Jeroboam

JEROBOAM (PERSONA) [Heb iārob˓am ( יָרָבְעַם) ]. Dos reis del nord  d'Israel  portaven aquest nom, que significa "que el poble sigui gran".

1. El fill de Nabat, i el primer rei del regne N d'Israel (ca. 922-901 a. C.  ). Abans de la seva elevació a la reialesa israelita nord, Jeroboam havia servit en l'administració real de Salomó. Finalment es va oposar a les polítiques de Salomó i es va rebel·lar contra el rei. Va fugir a Egipte per a escapar de la ira de Salomó i va romandre allí fins a la mort de Salomó. Posteriorment, Jeroboam va tornar a casa i va ser elevat a la reialesa per les tribus N israelites. Es va procedir a desenvolupar un sistema polític-religiós per a la nova nació per a establir la seva independència del regne de David de Judà en el S . Per això, en la tradició bíblica es recorda a Jeroboam com el rei que va portar a Israel al pecat, posant a la nova nació en el seu fatídic curs de decadència i caiguda.

un. Fonts. El relat principal de l'ascens al poder i el regnat de Jeroboam en 1 Reis 11: 26-14: 20 és una recopilació de diverses fonts, però Cohn (1985) ha cridat l'atenció sobre les tècniques literàries mitjançant les quals l'historiador deuteronomista va crear un història -de les seves fonts dispars. Encara que aquest relat de la carrera de Jeroboam s'ha modelat per a ajustar-se a les perspectives posteriors del seu autor, la majoria dels estudiosos creuen que la recerca crítica d'aquest complex, evidentment extreta de textos d'arxiu, informes històrics, oracles profètics i llegendes, etc. informació de confiança sobre la situació del segle X.

Quant a altres fonts, el Cronista presenta només amb lleugeres variacions relats paral·lels d'1 Reis 12: 1-19 (cf. 2 Cròniques 10: 1-19) i 1 Reis 12: 21-24 (cf. 2 Cròniques 11: 1-19). 4). En un relat sense paral·lel en Reis, i de valor històric incert, el Cronista dóna un relat del conflicte entre Jeroboam i el rei de la Judea Abías / Abiam (2 Cròniques 13: 2-20). A més, la LXX (Codex Vaticanus) conserva, com a complement de la seva traducció del relat hebreu en Reis, una versió alternativa de la carrera de Jeroboam ( 3 Kgdms 12: 24a – z), però els erudits estan dividits sobre la confiabilitat històrica de la detallis addicionals sobre Jeroboam que proporciona (per a una revisió i avaluació dels diversos punts de vista, veure Gordon 1975).

B. Ascendir al poder. Es coneixen pocs detalls sobre la vida de Jeroboam abans del seu ascens a la reialesa. En 1 Reis 11.26 se'l descriu com un efraimita del llogaret de Zereda, fill de Nabat i la vídua de Zerua; el suplement de la LXX, no obstant això, no esmenta el seu pare i identifica a la seva mare com Sarira, una ramera, una nota que sovint es descarta com a tendenciosa (per a una opinió contrària, vegeu Aberbach i Smolar 1969: 69-70).

Els detalls addicionals proporcionats pel suplement LXX afirmen que Jeroboam tenia 300 carros abans d'aquesta fugida a Egipte (v 24b) i que el faraó Shishak li va donar una princesa egípcia en matrimoni (v 24e). Aquest últim detall, no obstant això, pot derivar de la confusió entre Jeroboam i Hadad, un rebel edomita contra Salomó que, segons 1 Reis 11.19, es va casar amb la filla de Faraó.

Segons 1 Reis 11: 26-28, Jeroboam era un funcionari de l'administració de Salomó. Els seus deures sota Salomó incloïen la supervisió de la sebel (v. 28) en el districte conegut com la -casa de José-, el territori tribal d'Efraín / Manasés. Es creu que el terme sēbel es refereix a les forces de treball temporals extretes de les tribus israelites del N, no al mes- ˓ōbēd " aixecament forçós d'esclaus" (cf. 1 Reis 9: 21-22), que era la força institucionalitzada permanent d'obrers corvée extrets de la població cananea (Mettinger 1971: 138).

