Jesus

JESUS (persona) [Gk Iēsous ( Ἰησους ) ]. Diverses persones esmentades en la Bíblia porten aquest nom, que és una forma grega de Josué (Heb iĕhôšûa˓ ; cf. el Grec de Lucas 3.29; Fets 7.45; Heb 4: 8). Un d'ells és el fill de Sirach, qui va escriure el llibre deuterocanónico de l'Eclesiàstic; veure SAVIESA DE BEN-SIRA. El nom "Jesús" també apareix com a cognom de JUSTUS, un col·laborador de Pablo esmentat en Col 4.11. Però, per descomptat, l'aparició més freqüent del nom s'usa juntament amb Jesús de Natzaret, també conegut com a Jesucrist, que apareix en tot el NT.i és venerat com la figura central dins del cristianisme. Aquesta entrada analitza diversos aspectes d'aquesta important figura bíblica. Està compost per cinc articles separats. El primer és un ampli panorama de la figura de Jesucrist, avaluant-lo particularment com un personatge històric que va viure fa 2.000 anys. El segon explora un tema important dins de l'erudició del NT durant els últims dos segles: a saber, la metodologia adequada que s'utilitzarà per a intentar recuperar aquesta figura històrica real de les fonts del NT, els interessos del qual no eren enterament -o potser fins i tot principalment- històrics. Relacionat amb això, el tercer article examina els intents acadèmics de seleccionar del NT les paraules reals (o ipsissima verba) parlat pel Jesús històric. El quart article examina àmpliament l'ensenyament de Jesús de Natzaret, és a dir, el missatge que va proclamar als seus contemporanis. El cinquè article se centra més en Jesucrist com a figura religiosa, particularment en com es va convertir en objecte d'adoració a l'Església cristiana primitiva.

[13]

JESUCRIST

"Jesucrist" és un nom compost format pel nom personal "Jesús" (del grec  Iēsous, que translitera heb / aram iēšû (a) ˓, una forma tardana de l'hebreu iĕhôšûa˓ , el significat del qual és "YHWH és salvació "O" YHWH salva / ha salvat ") i el títol, assimilat en el cristianisme primitiu a Jesús com un nom," Crist "(de Gk Christos, que tradueix heb māšı̂aḥ i Aram mĕšı̂ḥā˒ , que significa "ungit" i es refereix en el context de l'expectativa escatològica al fill " de David" real). El nom "Jesucrist" uneix així a la figura històrica de Jesús amb el paper i l'estatus messiànic que la fe cristiana primitiva li va atribuir. En vida de Jesús, el seu nom, ja que era comú a Israel, requeria un especificador: "Jesús el Galileu" (Mateo 26:69; cf. 21.11), o, més sovint, "Jesús de Natzaret" o "Jesús el Nazareno".

Aquest article tracta a Jesús de Natzaret com una figura de la història, preguntant què es pot conèixer de la seva carrera, els seus propòsits i desenllaç, mitjançant la recerca històrica. La pregunta es divideix en parts. Primer, quines són les dades disponibles sobre Jesús i quins recursos tenim per a construir les dades d'una manera informada i raonable? En segon lloc, en quin context sociohistórico va viure i va actuar Jesús? En tercer lloc, quin va ser el caràcter de la seva trobada amb l'Israel del seu temps? Quin va ser el sentit de la seva proclamació del regne de Déu, la seva predicació i les seves accions simbòliques? Què va provocar els conflictes que van portar al seu arrest i execució? Com va entendre i va reaccionar ell mateix davant aquests conflictes? Com i per què va morir Jesús? Quatre, Quina influència va tenir Jesús en el sorgiment de la primera comunitat cristiana i la seva vida? Aquestes preguntes són la base del següent esquema:

—

A. Dades sobre Jesús

1. Evangelis canònics

2. La resta del Nou Testament

3. Dades de fonts no canòniques

4. Índexs d'historicitat i nohistoricidad

B. Context sociohistórico

C.la història de Jesús

1. Inicis

2. La proclamació i el seu significat

3. El comportament públic de Jesús

4. L'ensenyament de Jesús

5. La identitat i el destí de Jesús

6. Per què i com va morir Jesús

7. L'experiència pasqual dels deixebles

—

A. Dades sobre Jesús     

1. Evangelis canònics. Jesús va morir ca. AD 30; els evangelis de Mateo, Marcos, Lucas i Juan van arribar a existir entre 30 i 60 anys després (és a dir, des dels anys 60 fins als 90 del segle  I ). En el període anterior a la composició acabada de les narracions completes de l'evangeli, certament va haver-hi tradicions orals que havien de proporcionar la substància de la literatura de l'evangeli, i potser algunes d'aquestes tradicions també van circular en forma escrita. (Vegeu CRÍTICA DE LA FORMA; CRÍTICA DE LA FONT.) Els primers practicants de la crítica de la forma tendien a atribuir una rellevància directa i decisiva de la seva disciplina a l'apreciació històrica de les dades de la tradició oral. Més recentment, s'ha aplicat una crítica seriosa al NT  clàssic.      forma crítica, desmantellant els seus biaixos ideològics i salvant el seu potencial analític real. Gradualment, la contribució limitada de la crítica de les formes als judicis d'historicitat ha trobat un ampli reconeixement.

La qüestió més bàsica i de major abast relacionada amb la crítica de la forma havia estat àmpliament reconeguda i aclarida a principis del segle XX; va arribar a ser anomenat el condicionament "kerigmático" tant de les tradicions orals com dels evangelis escrits. Kerygma significa "proclamació" i en el NT es refereix especialment a l'acte de proclamar la salvació o al contingut de la proclamació de la salvació o a tots dos. El context evocat per "kerygma" és, en conseqüència, l'anomenat a la fe. L'adjectiu "kerigmático" s'ha utilitzat durant molt de temps en un sentit ampli per a al·ludir a la dimensió de la fe que impregna la literatura evangèlica. Nascuts de la fe, aquests escrits van sol·licitar o van donar suport a la fe i van oferir instrucció en la fe.

Probablement no hi ha escriptura no kerigmática en els evangelis. Amb tota probabilitat, és a dir, res o pràcticament res en les narracions de l'evangeli va ser narrat simplement perquè va succeir, amb l'únic propòsit de preservar el registre històric. No obstant això, a vegades es passa per alt que aquesta comprovació negativa (els textos de l'evangeli no són purament històrics) de cap manera justifica la noció que un component històric sigui aliè i exclòs de les intencions dels creadors, transmissors i editors de la literatura de l'evangeli. Per exemple, el motiu per a relatar accions simbòliques de Jesús com les cures i exorcismes, l'enviament dels dotze, el sopar amb els pecadors, l'entrada solemne a Jerusalem i la neteja del temple és irreductible a les "preocupacions de la comunitat" d'un tipus didàctic i paraenético. Certament es poden descobrir altres components de la intenció narrativa, però tots aquests actes simbòlics històrics van ser narrats també perquè eren actes que pertanyien d'alguna manera significativa al drama de la carrera de Jesús (Trautmann 1980: 404-6). Ha de fer-se un punt similar respecte a les històries de conflictes (Hultgren 1979: 72-75), els conflictes del dissabte (Roloff 1970: 85) i altres textos (Riesner 1981: 35-37).

