concloure que gens bo surt dels sofriments finals de Jeremies, ni hem de dir amb von Rad ( ROTT 2: 207) que "el camí de Jeremies desapareix en la misèria". La mà guia de Yahvé es reconeix al llarg de la via dolorosa de Jeremies ; és simplement que aquesta teologia no s'enuncia explícitament. No obstant això, Von Rad té raó en dir que la prosa de Baruch no converteix a Jeremiah en un heroi ( ROTT2: 207-8), és a dir, el profeta no és glorificat en els seus sofriments. Generalment es pensa que l'explicació de Baruc per als sofriments de Jeremies és que els sofriments van ser una conseqüència de la seva predicació sobre la captura de Jerusalem i el seu cridat a rendir-se ( ROTT 2: 207). Però més àmpliament, la raó dels seus sofriments és que la gent es va negar a escoltar la paraula de Yahweh, i aquest rebuig es va manifestar en ira cap al qual va portar #aqueix paraula (1: 18-19; cf. 20: 15-16).

La prosa d'origen incert i exílico amplia la teologia anterior. Els passatges exiliats d'esperança i restauració, per exemple, 3: 15-18, desenvolupen la predicació més primerenca de Jeremies al nord d'Israel. El passatge en 12: 14-17 sobre la conversió de les nacions a Yahweh amplia l'universalisme expressat per Jeremies. Altres passatges repeteixen temes que s'originen amb Jeremies i Baruc, només que de manera més transparent. Una de les més comunes té a veure amb la raó de Yahweh per a castigar les nacions (5.19; 9: 11-15 – Eng. 9: 12-16; 11: 7-8 MT; etc.).

B. Teologia en els oracles de la nació estrangera. Encara que és difícil en els oracles de nacions estrangeres distingir el que ve de Jeremies, la qual cosa s'importa d'altres profetes i el que és l'expansionisme teològic tardà, unes certes idees semblen no emanar de Jeremies. Per exemple, es diu que Babilònia "va pecar" i "va incórrer en culpa" contra Yahweh (50:14 MT; 51: 5). A més, la venjança de Yahweh sobre Babilònia és per a pagar-li per la destrucció del temple (50:28 MT; 51: 11b). També es diu que Yahweh reserva la compassió i el favor de les nacions estrangeres (excepte Babilònia) després que es completi el seu càstig. Les nacions seran rehabilitades (46:26) i les seves fortunes seran restaurades (48:47; 49: 6, 39).     

C. Teologia en estructures composicionales.     Les estructures de composició en el llibre es creen amb un propòsit litúrgic en ment i, amb freqüència, aquestes estructures incorporen una declaració de teologia implícita. Les dues litúrgies successives de lament, súplica comunitària i rebuig de Yahvé de les oracions de Jeremies en 14: 1-15: 4 expliquen per què Jeremies no va tenir èxit en la seva mediació a favor de Jerusalem. La composició litúrgica de 30: 5-31: 22 encarna un missatge que diu que l'esperança i la promesa divina seguiran al judici i lamentació. Aquest text també afirma que Yahvé rehacerá el seu pacte amb Israel. La inclusió que emmarca les dues cartes als exiliats en el cap. 29 (vv. 5, 28) emfatitza la necessitat que les persones s'estableixin en Babilònia perquè puguin viure i multiplicar-se. I la juxtaposició de narracions en 34-35 és una tranquil·la homilia sobre l'obediència i la desobediència.

La inclusió que uneix la Primera Edició (capítols 1 al 20) col·loca el crit de desesperació de Jeremies, que per si mateix diu que Jeremies no mereix viure més que ningú, en un context més ampli on l'anomenat de Yahweh pot afirmar el seu naixement i també la seva vida. (Lundbom 1975: 28-29; 1985: 600). Aquesta estructura retòrica també transmet el missatge que la comprensió de Yahweh excedeix la de Jeremies, que és una altra manera de dir que Jeremies no comprèn realment el seu propi sofriment ( ROTT2: 206). Finalment, la inclusio que emmarca la Col·lecció del Rei en 21: 1-23: 8, que repeteix el joc de noms en 23: 6 entre Sedequías i el futur rei davídic, contrasta la justícia del futur rei amb la injustícia de l'últim que es va asseure. en el tron de Jerusalem. Aquesta no és més que una versió més subtil de #aqueix teologia deuteronomista que estableix a David com a model del bon rei i a Jeroboam com a model del dolent (2 Reis 14: 3, 24; etc.).

Bibliografia

Avigad, N. 1978. Baruch the Scribe i Jerahmeel the King’s Son. IEJ 28: 52-56 [reimprès en BA 42 (1979): 114-18].

Baillet, M. 1962. Jeremie . Pàgines. 62-69 en Els ‘Petites Grottes’ de Qumran. DJD 3. Ed. M. Baillet i col. Oxford.

Baumgartner, W. 1987. Jeremiah’s Poems of Lament. Trans. per dE Orton. Sheffield.

Blayney, B. 1836. Jeremiah and Lamentations. 3d ed. Londres.

Bright, J. 1951. La data dels sermons en prosa de Jeremies. JBL 70: 15-29.

Budde, K. 1921. Über dónes erste Kapitel donis Buches Jeremia. JBL 40: 23-37.