Mentre estava en aquesta posició de lideratge, Jeroboam va ser testimoni de l'opressió de l'administració de Salomó i finalment es va rebel·lar en una expressió de solidaritat amb els seus compatriotes israelites del nord. En general, s'accepta que les polítiques de Salomó que van alienar als del nord incloïen impostos pesats ​​i injustos i el sistema de la sebel. A més, s'ha suggerit que la cessió de Salomó de les ciutats de N israelites (1 Reis 9: 10-13) al rei fenici Hiram va ser la -gota que va satisfer el got- que va precipitar la revolta de Jeroboam (Halpern 1974: 528). Miller ha suggerit a més que les instal·lacions i el personal del culte en el N poden haver estat cooptats per a donar suport a la -primacia del culte de Jerusalem- en l'estat davídic ( HAIJ , 230-31).

El relat en 1 Reis 11: 29-39 afirma que el profeta silonita Ahías va designar a Jeroboam com el rei divinament triat de les tribus israelites N, però el passatge (especialment els versicles 32-39) està tan profundament entreteixit amb llenguatge i motius deuteronomistas que el seu el valor històric és sospitós. Molts erudits sostenen, no obstant això, que els versos 29-31 (32) conserven una part d'una tradició primerenca sobre l'incident (Plein 1966: 18-20; Debus 1967: 80-87; Seebass 1967: 323-33; Gray, 1- 2 Reyes OTL , 288; Weippert 1983: 346-50). Atès que els profetes van instigar amb freqüència regirades polítiques en el regne N, hi ha bones raons per a suposar que Ahías va fomentar la rebel·lió. Caquot (1961: 25) ha suggerit que Ahías estava motivat per l'esperança que Jeroboam seleccionés a Sitja per al centre religiós del seu nou regne.

Salomó va respondre a la rebel·lió buscant matar a Jeroboam. Jeroboam va fugir a Egipte, on Sisac, rei d'Egipte, li va donar asil. Halpern (1974: 523-34) ha suggerit que Jeroboam esperava guanyar el suport d'Egipte en el seu moviment contra Salomó en el cas que les relacions entre Salomó i Egipte havien passat de la cooperació a l'antagonisme durant el segle XXII. fundada per Shishak (Shoshenq I). Jeroboam va romandre a Egipte fins que va morir Salomón.

Les fonts no estan d'acord sobre si Jeroboam va participar en l'assemblea subsegüent en Siquem, la reunió en la qual els líders israelites N van negociar amb Roboam, el fill de Salomó, per a determinar el futur de la seva relació amb la casa de David. Segons 1 Reis 12: 1-19 i el relat paral·lel en 2 Cròniques 10: 1-19, Jeroboam va ser convocat des d'Egipte a l'assemblea siquemita i va participar en els procediments (vv 3 i 12 de tots dos relats). 1 Reis 12.20 suggereix, no obstant això, que Jeroboam va ser convocat a Siquem i fet rei d'Israel només després que les discussions amb Roboam s'haguessin trencat i s'hagués pres la decisió de trencar amb el govern davídic. Els intents d'explicar les inconsistències, utilitzant l'evidència de la LXX, s'han debatut vigorosament (Gooding 1967; 1972; Klein 1970; 1973; McKenzie 1987).

C. Jeroboam i Roboam. Les raons de la participació de Rehoboam en els procediments de Siquem no s'expressen específicament. Alguns han especulat que els israelites N tenien una concepció carismàtica de la reialesa que els va donar una renuència natural a acceptar la successió dinàstica regular quan Salomón va morir, per la qual cosa Roboam va ser a Siquem per a intentar renovar una unió personal entre N i S que suposadament havia existit sota els seus predecessors (Alt 1951: 4-9; Donner, IJH ,383-84); També s'ha proposat que existien tendències democràtiques en el N a les quals va respondre Rehoboam (Soggin 1984: 193). Deixant a un costat les incerteses d'un ideal carismàtic de la reialesa o les suposades tendències democràtiques en el N, Miller suggereix justificadament que les realitats polítiques urgents van portar a Roboam a anar a Siquem per a negociar l'assumpte de la seva reialesa ( HAIJ, 229-30).