Sovint s'ha insistit que en el cristianisme primitiu (a part de la composició de la història de la passió per a ús cultual) la carrera de Jesús en el seu conjunt no figurava en la consciència cristiana. Es va pensar que la idea d'una narrativa connectada sobre Jesús va sorgir només amb el projecte de compondre la primera redacció de l'evangeli, que generalment es creu que és la de Marcos. Aquesta suposició, no obstant això, va resultar susceptible de crítica en tres punts. Primer, el record de la carrera de Jesús no podia limitar-se de manera plausible a anècdotes aïllades. En segon lloc, la història de la passió no pot reduir-se a un relat explicatiu de les pràctiques dels cultes (etiologia del culte); L'anàlisi estilística va relacionar la història de la passió, més aviat, amb OTnarrativas històriques. Finalment, el suposat paper del motiu del secret de Markan en la creació del gènere de l'evangeli va ser completament conjectural.

Quant a la línia argumental que finalment es troba en els evangelis sinòptics, la crítica literària (Jeremies 1966: 89-96) suggereix que el seu desenvolupament principal va prendre la manera d'empènyer el començament de la història de la passió cada vegada més enrere. La història va començar primer amb l'arrest de Jesús en Getsemaní; després, amb l'entrada solemne a Jerusalem; després, amb la confessió de Jesús com Messies a la regió de Cesarea de Filip (Pesch Markusevangelium 2 HTKNT , 1-27). Això, sens dubte, no significa que la tradició del baptisme de Jesús, per exemple, no va arribar a existir fins que -el començament de la història- va ser empès cap a #aqueix punt. El que significa és que, encara que les perícopas individuals presentaven tot l'evangeli íntegrament  ,És poc probable que la història de Jesús s'hagi entès alguna vegada com a instantànies kerigmáticas aïllades que no guarden cap relació amb cap línia argumental.

Les tradicions que transmeten almenys paraules de Jesús i potser també històries de Jesús poden remuntar-se als dies previs a la Pasqua de la carrera pública de Jesús (Schürmann 1960). La situació i el context social concrets (Sitz im Leben) per a tal formació de la tradició hauria estat la participació dels deixebles en les funcions públiques de Jesús com proclamador del regne de Déu. Quina va ser la situació social i el context corresponents per a la formació i transmissió de tradicions en la comunitat de Jerusalem posterior a la Pasqua? Els pioners del NT van respondre a la crítica plantejant diversos escenaris socials distints i independents, per exemple , litúrgia baptismal, culte eucarístic, instrucció comunitària, debats comunitaris, etc.Però la determinació d'un nexe entre escenaris particulars i la cristal·lització de formes particulars de parla rares vegades superen les conjectures educades. D'altra banda, la definició d'un escenari únic o Sitz im Leben per a la tradició de Jesús en el seu conjunt, encara que plausible, ha demostrat fins ara no ser verificable.

Per a molts estudiosos de la primera meitat del segle XX, la transmissió sistemàtica de la tradició a l'església primitiva semblava estar exclosa per l'expectativa d'una imminent fi de la història. Però, de fet, hi ha indicis sòlids en els primers escrits del Nou Testament que l'església estava conscientment compromesa en la transmissió de tradicions (1 Corintis 11.23; cf.1 Tesalonicenses 4: 1; 1 Corintis 11: 3; 15: 1-11). . La tradició de les paraules, els actes i el destí de Jesús sembla haver constituït una branca distinta de l'ensenyament (didachē) paral·lela però distinta de la instrucció moral (paraenesis) dispensada en les lletres del NT i suposadament per ella . Si, igual que #aqueix instrucció moral, va ser patrocinada amb autoritat per figures destacades de l'església primitiva continua sent una qüestió oberta.

L'únic element de la crítica sinòptica que se suposa aquí és el reconeixement de quatre línies de transmissió relativament independents: la tradició de Marcos, la tradició de la lògia (Mateo i Lucas), la tradició especial de Mateo i la tradició especial de Lucas. Encara que a vegades es disputa la relativa independència de la tradició de Markan i de la tradició de la lògia, ambdues semblen ser probables (veure Pesch Markusevangelium 1 HTKNT, 63-67; Jeremias 1930 i Dupont 1954 sobre la tradició Lògia).

Fins i tot si es conegués amb certesa l'antiguitat relativa de les diverses redaccions dels evangelis, aquest coneixement deixaria encara sense resposta la pregunta, "en quina seqüència van sorgir tals i tals tradicions paral·leles?" Una vegada més, fins i tot si la crítica històric-literària establís la seqüència genètica de textos paral·lels, això deixaria sense resoldre el tema de la historicitat respecte a les paraules i actes particulars representats en #aqueix textos. D'altra banda, la qüestió de la historicitat de les paraules i els actes pot resoldre's a vegades sense una resolució prèvia satisfactòria de cap de les qüestions sobre l'ordre genètic dels textos.

L'origen i desenvolupament de l'Evangeli de Juan planteja problemes especials. Aquest evangeli concentra la seva pretensió d'autoritat en el testimoniatge del deixeble " estimat" (Juan 21: 20-24; cf. 13.23; 19: 26-27; 20: 2-9), que probablement s'identificarà amb el deixeble anònim de 1: 35-42; 18: 15-16. Aquest deixeble anònim, al seu torn, tal vegada ha d'identificar-se amb Juan, el fill de Zebedeo. Més enllà d'aquestes identificacions diverses, probables encara que incertes, els orígens del Quart Evangeli continuen sent històricament misteriosos.

A més, encara que l'evangeli de Juan conta la història de Jesús d'una manera distintiva i afirma que aquesta història està carregada de veritat històrica, la clau dels discursos de Jesús, de les unitats narratives individuals i de la seqüència total d'esdeveniments no és la memòria, sinó la sostinguda. reflex religiós d'alt ordre. El que l'evangeli afirma no és tant l'actualitat de les paraules i els actes recordats com la veritat històrica dels temes teològics joànics. Quan s'aplica a una obra d'aquest caràcter, els índexs estàndard d'historicitat resulten rendir relativament poc. No obstant això, en nombrosos assumptes (veure més a baix, C.1, 6, 7), el Quart Evangeli clarament sembla haver retingut dades històriques significatives que no estaven disponibles en la tradició sinòptica.

2. La resta del Nou Testament. Els Fets dels Apòstols, les cartes del NT i l'apocalipsi joànica contenen dits del Senyor ressuscitat, i totes aquestes fonts pressuposen i al·ludeixen a la història del Jesús terrenal. No obstant això, ofereixen relativament poques dades independents sobre ell. Una dita (probablement un proverbi grecoromà) s'atribueix a Jesús en Fets 20.35. Les altres dites que se li atribueixen ens són coneguts pels paral·lels en els Evangelis Sinòptics (1 Cor 7.10 = Marcos 10: 9-12 = Mateo 19: 6-9; 1 Corintis 9.14 = Mateo 10.10; 1 Cor. 11: 24-25 = Lucas 22: 19-20; Romans 14.14 = Marcos 7.15; una mica menys clar i segur, 1 Tesalonicenses 4: 16-17 = Mateo 24: 30-31).     