Carroll, RP 1981. Del caos al pacte. Nova York.

Cornill, CH 1891. Einleitung in dónes Alte Testament. Friburg.

Cross, FM Jr. 1964. La història del text bíblic a la llum dels descobriments en el desert de la Judea. HTR 57: 281-99.

Driver, SR 1889. El doble text de Jeremies. Exp. 9: 321-37.

Eichhorn, JG 1790. Einleitung ins Alte Testament. Vol. 3. Reutlingen.

Eichrodt, W. 1950-51. La interpretació correcta de l'Antic Testament: un estudi de Jeremies 7: 1-15. Trans. DH Gard. Toy 7: 15-25.

Freedman, DN 1963. La llei i els profetes. VT Sup 9: 250-65.

—. 1983. The Earliest Bible. Pàgines. 167-75 en La Bíblia i les seves Tradicions, Michigan Quarterly Review 22: 3, ed. MP O’Connor i DN Freedman. Ann Arbor, EL MEU.

Freedman, DN i Mathews, CA 1985. The Paleo-Hebrew Leviticus Scroll. Winona Lake, IN.

Gerstenberger, E. 1963. Queixes de Jeremies: Observacions sobre Jer 15: 10-21. JBL 82: 393-408.

Gevaryahu, H. 1970. Notes sobre autors i llibres en la Bíblia. Beth Miqra 43: 368-74 (en hebreu).

—. 1973. Baruch ben Neriah l'Escriba. Pàgines. 191-243 en Zer Ligevurot (Festschrift Zalman Shazar). Jerusalem (en hebreu).

Heschel, AJ 1962. Els profetes. Nova York i Evanston, IL·LTRE.

Holladay, WL 1960. Prototips i còpies: un nou enfocament al problema de la poesia i la prosa en el llibre de Jeremies. JBL 79: 351-67.

—. 1962. Estil, ironia i autenticitat en Jeremies. JBL 81: 44-54.

—. 1966a. Gemegaire i Moisès. JBL 85: 17-27.

—. 1966b. La recuperació de passatges poètics de Jeremies. JBL 85: 401-35.

—. 1976. L'arquitectura de Jeremies 1-20. Lewisburg, PA.

Janzen, JG 1967. Lectures dobles en el text de Jeremies. HTR 60: 433-47.

—. 1973. Estudis en el text de Jeremies. Cambridge, DT..

Kugel, JL 1981. La idea de la poesia bíblica. New Haven.

Lowth, R. 1815. Conferències sobre la poesia sagrada dels hebreus. Trans. per G. Gregory. Bostón.

Lundbom, JR 1975. Gemegaire: Un estudi de la retòrica hebrea antiga. SBLDS 18. Missoula, MT.

—. 1985. La doble maledicció en Jeremies 20: 14-18. JBL 104: 589-600.

—. 1986. Baruc, Seraiah i colofons expandits en el llibre de Jeremies. JSOT 36: 89-114.

Michaelis, JD 1793. Observacions Philologicae et Criticae en Jeremiae Vaticinia et Threnos. Göttingen.

Mowinckel, S. 1914. Zur Komposition donis Buches Jeremia. Oslo.

—. 1946. Profecia i tradició. Oslo.

Muilenburg, J. 1970. Baruch the Scribe. Pàgines. 215-38 en Proclamació i presència, ed. JI Durham i JR Porter. Richmond.

Overholt, TW 1970. L'amenaça de la falsedat. Naperville, IL·LTRE.

Rietzschel, C. 1966. Dónes Problem der Urrolle. Gütersloh.

Robinson, T 1924. Baruch’s Roll. ZAW 42: 209-21.

Shiloh, I. 1984. Excavations at the City of David. Vol. 1, 1978-1982. Qedem 19. Jerusalem.

Smith, HP 1887. El text de Jeremies. Hebraica 3: 193-200.

Thackeray, H. St.J. 1902-1903. Els traductors grecs de Jeremies. JTS 4: 245-66.

Thiel, W. 1973. Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25. WMANT 41. Neukirchen-Vluyn.

—. 1981. Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 26-45. WMANT 52. Neukirchen-Vluyn.

Tov, E. 1976. La traducció de la Septuaginta de Jeremies i Baruc. HSM 8. Missoula, MT.

—. 1979. Notes exegètiques sobre el Vorlage hebreu de la LXX de Jeremies 27 (34). ZAW 91: 73-93.

—. fc. un. Els rotllos de Jeremies de Qumrán. En Els Textos de Qumrán i la Història de la Comunitat.

—. fc. B. Tres fragments de Jeremies en Qumrán. Textus.

—. fc. C. 4Q Jer b . IEJ .

Weippert, H. 1973. Die Prosareden donis Jeremiabuches. BZAW 132. Berlín i Nova York.

Wette, WML de. 1858. Introducció crítica i històrica a les escriptures canòniques de l'Antic Testament. Vol. 2. 3d ed. Trans. T. Parker. Bostón.

Zalevski, S. 1975. La llegenda del llibre de Jeremies. Beth Miqra 60: 26-62 (en hebreu).

Zlotowitz, BM 1981. La traducció de la Septuaginta dels termes hebreus en relació amb Déu en el llibre de Jeremies. Nova York.

      JACK R. LUNDBOM

[9]