1 Reis 14.30 es refereix al conflicte continu entre Roboam i Jeroboam. Això evidentment es refereix a les escaramusses per a determinar la frontera que separaria als dos regnes, essencialment si el territori de Benjamí pertanyeria a Israel o Judà. En aquestes lluites, Roboam va aconseguir retenir el control de la major part del territori benjaminita (cf.1 Reis 12.21), però sembla haver-se abstingut d'intentar recuperar el control de la resta del N. Segons 1 Reis 12.22 -24, el profeta de Judà Semaías va pronunciar un oracle en contra de tals intents amb l'argument que el que havia succeït era la voluntat de Yahvé. Òbviament, això reflecteix la visió de l'historiador deuteronomista sobre el curs dels esdeveniments (cf. 1 Reis 12.15), però el relat pot recordar amb precisió un sentiment en contra de l'exacerbació de les difícils circumstàncies que van portar al cisma.

D. Establiment polític. Després que Jeroboam va ser elevat a la reialesa per les tribus israelites N, va començar la tasca d'establir un sistema polític i religiós per a la nova nació. Segons 1 Reis 12.25, va reconstruir Siquem i es va quedar allí i després "va sortir" ( wayyēṣē˒sovint té la connotació d'una maniobra militar) i Penuel fortificat. Es debat si això significa que Jeroboam va establir a Siquem com la primera capital política del nou regne, seguida de Penuel a Transjordània. Aquells que argumenten que aquest va ser el cas atribueixen la suposada retirada de Jeroboam de Siquem a (1) la invasió del faraó Shishak en el cinquè any del regnat de Jeroboam (Mazar 1957; Ahlström 1982: 56-57) o (2) a l'oposició religiosa des de dins de Siquem (Danelius 1967-68; Allan 1974). Al final del regnat de Jeroboam, la capital estava situada en Tirsa (1 Reis 14.17); Tirsa va continuar sent la capital israelita del nord (vegeu 1 Reis 15.33; 16: 8, 15 i 23) fins que Omri es va mudar a Samaria. Miller ( HAIJ,244) suggereix que Tirsah podia haver estat la capital des del principi; segons aquest punt de vista, 1 Reis 12.25 només pot indicar que Jeroboam residia en Siquem i Penuel mentre es realitzaven obres de construcció patrocinades per l'estat en #aqueix ciutats.

Els textos bíblics no proporcionen informació sobre el sistema administratiu de Jeroboam. No obstant això, donada la urgent tasca d'establir una nació viable, és raonable suposar que Jeroboam va utilitzar l'aparell administratiu de Salomó amb -potser alguns ajustos necessaris- (Ahlström 1982: 63). Sens dubte, el sistema de la sebel es va suspendre i, naturalment, un ha de suposar que els funcionaris que eren lleials a l'estat davídic van ser destituïts dels seus càrrecs. Però sens dubte es va mantenir l'aparell bàsic de l'administració anterior. L'ostraca de Samaria del segle VIII a. C.  proporciona evidència que el sistema de districtes establert per Salomó va continuar intacte en el regne del N amb potser només lleugeres modificacions (Soggin 1984: 197).

el meu. Establiment religiós. Els esforços de Jeroboam per establir un sistema religiós independent per al regne israelita N es detallen en 1 Reis 12: 26-33. El relat clarament serveix als propòsits polèmics de l'historiador deuteronomista contra Jeroboam i el regne N. Els seus elements anacrònics i propagandístics suggereixen a Hoffmann (1980: 59-73) i Van Seters (1983: 313-14) que tot el relat és una invenció tardana sense cap base històrica. Uns altres sostenen que el relat informa de manera de confiança les mesures de culte essencials empreses per Jeroboam, malgrat els judicis polèmics sobre elles (Evans 1983: 120; Zevit 1985: 60-61). Donner ( IJH, 383) i Zevit (1985: 61) identifiquen la font de la qual es va extreure la informació històrica com els anals dels reis d'Israel esmentats en 1 Reis 14.19.