Els discursos missioners en Fets inclouen una "secció històrica" ​​(Fets 2.22; 10: 37-39; 13: 23-25) en el kerygma. Això es correlaciona tant amb l'afirmació de Pedro, "som testimonis de tot el que va fer al país dels jueus i a Jerusalem" (Fets 10.39), i amb la qualificació requerida d'un candidat per a prendre el lloc de Judes entre els dotze, és a dir, que sigui -un dels homes que ens han acompanyat durant tot el temps que el Senyor Jesús va entrar i va sortir entre nosaltres- (Fets 1.21). Es va veure que la salvació sorgia de la història de Jesús, segons ho testificaven tant les Escriptures com el testimoniatge de testimonis oculars de #aqueix història. Aquesta concepció de la salvació procedent de la història de Jesús és comuna també a les fórmules de fe pre-paulinas conservades en les cartes de Pablo (Fil 2: 6-11; 1 Cor 11: 23-25; 15: 3-5; Gal. 1: 4; Rom 1: 3-4; 3: 25-26; 4.25; 8.34;

Encara que el recompte de les paraules i els actes de Jesús no és d'esperar en el divers gènere paraenético de les lletres del NT, val la pena assenyalar que moltes cartes abunden en ressons de la tradició de l'evangeli.

Pablo va afirmar explícitament la seva herència dels manaments del Senyor (1 Corintis 7.10); que això significa la seva dependència de la tradició de Jesús es confirma pel fet que trobem el mandat en qüestió en els textos sinòptics (Marcos 10: 9-12 = Mateo 19: 6-9). L'actitud cap als enemics i perseguidors expressada en 1 Tesalonicenses 5.15; 1 Cor 4: 12-13; i Romans 12.14 ha de relacionar-se amb Mateo 5: 10-12 = Lucas 6: 22-23 i amb Mateo 5: 38-40 = Lucas 6.29; perquè, a part de Jesús, Pablo no tenia predecessor, font o tradició a la qual recórrer per a aquest tema (veure, no obstant això, Èxode 23: 4-5 i Prov. 25: 21-22). El reclam de Pablo a l'estatus apostòlic (Gàlates 1: 16-17) es fa ressò de les paraules de Jesús a Simón, la "roca" (Mateo 16: 17-19). Una vegada més, el motiu d'Abba en les referències de Pablo a l'oració comunitària i personal (Gàlates 4: 6; Romans 8.15) reflecteix el discurs distintiu de Jesús de Déu com ˒abbā˒(Marcos 14.36 ​​= Mateo 26:39, 42 = Lucas 22.42; cf. Mateo 6: 9 = Lucas 11: 2; Mateo 11: 25-26 = Lucas 10.21; Lucas 23.34, 46; Juan 11.41; 12: 27-28, etc.). La historicitat de Jesús, nascut de dona (Gal 4: 4), pertanyent a la raça d'Abraham (Gal 3.16; Rom 9: 5) i el llinatge de David (Rom 1: 3), vivint sota la Llei (Gal 4: 4), exercir un ministeri a Israel en compliment de les promeses als patriarques (Rom 15: 8), i morir en una creu ( passim en Pablo) va ser tan substancial per a Pauline com ho va ser per a la teologia de Marcos o Lucas.

La Carta als Hebreus es refereix repetidament al Jesús terrenal, especialment a la seva voluntària oblació com a ofrena expiatòria (Heb 2: 15-18; 7.27; 9.14, 25-28). La resurrecció va ser la resposta de Déu a l'oració de Jesús en Getsemaní (5: 7). El Salm 8 va trobar compliment en el fet que Jesús havia estat -per un curt temps-, és a dir, entre la seva vinguda al món (10: 5-7) i la seva exaltació (1: 3, 13; 9.12), -més baix que l'àngels -(2: 7, 9). La carta també al·ludeix al detall que la mort de Jesús va tenir lloc -fora de la porta- de la ciutat (13.12).

En 1 Pedro (Maier 1985) hi ha més d'una dotzena de convergències verbals i de motius no sols amb la tradició sinòptica (per exemple, el nexe entre "llavor" i "la paraula" en 1 Pedro 1.23, com en la interpretació sinòptica de la paràbola del sembrador, Marcos 4: 14-20 = Mateo 13: 18-23 = Lucas 8: 11-15), però també amb la tradició joànica (per exemple, "creure" malgrat "no veure" en 1 Pedro 1: 2 i Juan 20.29).

En la Carta de Santiago (David 1985) hi ha aproximadament 20 al·lusions probables a dites de Jesús. Una dotzena d'ells es deriven del Sermó de la Muntanya (així, Santiago 2: 5, 13 reflecteix les benaurances de Mateo 5: 3, 7). Encara que les convergències verbals i de motius solen ser més suggeridors que probables de dependència literària, l'alta incidència de convergència entre el text de Santiago i els motius reunits en el Sermó de la Muntanya augmenta la probabilitat que Santiago depengui de la tradició de Jesús fins al punt. de certesa moral.

Cal agregar que la Primera Carta de Juan pressuposa la història de Jesús tal com la trobem presentada en l'Evangeli de Juan. Per tant, l'escriptor insta sense donar més detalls que els seus destinataris han de viure "tal com ell va viure" (1 Juan 2: 6). La "vida eterna" és el cor del "que ens va prometre" (2.25). Sabem el que és l'amor perquè ell va donar la seva vida per nosaltres (3.16). Vi -en aigua i en sang- (5: 6; vegeu Juan 19: 34-35).

El rendiment positiu dels textos no evangèlics del NT, llavors, no és una gran quantitat de dades independents sobre Jesús, sinó una garantia que la tradició de Jesús, lluny de ser aliena als altres escriptors del NT, era alhora agradable en principi i integral de fet a la seva fe. Com a seqüela i suport de la proclamació controladora del kerigma, dues branques de l'ensenyament van prendre forma en el cristianisme primitiu: la tradició de Jesús i la paraenesis comunitària. De les cartes del NT sembla que des del principi la segona d'elles va trobar el seu esperit i aliment en la primera.

3. Dades de fonts no canòniques. Les conseqüències en la tradició no canònica de la carrera històrica de Jesús van ser enormes: evangelis (principalment jueus-cristians i gnòstics), homilies, testimoniatges, litúrgies, actes, apocalipsis, tradicions rabíniques i islàmiques, textos en hebreu, arameu, siríaco, grec, llatí. , Copte i altres idiomes. Encara que aquesta tradició és voluminosa fins i tot en l'estat fragmentari en el qual ha sobreviscut, només unes poques narracions breus i potser una dotzena de dites tenen un seriós reclam de valor històric. Inclouen paraules com les següents ( Go. Thom. 82):     

El que està prop de mi està prop del foc;

el que està lluny de mi està lluny del regne.

L'estudi de les tradicions no canòniques, que va començar a fins del segle XIX, va guanyar impuls amb el descobriment en Nag Hammadi, Egipte, d'un text complet de l'Evangeli  de Tomás, 114 dites en una traducció copta del segle IV, probablement del grec. Però l'esperança d'haver trobat una mina de tradicions independents tan antigues i informatives com les dels evangelis sinòptics va demostrar ser falsa després d'una anàlisi posterior.