Segons 1 Reis 12: 26-33, les mesures de culte de Jeroboam incloïen: (1) la construcció de dos vedells d'or; (2) col·locació dels vedells en centres de culte en Betel i Donen; (3) establiment d'altres santuaris; (4) nomenament de sacerdots no levítics; i (5) l'observança de la festa de tardor, la Festa de la Recol·lecció, el dia quinze del vuitè mes, moment en el qual el rei va oferir un sacrifici sobre l'altar en Betel. L'historiador deuteronomista va veure cadascuna d'aquestes mesures com una violació de la llei deuteronómica, explicant els seus judicis negatius sobre Jeroboam i el culte de N. Però Jeroboam i els seus contemporanis israelites del nord sens dubte van veure aquestes mesures com un retorn a les velles tradicions i pràctiques, una desviació de la religió extraterrestre de Jerusalem que els havia estat imposada per l'estat davídic (Talmon 1958: 53-57; Ahlström 1982:HAIJ, 242-43).

La referència a l'elecció de Jeroboam d'imatges de vedell o toro d'or per a la iconografia religiosa del seu nou regne associa aquestes imatges amb Yahvé, el déu de l'èxode (-Heus aquí el teu déu, Israel, que et va treure de la terra d'Egipte- -1 Reis 12.28) i recorda l'episodi del vedell d'or en Èxode 32. Aquestes associacions suggereixen que Jeroboam va buscar reviure un antic símbol de culte de la presència divina de la deïtat israelita Yahvé (Talmon 1958: 50; CMHE , 74-75; Ahlström 1982 : 62, n. 91; HAIJ, 242). Les imatges del vedell van servir així com la contrapart israelita N dels querubins i la iconografia de l'Arca al Temple de Salomó.

La instal·lació de les imatges del vedell d'or en Betel i Donen indica a més la naturalesa arcaïtzant de la religió estatal de Jeroboam. Les associacions israelites de Betel estan fermament ancorades en les històries ancestrals de Gènesis (12: 8; 13: 3; 28:19; 31:13; 35: 1-16) i el sacerdoci de Dan afirmava haver descendit de Moisès (Jutges 18.30). . Jeroboam va triar a Dan i Betel com a santuaris nacionals per a reviure les antigues tradicions israelites ( HAIJ, 242), no per a establir temples reals en ubicacions estratègiques de les davanteres N i S com va suggerir Aharoni (1968: 28).

El sacerdoci de Jeroboam, segons 1 Reis 12: 31b, no era levític. Cross ( CMHE, 199) rebutja aquesta afirmació perquè creu que pertany a la "polèmica deuteronomista" contra Jeroboam, i argumenta que Jeroboam va nomenar dos sacerdocis rivals d'ascendència levítica per a servir en els seus dos santuaris nacionals: els aaronitas en Betel i els mussites en Dan. . Una modificació d'aquest punt de vista sosté que Jeroboam va reemplaçar als sacerdots aaronitas en Betel per levites d'ascendència mussita (Halpern 1976: 38). Altres erudits, no obstant això, pensen que 1 Reis 12: 31b i 2 Cròniques 11: 13-17 recorden amb precisió que Jeroboam va acomiadar als levites del servei sacerdotal, un moviment que Jeroboam hauria considerat necessari perquè els levites en #aqueix moment, se sosté, estaven sacerdots i empleats del govern de l'estat davídic (Ahlström 1982: 57;HAIJ, 242). Donada aquesta comprensió dels levites, Jeroboam naturalment hauria reemplaçat als lleials davídics amb el seu propi personal de culte.

La declaració en 1 Reis 12: 31a que Jeroboam va construir santuaris sagrats o santuaris pot prendre's com a de confiança, encara que l'expressió usada ( bêt [?] Bāmôth ) reflecteix el terme pejoratiu de l'historiador deuteronomista bāmôth per a aquestes estructures. Però no hi ha raó per a dubtar que Jeroboam va participar en alguna de #aqueix activitats, ja que els reis del món antic normalment construïen ciutats, fortaleses, temples, etc. , com "una eina política" per a establir una administració estatal (Ahlström 1982: 10 -26).