Anècdotes plausiblement autèntiques i dits de la tradició no canònica confirmen i complementen les dades històriques dels evangelis canònics, però no proporcionen una bona evidència per a una visió general diferent de Jesús. El Talmud ( n. Šabb. 116b) ofereix una variant en arameu de la dita de Mateo 5.17, que suggereix que darrere de les paraules gregues katalysai ("destruir") i plērōsai ("complir") de l'evangeli estava dit les paraules aramees pĕḥat (-disminuir- o -llevar-) i ˒ôsı̂p (-agregar a-, és a dir, -completar-). En cas contrari, les tradicions talmúdiques sobre Jesús probablement són tardanes, algunes fins i tot fins a principis de l'Edat mitjana (Maier 1978: 127-28) i no tenen un valor històric independent.

4. Índexs d'historicitat i nohistoricidad. En formar judicis històrics sobre les dades dels evangelis, hi ha tres possibles veredictes: històric, no històric i judici suspès. Tots aquests veredictes no han de basar-se en supòsits generals, sinó en proves específiques. Això significa que l'historiador no pot prescindir d'índexs concrets tant d'historicitat com de nohistoricidad; també significa que el crític ha de reconèixer que en alguns casos la qüestió de la historicitat segueix sense resoldre's.     

Els índexs d'historicitat són: discontinuïtat amb el cristianisme primitiu; originalitat enfront del judaisme palestí; atestació múltiple (és a dir, atestació en brins de tradició relativament independents); atestació multiforme (per exemple, en material narratiu i en material de refranys); i correlació amb els modes de parlar característics de Jesús (Jeremies 1971: 8-37). Tals modes inclouen l'ús del diví passiu (un circumloqui que per raons reverencials evita nomenar a Déu com el subjecte d'un verb actiu; per exemple, la segona clàusula del macarismo "Feliços els malalts, perquè ells seran consolats" és l'equivalent de -Perquè Déu està a punt de consolar-los-); paral·lelisme antitètic (Burney 1925: 83-85); patrons rítmics en dos temps, tres temps, quatre temps i qéÆnâ(endecha) metre (en arameu); al·literació, assonància i joc de paraules (en arameu); ús d'hipèrboles i paradoxes; endevinalles i paràboles, especialment per exhibir trets estilístics i temàtics que se sap que són característics de Jesús; noves encunyacions en relació amb -el regne de Déu-; un ús distintiu d'amén "" per a introduir una declaració emfàtica; l'ús d'abb ˒ā˒ en dirigir-se a Déu.

Tots aquests índexs operen independentment de la recuperació d'intencions històriques per part del narrador. A vegades, no obstant això, pot ser possible determinar que un escriptor donat vol afirmar que alguna cosa ha succeït precisament. Si a més es pot demostrar que l'escriptor és coneixedor del tema i lliure de la intenció d'induir a error, es pot inferir la historicitat. Un exemple és la presentació de Pablo de les paraules eucarístiques de Jesús en 1 Corintis 11: 23-25.

Dels índexs esmentats anteriorment, la discontinuïtat amb l'església transmissora ​​és regularment el més convincent. Era una clara tendència de l'església transmissora ​​presentar a Jesús com a independent de Joan el Baptista; per tant, és molt probable que la tradició de Jesús que busca el baptisme de Juan sigui històrica. Una vegada més, l'índex d'originalitat vis-à-vis el judaisme palestí és sovint convincent en si mateix, perquè tenim evidència molt més extensa i persuasiva de l'originalitat de Jesús que la que tenim de l'originalitat de la comunitat cristiana posterior a la Pasqua, especialment la de la comunitat cristiana. la comunitat més antiga i, en aquest context, la més important, Jerusalem. Els altres índexs, encara que no són independents de manera convincent, són indispensables per a ordenar l'evidència acumulativa i convergent a favor de la historicitat. L'augment de la probabilitat d'historicitat s'atribueix a dades coherents amb el que ja s'ha establert com a històric apel·lant a la discontinuïtat i l'originalitat. Aquí, especialment l'atestació múltiple, l'atestació multiforme i els índexs estilístics són factors confirmatoris rellevants.

Abans de deixar el tema de la historicitat, hem de distingir dos tipus de relacions de relats amb els esdeveniments, a saber, la relació un a un i el que podria dir-se la relació genèrica. En els informes evangèlics de les respostes a Jesús, ocasionalment es pot fer un cas sòlid per a una relació un a un del text amb l'esdeveniment. En la majoria dels casos, no obstant això, no és possible ni necessari construir un cas a favor de la historicitat. Les respostes àmpliament variades a Jesús descrites en la literatura evangèlica corresponien sens dubte en general a la realitat històrica. Era d'esperar per endavant que les respostes a ell variarien àmpliament, i ha de suposar-se en retrospectiva que així va ser. La literatura recolza tals expectatives i suposicions.

Els crítics de la forma van ser els primers a reconèixer clarament que moltes perícopas sinòptiques -especialment aquelles que no van aconseguir exhibir la coherència interna que hauria tipificat un esdeveniment recordat, però moltes altres perícopas bastant coherents també- no eren, de fet, simplement records i records gravats. no tenia la intenció d'una relació un a un amb un esdeveniment en particular. S'havia compost la literatura evangèlica, i en aquesta composició la carrera de Jesús havia estat, en la metàfora de Bultmann, -precipitada-, és a dir, condensada i presentada de nou, en les perícopas (Bultmann 1963: 40). Però els crítics de la forma van fracassar, en general, a explicar clarament el que això significava per a la historicitat. En lloc de modelar una concepció positiva i flexible de la historicitat ajustada a aquesta intuïció literària, van deixar la impressió que la historicitat mateixa, i ​​no merament una concepció excessivament rígida d'ella, de #aqueix mode s'havia posat en dubte. Una conclusió més encertada i exacta seria que, a més dels patrons específics d'inferència que van seguir als índexs d'historicitat, va haver-hi judicis genèrics secundats pel caràcter típic de nombroses perícopas. La percepció crítica de la forma va permetre a l'exegeta reconèixer que en uns pocs traços una perícopa individual podria presentar l'evangeli en poques paraules. També hauria de permetre a l'historiador diferenciar entre els detalls, d'una banda, i la historicitat genèrica o substancial, per l'altre. La percepció crítica de la forma va permetre a l'exegeta reconèixer que en uns pocs traços una perícopa individual podria presentar l'evangeli en poques paraules. També hauria de permetre a l'historiador diferenciar entre els detalls, d'una banda, i la historicitat genèrica o substancial, per l'altre. La percepció crítica de la forma va permetre a l'exegeta reconèixer que en uns pocs traços una perícopa individual podria presentar l'evangeli en poques paraules. També hauria de permetre a l'historiador diferenciar entre els detalls, d'una banda, i la historicitat genèrica o substancial, per l'altre.

Un exemple és la història de Zaqueo, el recaptador d'impostos (Lucas 19: 1-10). Va existir realment un recaptador d'impostos ric anomenat Zaqueo, qui, sent baix, es va pujar a un sicòmor per a albirar la figura carismàtica de Jesús, mentre caminava acompanyat d'una multitud? Jesús va mirar cap amunt i es va dirigir a Zaqueo pel seu nom i es va convidar a si mateix a la taula amb ell? Els índexs d'historicitat no llancen pràcticament res en resposta a aquestes preguntes. No obstant això, tenim proves sòlides en altres llocs (p. ex., Marcos 2: 14-16 = Mateo 9: 9-10 = Lucas 5: 27-29) de l'apel·lació de Jesús als recaptadors d'impostos i publicans marginats de l'època. El que l'episodi de Zaqueo agrega a això és un conjunt addicional d'indicacions que mostren la comprensió de la comunitat cristiana primitiva de com Jesús va muntar la seva iniciativa cap als pecadors i de com els pecadors van reaccionar davant ella.