Com indica 1 Reis 12: 32-33, Jeroboam va observar la Festa de la Recol·lecció el dia quinze del vuitè mes. L'historiador deuteronomista, que creia que el moment adequat per a observar aquesta festa era el dia quinze del setè  mes (com es va fer a Jerusalem), diu que Jeroboam va fixar la data "en un mes de la seva elecció". Això, novament, reflecteix el judici pejoratiu de l'escriptor. L'acció de Jeroboam s'entén millor com una reversió a un antic calendari agrari seguit en el N que havia estat alterat quan David o Salomón van instituir una -sincronització a gran escala- de calendaris divergents (Talmon 1958: 56-57). L'elecció de Jeroboam de la data per a aquest festival va ser, per tant, una part integral del seu pla general per a restaurar les pràctiques tradicionals en N.

F. Avaluació en la Tradició Profètica i Literària. La llegenda profètica sobre l'home de Déu de la Judea que va denunciar a Jeroboam (1 Reis 13: 1-32) ha estat modelada per l'historiador deuteronomista en una predicció de la destrucció de l'altar en Betel per Josías (cf. 13: 1-3 i 2 Reis 23.15). La llegenda, no obstant això, es basa en tradicions profètiques més antigues (Lemke 1976), la qual cosa indica que la crítica profètica del culte betelita va precedir al treball del deuteronomista.

Potser el primer profeta a denunciar a Jeroboam va ser Ahías. Ahías tenia bones raons per a retirar el seu suport a Jeroboam, especialment si tenia esperances que Jeroboam establís a Sitja com el centre religiós de la nació israelita N. Aquesta pèrdua de confiança en el nou rei és la base del relat de la condemna de Jeroboam per Ahías en 1 Reis 14: 1-18. El relat en la seva forma actual, no obstant això, ha estat reelaborat i ampliat per l'historiador deuteronomista, que utilitza la denúncia del profeta com a ocasió per a introduir la noció que a causa dels grans pecats de Jeroboam que ell "va portar a Israel a cometre", Yahvé posaria fi a la nació i escampar a la seva gent "més enllà de l'Eufrates" (14: 15-16; Evans 1983: 118-19).

La polèmica deuteronomista contra Jeroboam es deriva de l'establiment de Jeroboam d'una religió estatal en el N -completa amb iconografia, sacerdoci, temples reals i calendari de culte- que xocava amb la ideologia de l'historiador deuteronomista. Mesurat pels estàndards israelites del segle X N, les accions de Jeroboam van buscar restaurar N tradicions i pràctiques. Però mesurat pels estàndards posteriors del deuteronomista, el sistema religiós de Jeroboam va representar una desviació del veritable yahvista. El marc literari del Deuteronomista, que se situa al voltant del relat del regnat de cada rei, ofereix un gran esquema redaccional mitjançant el qual gairebé tots els N reis són acusats ​​de la perpetuació dels pecats de Jeroboam fins que tot Israel hagi estat seduït de la lleialtat a Yahvé (Mullen 1987 ).

La descripció de Jeroboam com el malvat que va posar al regne israelita del N en el seu rumb fatídic segueix una tipologia de l'Unheilsherrscher,  que es pot rastrejar en les tradicions historiogràfiques sobre altres governants de l'ANE  , en particular Naram-Sense, però també Ibbi-Sense, Shulgi. i Nabonidus (Evans 1983). Manasés, de manera similar, és presentat pel deuteronomista com el governant fatídic responsable de la caiguda del regne de Judà (2 Reis 21.16; 23: 26-27).

La tradició que se centra en Jeroboam abasta una llarga història (Evans 1983: 114-18). Els reflexos d'una avaluació favorable de Jeroboam es poden trobar en les tradicions pre-deuteronomistas que subjeuen a 1 Reis 11 i 12, començant amb l'oracle del seu contemporani, Ahías, i un informe relacionat de la rebel·lió de Jeroboam contra Salomó i el seu ascens a la reialesa sobre N Israel. . Els anals dels reis d'Israel registren la informació que subjeu en el relat de l'activitat de Jeroboam en establir el regne N en 1 Reis 12: 25-33. Aquestes primeres tradicions van ser posteriorment reelaborades per l'historiador deuteronomista, que va transformar a Jeroboam en l'archivillano del regne N. No obstant això, el retrat positiu no es va oblidar per complet, ja que els seus reflexos sobreviuen en el relat complementari de la LXX.