L'error més comú respecte a la nohistoricidad es basa en una falsa analogia. S'assumeix que, atès que la discontinuïtat amb l'església transmissora ​​estableix la historicitat, la continuïtat amb l'església transmissora ​​estableix la nohistoria. De fet, no es pot treure una conclusió legítima de la mera presència de tal continuïtat. Un veritable índex de nohistoricidad és la incompatibilitat de les dades examinades amb dades establertes com a històrics o amb conclusions històriques sòlidament fonamentades. Si, per exemple, l'historiador aconseguís recuperar l'esquema escatològic que suposen les paraules de Jesús sobre el futur, i si segons aquest esquema no hi hagués interval entre la reivindicació / glorificació de Jesús i la consumació de la història, llavors Les proves de l'evangeli que postulen tal interí no serien històriques.

En segon lloc, un índex positiu de la nohistoria és la certificació tant com un desenvolupament posterior a Jesús com com a dada de l'evangeli. La missió cristiana en terres gentils, per exemple, es testifica com un desenvolupament posterior a Jesús en Fets 13, però també com va ser predit per les paraules de Jesús (Marcos 13.10 = Mateo 24:14; Marcos 14: 9 = Mateo 26:13 ), presagiat pels seus viatges (aparentment però no en realitat) fos de terres habitades per jueus (Marcos 7.24, 31), i basat en la profecia explícitament universalista (Lucas 24:47) o explícitament (Mateo 28:19; cf. Fets 1: 8; Marcos 16.15) o implícitament (Juan 20: 21-22) mandat universalista del Crist ressuscitat. Per què es va convertir la idea de la missió gentil en una dada de l'evangeli? Era una tendència dels primers cristians passar per alt el que no tenien els recursos per a comprendre (a saber,

En tercer lloc, els índexs lingüístics de la nohistoria inclouen l'ús de paraules que no tenen equivalents arameus, o l'ús d'un vocabulari testificat per a l'església primitiva però no testificat d'una altra manera per a Jesús (per exemple, en les -explicacions- de Jesús de les seves paràboles). Aquest índex, sens dubte, no és convincent en si mateix.

Si realment pogués establir-se la hipòtesi, en lloc de simplement postular-se, que els primers profetes cristians que parlaven en nom del Crist exaltat van subministrar a l'església dits que finalment van ser assimilats a la tradició sinòptica, això podria fer-se per a generar índexs concrets de nohistoricidad. No obstant això, fins ara, el cas d'aquest paper creatiu per part dels profetes cristians no s'ha presentat amb èxit; per tant, cap conclusió en aquest sentit sembla estar justificada (Hill 1979: 160-85; Conjumini 1983: 142-45).

B. Context sociohistórico     

Jesús de Natzaret va iniciar la seva carrera pública en l'últim trimestre d'un llarg període de declivi de la fortuna jueva, és a dir, des del triomf dels Macabeus quan el plebiscit públic va aprovar les pretensions al summe sacerdoci de Simón i els seus fills (141 BC ) a la caiguda de Jerusalem i la destrucció del temple sota Tito ( AD 70). No hi ha dubte que, des del punt de vista jueu, aquest va ser un període de declivi gairebé ininterromput. El seu punt mitjà va estar marcat per l'accés al poder d'Herodes, un mitjà jueu i titella de Roma, el regnat llarg del qual i detestat de tot cor va ser seguit per la divisió administrativa d'Israel, i deu anys després per la imposició de l'administració romana directa a la Judea. . Encara que inicialment benvingut, aquest últim canvi finalment es va agrir. Jerusalem havia recaigut en la situació premacabea de govern dels gentils.

L'historial administratiu dels governadors provincials romans de la Judea variava de mediocre a atroç. La càrrega més pesada per als jueus, no obstant això, no va ser una administració inepta o corrupta, sinó les dificultats econòmiques i la inestabilitat. Donada una evident desigualtat en la distribució de béns i una falta de terres agrícoles proporcional a una població de mig milió, la combinació de catàstrofes naturals (sequera, terratrèmol, epidèmia, fam, per exemple, la gran fam del 46-47  d . C.) i Els impostos opressius sota sistemes tributaris en competència, seculars (romans) i sagrats (jueus), van ser ruïnosos per a la classe de petits terratinents que constituïen el centre de gravetat de la societat, la classe mitjana marginal. D'aquí van sorgir augments periòdics en el nombre de nous pobres, emigrants, revolucionaris, bandits i captaires.

La inestabilitat socioeconòmica va caracteritzar a Palestina abans, durant i després de l'època de Jesús. Per a reduir la pressió del malestar social, els poders fàctics van alleugerir periòdicament la càrrega fiscal ( Ant 15.10.4 §365; 16.2.5 §64; 17.8.4 §205; 17.11.4 §319; 18.4.3 §90 ; 19.6.3 §299). Herodes i els seus fills van crear treball per als pobres construint noves ciutats ( Ant 18.2.3 §36-38). No obstant això, es van mantenir les estructures socioeconòmiques bàsiques. Inestabilitat va culminar en col·lapse, és a dir, en el breu ascens dels socialment sense arrels i l'esclat simultani d'una revolta desastrós contra Roma ( AD 66-70).

L'estat de crisi social implícit en les dades proporcionades per Josefo sovint també es reflecteix en la literatura evangèlica. Les classes deprimides ocupen un lloc destacat en la història. Inclouen als socialment insignificants, els pobres i famolencs, els discapacitats física o mentalment i els marginats socioreligiosos. Els representants d'aquests grups planen sobre les vores o es paren en el centre d'escena rere escena. Jesús va destacar com a beneficiaris particularment afavorits de la salvació als pobres, els insignificants (incloses les dones i els nens), els atabalats, els endimoniats, els marginats, els cecs, els sords i els muts, els lesionats i els leprosos.

Les pràctiques econòmiques opressives sovint figuraven en les paràboles de Jesús, no com a objectes de la crítica reformista, sinó simplement com a assumptes de coneixement comú, i per tant il·lustrativament útils (Marcos 12: 1-11 = Mateo 20: 1-16 = Lucas 16: 1-8 ). Les paraules i accions de Jesús van influir dramàticament en l'escena social, però en la mesura en què no corresponien a cap de les posicions sobre l'ordre social adoptades a l'Israel del seu temps, bé poden haver semblat desconcertants, inadequades o ofensives. Sobre les festes i sectes religioses en l'època de Jesús, veure JUDAISME (PERÍODE GRECO-ROMANO); FARISEUS; SADDUCEES; ESENOS.

C.la història de Jesús     

1. Inicis. Històricament, les dades més accessibles sobre els començaments de Jesús no són les narracions de la infància (veure MATEO, EVANGELI DE; LUCAS, EVANGELI DE), sinó els vincles entre Jesús i el moviment de Joan el Baptista (o -Baptista-). Juan va aparèixer en el desert al nord de la Mar Morta -l'any quinze del regnat de Tiberi César- (Lucas 3: 1); és a dir, no abans de la tardor, AD     27, ni més tard de la meitat de l'estiu, 29. La seva vestimenta (Marcos 1: 6 = Mateo 3: 4), la seva forma de vida (Mateo 3: 4b; Mateo 11.18 = Lucas 7.33), i el seu missatge a Israel tots va evocar als profetes de l'antiguitat (Marcos 6.15 = Lucas 9: 8). Juan va advertir als seus contemporanis que el judici definitiu era imminent (Mateo 3.10 = Lucas 3: 9) i, davant el judici imminent, els va convocar al penediment (Marcos 1: 4; Mateo 3: 7-10 = Lucas 3: 7). -9), a la confessió dels pecats (Marcos 1: 5 = Mateo 3: 6), i a un acte ritual de rentada destinada a segellar el penediment i marcar al penedit per a la seva absolució en el judici que està a punt d'esclatar (Marcos 1: 5 = Mateo 3: 6; Marcos 1: 8 = Mateo 3: 11-12 = Lucas 3: 16-17).

El mer fenomen del retorn de la profecia en la figura de Juan apuntava, segons la tradició judaica, a la consumació de la història. El missatge de Juan, a més, va radicalitzar aquesta escatologia, perquè va deixar en clar que per a Juan els recursos religiosos permanents d'Israel, com els mitjans d'expiació per al culte, eren inadequats davant el judici imminent. Déu va demanar alguna cosa més enllà d'aquests mitjans estàndard. Va cridar, és a dir, al penediment i al lavamiento, que eren els temes principals de l'anomenat profètic de Juan a Israel.

Enfront del judici, l'elecció d'Israel estava en joc (Lucas 3: 8 = Mateo 3: 9). En conseqüència, la missió de Juan tenia una dimensió històrica de les eleccions que havia de construir-se a partir del camp de significat del qual parlava i actuava. Els elements que defineixen #aqueix camp de significat són la imminència del judici i els símbols triats deliberadament del ritu de l'aigua i el desert. Si es pren el judici imminent com la matriu del camp de significat de Juan, el nexe probable que unia tots els motius era la concepció ben establerta d'Israel en el desert (Èxode a Deuteronomi) com el tipus d'Israel escatològic. Si la generació del desert es va preparar per a la salvació al Sinaí mitjançant un bany d'immersió (inferit d'Èxode 24: 8 sobre la premissa, b. Yebam. 46b,que no hi ha aspersió sense previ bany d'immersió; cf. Mek. Éxodo13,21; 14.26; 1 Cor 10: 1-2), es va seguir que Israel a la vora del judici havia d'estar igualment preparat per al judici en ser banyat i purificat (Jeremies 1971: 42-49). L'alternativa era la propensió a la ira esdevenidora (Mateo 3: 7 = Lucas 3: 7). -El que ve- (no Déu mateix, sinó una figura apocalíptica no fàcilment identificable per la tradició bíblica) rentaria -en l'Esperit Sant i en foc- precisament a aquells als qui Juan havia rentat en preparació per al judici (Mateo 3.11 = Lucas 3 : 16; cf. Marcos 1: 8). El rebuig significaria l'exclusió de l'Israel restaurat i segó. L'Israel penedit seria recollit com a blat en el graner, mentre que l'Israel impenitent seria cremat com a palla (Mateo 3.12 = Lucas 3.17). Això fonamenta la inferència que Juan va concebre la seva tasca profètica com la de reunir la resta d'Israel enfront del judici.

Entre els quals van respondre positivament a l'anomenat de Juan al baptisme es trobava Jesús de Natzaret. La tradició sinòptica coincideix a afirmar la participació de Jesús en -el baptisme de Juan- (Marcos 1: 9-11; Mateo 3: 13-17; Lucas 3: 21-22; Juan 1: 32-33). Els evangelis sinòptics daten l'inici de la carrera pública de Jesús des de l'arrest de Juan (Marcos 1.14 = Mateo 4.12; Lucas 3.19), deixant sense explicar per què Jesús havia romàs a la Judea fins a l'arrest de Juan i per què havia estat arrestat. significat personal decisiu per a Jesús ( paradothēnaien Marcos 1.14; Mateo 4.12 probablement significa que en l'arrest de Juan, Jesús va veure un senyal diví per a si mateix; Lucas 4.14). El Quart Evangeli plena aquesta llacuna en representar a Jesús envoltat pels seus propis deixebles i participant en el moviment del baptisme aparentment en aliança amb Juan però no al costat d'ell (Juan 3.26, 4: 1). En vista de la seva discontinuïtat amb la tendència de la tradició a accentuar la independència de Jesús, aquesta tradició joànica bé pot reflectir els inicis històrics de la carrera de Jesús.

En contra de la competència entre els moviments inaugurats respectivament per Juan i per Jesús, les tradicions de l'evangeli són unànimes en què Jesús al llarg de la seva carrera va mantenir una actitud positiva cap a Juan i la seva missió. Una dita de Jesús compara a la seva generació amb els nens baralladissos, que es queixen,

-Et toquem la flauta i no vas ballar,

      (Mateo 11.17 = Lucas 7.32).

Una generació de crítics agres es va posar a cantar i John no va ballar; va gemegar i Jesús no va plorar (Mateo 11: 18-19 = Lucas 7: 33-34). Tant Juan com Jesús van violar el sagrat costum de dejunar i festejar d'acord amb la tradició, perquè tots dos eren signes d'una ruptura en les rutines de la història ordinària. Malgrat tota la diferència d'estil de vida entre Juan i ell mateix, Jesús va entendre que Juan estava aliat amb ell per a proclamar la consumació de la història i ser repudiat fatalment pels sords als seus proclames.

En opinió de Jesús, el baptisme de Juan havia estat -del cel- (Marcos 11.30 = Mateo 21.25 = Lucas 20: 4), és a dir, autoritzat per Déu. El mateix Juan -va venir a vosaltres en [és a dir, us va portar] pel camí de la justícia- (Mateo 21.32). En la frase de Jesús, Juan havia estat -més que profeta- (Mateo 11: 9 = Lucas 7.26). Per a definir-se a si mateix, Juan havia invocat el clam d'Isaïes per a preparar -el camí del Senyor- (Isa 40: 3; Marcos 1: 3; Mateo 3: 3; Lucas 3: 4; Juan 1.23). Aquest motiu de preparació d'Isaïes va ser el rerefons de les últimes línies de Malament 3.23 (- Eng4: 5-6) sobre l'enviament d'Elías abans del judici per a purificar el sacerdoci (Mal 3: 1-3) i reconciliar a pares i fills. En Sir 48:10 la tasca d'Elías incloïa restablir -les tribus de Jacob- (cf. Isa 49: 6). Segons el Quart Evangeli, el Baptista va rebutjar el títol d'Elías "" (Juan 1.21); segons els Sinòptics, Jesús el va aplicar a Juan (Mateo 11.14; Marcos 9.13 = Mateo 17.12; Mateo 11.10 = Lucas 7.27). Per tant, en el context de la preparació per al regne de Déu, -ningú més gran que Juan s'ha aixecat entre els homes-; en comparació, no obstant això, amb aquells que veurien l'arribada del que havia estat preparat: -el més petit en el regne de Déu [serà] major que ell- (Mateo 11.11 = Lucas 7.28).