Bibliografia

Aberbach, M. i Smolar, L. 1968. Jeroboam i Solomon: Rabbinic Interpretations. JQR 59: 118-32.

—. 1969. L'ascens al poder de Jeroboam. JBL 88: 69-72.

Aharoni, I. 1968. Llaureu: Its Inscriptions and Temple. BA 31: 2-32.

Ahlström, GW 1982. Administració real i religió nacional en l'antiga Palestina. Estudis d'Història de l'Antic Pròxim Orient 1. Leiden.

Allan, N. 1974. Jeroboam i Shechem. VT 24: 353-57.

Alt, A. 1951. Das Königtum in donin Reichen Israel und Juda. VT 1: 2-22.

Caquot, A. 1961. Aḥiyya de Sitja et Jéroboam I er . Sem 11: 17-27.

Cohn, R. 1985. Tècniques literàries en la narrativa de Jeroboam. ZAW 97: 23-35.

Danelius, E. 1967-68. Els pecats de Jeroboam Ben-Nabat. JQR 58: 95-114, 204-23.

Debus, J. 1967. Die Sünde Jerobeams. FRLANT 93. Göttingen.

Evans, CD 1983. Naram-Sense i Jeroboam: The Arquetípic Unheilsherrscher en Mesopotamian and Biblical Historiography. Pàgines. 97-125 en Escriptura en context II: Més assajos sobre el mètode comparatiu, ed. WW Trobo, JC Moyer i LG Perdue. Winona Lake, IN.

Gooding, DW 1967. Versions rivals de la Septuaginta de l'ascens al poder de Jeroboam. VT 17: 173-89.

—. 1972. L'ascens al poder de Jeroboam: una rèplica. JBL 91: 529-33.

Gordon, RP 1975. El segon relat de la Septuaginta de Jeroboam: Història o Midrash? VT 25: 368-93.

Halpern, B. 1974. Seccionalismo i cisma. JBL 93: 519-32.

—. 1976. Participació levítica en el culte reformista de Jeroboam I. JBL 95: 31-42.

Hoffmann, H.-D. 1980. Reform und Reformin. Zurich.

Klein, RW 1970. Rise to Power de Jeroboam. JBL 89: 217-18.

—. 1973. Once Habiti: "Jeroboam’s Rise to Power". JBL 92: 582-84.

Lemke, WE 1976. El camí de l'obediència: I Reis 13 i l'estructura de la història deuteronomista. Pàgines. 301-26 en Magnalia Dei : The Mighty Acts of God, ed. FM Cross, WE Lemke i PD Miller, Jr. Garden City, NY.

Mazar, B. 1957. La campanya del faraó Shishak a Palestina. Pàgines. 57-66 en Volume du Congrès, Estrasburg, 1956, ed. GW Anderson i col. VTSup 4. Leiden.

McKenzie, SL 1987. La font del paper de Jeroboam en Siquem (1 Reis 11: 43-12: 3, 12, 20). JBL 106: 297-300.

Mettinger, TND 1971. Funcionaris de l'Estat de Salomó. ConBOT 5. Lund.

Mullen, ET, Jr. 1987. The Sins of Jeroboam: A Redactional Assessment. CBQ 49: 212-32.

Plein, I. 1966. Erwägungen zur Überlieferung von I Reg. 11: 26-14: 20. ZAW 78: 8-24.

Seebass, H. 1967. Zur Königserhebung Jerobeams I. VT 17: 323-33.

Soggin, JA 1984. Una història de l'antic Israel. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Talmon, S. 1958. Divergències en el càlcul del calendari en Efraín i Judà. VT 8: 48-74.

Van Seters, J. 1983. A la recerca de la història. New Haven.

Weippert, H. 1983. Die Ätiologie donis Nordreiches und seines Königshauses (I Reg 11: 29-40). ZAW 95: 344-75.