El suport inequívoc de Jesús a la missió de Juan llança llum sobre com Jesús va entendre la seva pròpia missió. La tasca de Juan havia estat alertar a Israel de la imminència del judici i reunir mitjançant el baptisme a la resta d'Israel destinat a la neteja, l'absolució i la restauració. Jesús va entrar i va afirmar sense reserves aquest camp de significat profètic. No sols va recolzar la missió de John com a autèntica, sinó que es va alinear amb #aqueix missió de la manera més pròxima possible. En els detalls de la carrera de Juan, va llegir els signes divins relacionats amb ell. L'aguda consciència de Jesús de que diferent era l'estil de la carrera de Juan de la seva pròpia només subratlla la seva aliança amb els propòsits de Juan. Com Juan, Jesús va entendre el seu propi paper com a "preparador". Altres partits i sectes tenien les seves pròpies esperances i expectatives escatològiques,raó de ser del moviment. Per tant, l'analogia més pròxima del moviment de Juan va ser la de Jesús i viceversa. El paper de Jesús va recaure en la preparació d'Israel per al triomf definitiu de Déu. Queda la tasca de definir la seva comprensió de com, concretament, s'anava a realitzar aquest triomf.

2. La proclamació i el seu significat. La -proclamació- en el sentit de -l'acte de proclamar- és un mode de parlar; "Proclamació" en el sentit del "que es proclama" és un missatge. La literatura sinòptica presenta a Jesús adoptant el mode de parlar proclamatorio (Marcos 1: 14-15 = Mateo 4.17; cf. Lucas 4: 16-30); a més, generalitza repetidament aquesta dada (Marcos 1.38 = Lucas 4.43; Marcos 1.39 = Mateo 4.23 = Lucas 4.44; Marcos 1.45; els textos inclouen generalitzacions redaccionals com Mateo 4.23; 9.15), que descriu a Jesús proclamant, especialment en les sinagogues, el compliment de les promeses de Déu i les esperances d'Israel (Lucas 4: 16-30; Marcos 1.39 = Mateo 4.23; cf. Lucas 4.44; veure també Marcos 1.21 = Lucas 4.31; Marcos 6: 2; Mateo 13.53).     

Com a missatge, l'anunci de Jesús anunciava "el regne de Déu". Aquest no era un tema desconegut. Va ser fonamental, per exemple, per al Qaddiš  , l'oració de la sinagoga que seguia regularment al sermó del dissabte:

Que permeti que el seu gran nom sigui glorificat i santificat en el món que ha creat segons la seva voluntat!

Que ell permeti que el seu regnat regni en la teva vida i en els teus dies i en la vida de tota la casa d'Israel, aviat i aviat!

En el missatge de Jesús, com en el Qaddiš , el regne de Déu va significar el triomf de Déu. D'acord amb l'esperança d'Israel, es realitzaria abans de res en la restauració culminant i definitiva d'Israel, objecte primordial tant de les promeses de Déu com de les esperances del seu poble. Per tant, Jesús va proclamar, no una reforma, no una revolució, sinó un compliment: el compliment imminent de totes les promeses de Déu a Israel.

Aquestes últimes paraules anticipen el resum de l'ensenyament de Jesús sobre el regne de Déu que es presenta a continuació. La proclamació de Jesús pressuposava el govern efectiu de Déu de tota la creació i de tota la història humana. L'ensenyament de Jesús va aclarir els diversos significats i referents del -regne de Déu-, a saber: com a ordre o economia divina, com a triomf de Déu, com a reivindicació dels seus agents, com a condemnació dels duros de cor, com la restauració d'Israel, com la salvació de les nacions, com encara per venir, i com es revela per endavant pels esdeveniments presents intrínsecament ordenats a la seva vinguda. Malgrat tota aquesta riquesa de connotacions i denotacions, el regne de Déu (hē basileia tou theou en grec ; malamentǩtā˒ dē˒lāhā˒ en arameu) es referia principalment a l'economia divina que s'establiria mitjançant el triomf esdevenidor de Déu. No obstant això, l'aspecte més sorprenent de l'ús de Jesús, perquè en tota la tradició de l'antic judaisme això era únic per a ell, va ser l'afirmació que en la seva pròpia missió el regne de Déu, l'acte culminant i definitiu de salvació de Déu, ja havia començat. Aquest missatge va trobar expressió repetida, per exemple, en paràboles que responien als crítics de la carrera pública de Jesús (veure C.4 més a baix).

La proclamació de Jesús va encendre una flamerada de nou discurs, en gran part seu, però que va continuar molt més allà d'ell. Ell mateix es va convertir en una font viva de mĕšālı̂m: aforismes, paràboles, endevinalles, acabats d'encunyar i memorables. Van presentar noves imatges de la naturalesa o de la vida del poble al servei de vells temes com el judici imminent o el desafiament de la decisió actual. Els símbols de l'antic Pròxim Orient (regnat, entronització, noces, collita, vinya i vi, el mantell del món, etc.) van ser polits i poliments al servei de la missió de Jesús. Es va basar en els principals recursos de la retòrica bíblica (paral·lelisme, ritme, rima, al·literació, assonància, joc de paraules), en el seu repertori de formes figuratives (macarismos, proverbis, endevinalles, paràboles), i en els seus temes més poderosos (elecció, judici i salvació) que va tractar tant en el mode de celebració com en el de lament.

El tema del regne de Déu va ser revitalitzat per una profusió de noves encunyacions. Més de la meitat de les paraules que Jesús va usar sobre el regne de Déu no havien estat prèviament testificades en relació amb #aqueix tema. El regne "ve", "s'acosta", "us aconsegueix", "està entre vosaltres"; un està "en" ell o "no lluny d'ell", "entra en" ell o és "expulsat" d'ell. El llenguatge, a més, revela una consciència de l'última i culminant intervenció de Déu com ja estava en marxa. Ara és el moment del vi nou i el mantell nou (Marcos 2: 21-22 = Mateo 9: 16-17 = Lucas 5: 36-39). Els camps són "blancs" (Juan 4.35), la collita és "gran" (Mateo 9.37 = Lucas 10: 2). El jove mort pel pecat -torna a viure- (Lucas 15.24, 32). Els cecs veuen, els lesionats caminen, els leprosos queden nets, els sords senten, els morts ressusciten, es comuniquen les bones noves als pobres (Mateo 11: 5 = Lucas 7.22). La funció d'aquestes últimes frases és doble. La cascada de miracles és el signe segur de la salvació; però, a més, la salvació mateixa es reflecteix en els miracles. És a dir, per a Jesús i els seus oients el regne de Déu va ser vista per als cecs, mobilitat per als lesionats, vida per als morts. La inferència adequada dels exorcismes de Jesús va ser que el regne de Déu "[ja] us ha aconseguit!" (Mateo 12.28 = Lucas 11.20); l'anihilació de Satanàs i la seva poder ja havia començat (veure C.3 en aquest article). Això no tenia precedents en la tradició bíblica o postbíblica (per exemple, Qumrán). La inferència adequada dels exorcismes de Jesús va ser que el regne de Déu "[ja] us ha aconseguit!" (Mateo 12.28 = Lucas 11.20); l'anihilació de Satanàs i la seva poder ja havia començat (veure C.3 en aquest article). Això no tenia precedents en la tradició bíblica o postbíblica (per exemple, Qumrán). La inferència adequada dels exorcismes de Jesús va ser que el regne de Déu "[ja] us ha aconseguit!" (Mateo 12.28 = Lucas 11.20); l'anihilació de Satanàs i la seva poder ja havia començat (veure C.3 en aquest article). Això no tenia precedents en la tradició bíblica o postbíblica (per exemple, Qumrán).