Zevit, Z. 1985. Historiografia deuteronomista en 1 Reis 12-2 Reis 17 i la reinvestidura del culte israelià. JSOT 32: 57-73 .

      CARL Sr. EVANS

2.      Un rei d'Israel, fill i successor de Joás (2 Reis 14: 23-29). Era nét de Jehú i contemporani d'Amasías i Uzías, reis de Judà (2 Reis 14.23; 15: 1). Es diu que Jeroboam va gaudir d'un llarg regnat de quaranta-un anys (ca. 786-746 a. C.  ). Gray ( I i II Reyes OTL, 72-73, 615) creu que 2 Reis 14.23 confon la data de l'accés únic de Jeroboam al tron i el període de la seva corregència amb el seu pare, Joás.

La presentació del regnat de Jeroboam en la història deuteronomista és il·lustrativa de la seva naturalesa selectiva i tendenciosa. Els comentaristes i historiadors avaluen el regnat de Jeroboam com un marcat èxit polític i un període de prosperitat per al regne N en el segle VIII a. C.  No obstant això, la història deuteronomista descarta el regnat en uns pocs versicles (2 Reis 14: 23-29). L'avaluació teològica de Jeroboam II s'introdueix i conclou en termes negatius estàndard com una continuació de l'apostasia del seu homònim Jeroboam I (2 Reis 14: 23-24, 28-29). No obstant això, l'informe que va poder estendre els límits del regne N i va tenir èxit en la guerra és sorprenent. L'aspecte més sorprenent és que es diu que Jeroboam va tenir èxit degut a la compassió de Yahvé per Israel (2 Reis 14: 25-27). Es diu que la seva política expansionista va estar d'acord amb la paraula de Yahvé pronunciada pel profeta Jonás. Aquest oracle no es conserva en cap altra part de la Bíblia hebrea, encara que els seus sentiments nacionalistes estan d'acord amb la presentació de la figura de Jonás en el llibre amb #aqueix nom. Clarament, la història deuteronomista presenta tots els aspectes de la història del regne N com a part de la providència divina. L'esquema d'aflicció-compassió-restauració que sorprenentment s'aplica a un rei N recorda els temes principals del llibre de Jutges.

La interpretació històrica d'aquests versicles és particularment difícil. L'extensió de l'expansió de la frontera es descriu com "des de l'entrada d'Hamat fins a la mar d'Arabá" (2 Reis 14.25). Aquesta és una expressió que sovint es refereix als límits ideals d'Israel (Números 13.21; 34: 8; Josué 13: 5; Jutges 3: 3; 1 Reis 8:65; Amós 6.14). La frase "l'entrada d'Hamat" s'entén sovint com una referència a un lloc específic, Lebo-Hamat, 70 k N de Damasc ( LBHG , 65) o l'entrada S a la vall de Beqah, mentre que "la Mar d'Arabá" era la Mar Morta (Miller i Hayes HAIJ, 307-8). La majoria dels historiadors i comentaristes creuen que Amós 6.13 proporciona evidència confirmatòria de l'expansió territorial de Jeroboam a Transjordània (Wolff Joel i AmosHermeneia , 288; HAIJ,308). No obstant això, el joc de paraules basat en els topònims hebreus El-debar ("res") i Karnaim ("dues banyes" o "poder") és una condemnació de l'autosatisfacció dels qui dipositen la seva confiança en el poder humà o en ídols inútils. . És dubtós, llavors, que aquest versicle pugui usar-se com a evidència de la política expansionista de Jeroboam ben Joash, particularment perquè depèn de la suposició que ha de datar-se en el regnat de Jeroboam II (Coote 1981: 88). La fosca referència en 1 Cr. 5.17 a alguna mena de cens a Transjordània durant el regnat de Jeroboam II també se cita com a evidència de guanys territorials en aquesta àrea. 2 Reis 14.28 agrega més informació sobre la política expansionista de Jeroboam amb la declaració que "va recuperar per a Israel Damasc i Hamat, que havien pertangut a Judà". El MTes difícil d'entendre, particularment les preposicions abans dels noms "Israel" i "Judà"; diu literalment "i com va restaurar Damasc i Hamat a Judà a Israel". El siríaco omet "a Judà" i esmena "a Israel" a "a Israel". Gray (616-17) creu que el TM és indefensable i adopta una esmena proposada per Burney (1903: 320-21) "i el seu poder en la guerra amb Damasc, i com va apartar la ira de Yahvé d'Israel". A part dels problemes textuals, el vers és difícil d'avaluar històricament. Miller i Hayes ( HAIJ, 308-9) sospiten de l'afirmació que Jeroboam va capturar Hamat i Damasc. Argumenten que probablement es refereix a les dues ciutats que paguen un tribut nominal al regne N o que permeten concessions comercials a Jeroboam. Faran (1967: 296), no obstant això, ha argumentat que el versicle indica que Israel i Judà eren aliats i prou poderosos com per a sotmetre a Hamat i Damasc.

Encara que els detalls històrics són extremadament escassos, la majoria dels comentaristes presenten el regnat de Jeroboam com un període de pau i prosperitat per al regne N. Se suposa que va aprofitar la relativa feblesa d'Assíria per a implementar la seva política expansionista. No obstant això, es debat el moment precís de la seva expansió cap al nord. Haran (1967), que assumeix la fiabilitat de 2 Re 14.28, argumenta que l'expansió de Jeroboam es limita als últims anys del seu regnat, quan Assur-nirari V estava en el tron d'Assíria (755-745 AC). Gray (617), qui dubte de l'afirmació que Jeroboam realment va capturar Damasc i Hamat, pensa que la reeixida campanya contra Damasc va tenir lloc poc després de la campanya d'Assurdan III (772) a Síria i abans de la decadència del poder assiri baix Assur-nirari V quan Damasc podria haver-se recuperat.

L'evidència de la prosperitat del regne N sota Jeroboam II es basa principalment en el material dels llibres d'Amós i Oseas que es creu que proporciona informació bàsica sobre els assumptes econòmics i religiosos del regne N. Tots dos profetes, segons els sobreescrits dels seus llibres, van estar actius a Israel durant el seu regnat (Amós 1: 1; Oseas 1: 1). Presenten una imatge d'una elit urbana pròspera que viu en un luxe comparatiu basat en les desigualtats socials del sistema monàrquic a través de l'explotació generalitzada. El punt de vista estàndard combina aquest augment en la prosperitat amb un declivi en els estàndards ètics i una apostasia generalitzada ( BHI , 257-66). Els oracles d'aquests profetes també ataquen l'apostasia religiosa del regne N. Amós 7: 10-14 proporciona una condemna directa de Jeroboam pronunciada en el santuari real de Betel en la qual Amós prediu la mort violenta de Jeroboam, la destrucció de la dinastia i l'exili del regne N. El passatge és extremadament complex i involucra múltiples problemes literaris i interpretatius. En general, es veu com la culminació del rebuig d'Amós a la religió estatal del regnat de Jeroboam, un culte que va mantenir l'statu quo de la desigualtat social i religiosa (Wolff 308-10). De Geus (1982), no obstant això, ha produït una avaluació diferent de la naturalesa del regnat de Jeroboam amb un estudi de dades arqueològiques des del segle X d'ara endavant. Sosté que els programes de construcció reals dels segles X i IX van imposar una creixent pressió financera sobre l'economia agrària, la qual cosa va portar a la recessió i a l'estancament en el segle VIII. L'evidència arquitectònica i de ceràmica, argumenta, apunta a un període de declivi després del segle IX. Aquesta anàlisi econòmica entra en conflicte amb la presentació estàndard del regnat de Jeroboam com un període d'estabilitat i prosperitat econòmica.

Bibliografia

Burney, CF 1903. Notes sobre el text hebreu dels llibres dels Reis. Oxford.

Coote, RB 1981. Amós entre els profetes: composició i teologia. Filadèlfia.

Geus, JK de. 1982. Die Gesellschaftskritik der Propheten und die Archäologie. ZDPV 98: 50-57.

Faran, M. 1967. L'Imperi de Jeroboam ben Joash. VT 17: 267-97.

      KEIT W. WHITELAM