En el precedent bíblic, el regnat de Déu connotava la tan esperada restauració d'Israel: veure Isa 24:23 sobre el regnat de Déu i el mont Sión; Isa 33:22 sobre el regne de Yahweh i -la nostra- salvació; Isa 52: 7-10 sobre el regne de Déu i la redempció d'Israel; Sofonías 3: 14-20 sobre el regnat de Déu i el rescat i restauració del romanent d'Israel. Intertestamental (per exemple, Pg. Sol.11: 2; 17: 3) i la literatura del Nou Testament va prolongar aquests llaços. El regne de Déu va evocar el banquet amb Abraham, Isaac i Jacob (Mateo 8.11 = Lucas 13.28), les dotze tribus reunides novament (Mateo 19.28 = Lucas 22.30), el nou santuari que es construirà en tres dies (Marcos 14.58 = Mateo 26:61; Juan 2.19). L'obstinada tendència de l'erudició a dissociar el regne de Déu de la fortuna d'Israel deu, en conseqüència, descartar-se com no bíblica i ahistòrica (Meyer 1979: 132-35).

És pertinent aquí l'anàlisi de JL Austin (1962) de la parla com locucionario (l'acte de dir tal i tal), ilocucionario (el que un fa en dir tal i tal) i perlocucionario (el que un efectua en dir tal i tal) -tal).

Com a acte locucionario, l'anunci de Jesús evoca imatges nítides i evocadores. La vida del segle esdevenidor va ser riquesa per als pobres, consol per als malalts, banquet per als famolencs. Aquest llenguatge es va fer ressò dels profetes i els Salms, però va ressaltar deliberadament una perspectiva particular sobre el compliment. Per exemple, no recordava els innombrables textos bíblics sobre els justos (heb ṣaddı̂qı̂m ) i els rectes ( iĕšārı̂m ), els sants ( qĕdôšı̂m ) i els piadosos ( ḥası̂dı̂m ). Més aviat, va recordar la predilecció de Déu pels pobres o humils ( ˓ănāwı̂m ), pels abatuts i afligits (˓ăniyyı̂m ). Aquests van ser els favorits de Déu en els Salms i en la tradició profètica de l'època de Jeremies i Sofonías. Ara, per fi, començaria el dia el dia per als pobres i afligits, els contrits i els infringits de cor, els sense importància i sense pretensions. No guanyarien la salvació. Comptant amb la seva promesa, simplement l'acceptarien.

Llavors, en fer la seva proclamació, Jesús estava fent promeses. Com a acte ilocucionario, la proclamació no era, per tant, una amenaça, sinó una promesa: el seu terme central no era judici, sinó el regne de Déu. Quan l'anunci i el macarismo van ser dramatitzats per actes simbòlics com sopar amb publicans i pecadors (veure més a baix, C.3), aquesta poderosa dimensió de la promesa, juntament amb el compliment parcial en el present, va anar encara més accentuada.

Com a acte perlocucionario, la proclamació va ser dissenyada per a provocar una acceptació creient de la promesa i la corresponent celebració de la bondat de Déu. No obstant això, quan es diferencien la resposta intencionada i la resposta real, la diversitat inevitablement surt a la llum. El savi (sophoi) i l'intel·ligent (synetoi) estaven cecs a la veritat de la proclamació (Mateo 11.25 = Lucas 10.21). -Aquesta generació- de crítics va trobar falles igualment en l'estil sever de Juan i l'estil de celebració de Jesús (Mateo 11: 18-19 = Lucas 7: 33-34). La correlació entre l'anunci de Jesús, els seus macarismos i la seva iniciativa cap als pecadors va ser igualada per les respostes paral·leles dels seus contemporanis als tres. Mentre que pocs de l'elit religiosa d'erudits i piadosos ho van acceptar, els "simples" es van alegrar en la seva proclamació com una revelació de la bondat divina (Mateo 11.25 = Lucas 10.21). Igual que "els pobres, els lesionats, els cecs i els coixos" que es vessaven en el saló del banquet en la paràbola (Lucas 14.21), així els pobres, els afligits, els marginats van acceptar la invitació de Jesús. Els irreligiosos, en particular, van respondre a la seva iniciativa cap a ells amb pur delit (Lucas 5.29; 19: 9).

No és fàcil assenyalar les fonts escripturals particulars del terme central en la proclamació de Jesús, "el regne de Déu". El paral·lel entre el Qaddiš i el Pare Nostre (la -santificació- del -nom- de Déu, com en Ezequiel 36:23, seguit pel tema del -regnat- escatològic de Déu) sembla no proporcionar pistes útils. Els Salms, sens dubte, són un recurs particularment ric, encara que de cap manera l'únic, per al tema.

Gustaf Dalman (1902: 134) va assenyalar que en el Nou Testament, com en tota la literatura jueva antiga, el Messies pot ser entronitzat i rebre "dignitat real" o "domini", però "el regne de Déu" mai es transfereix simplement a ell. En dos passatges (Lucas 12.32; 22.29) Jesús revela la intenció de Déu d'incloure als deixebles més pròxims de Jesús en aquest domini real. En tots dos textos, la paraula grega basileia reflexa la paraula aramea malǩt (ā˒) de Dan 7.18, 27. Però donada la distinció entre el malkût (regnat) de Déu i el malkût (domini real) que Déu conferiria al Messies o al daniel "un com un fill d'home" i "el poble dels sants de l'Altíssim" i, en la literatura evangèlica, a Jesús i els seus deixebles, és il·legítim inferir de Lucas 12.32; 22.29 que el regne de Déu en la proclamació de Jesús es deriva de Daniel 7. (Sobre basileia fet per a referir-se al rang o domini real, veure també Mateo 16.28; 20.21; Lucas 19.12; 22.30; 23 : 42).

En la presentació de Lucas de les pròpies paraules de Jesús (Lucas 4.43; 16.16) i en altres textos sinòptics (per exemple, Mateo 4.23; 9.35; cf.11: 5 = Lucas 7.22), la proclamació de la el regne de Déu es relaciona amb la proclamació de l'herald (heb mĕbaśśēr / Gk euaggelizomenos ) d'Isa 52: 7-10; 61: 1-2. En vista de la càrrega del missatge de l'herald a Israel, a saber, "el teu Déu regna!" (Isa 52: 7), aquest passatge es presenta com una font plausible del propi anunci de Jesús. El fet que Isa 52: 7-10 combini els motius de l'herald de les bones noves, el regne de Déu, la pau escatològica i la restauració d'Israel tendeix a completar i confirmar aquesta hipòtesi.

Novament, Isa 61: 1-3 represa i porta endavant temes d'Isa 52: 7-10 (els textos estan associats en 11QMelch) i de les cançons d'Isaian Servant. Ara, Isa 61: 1-3 ressona en diversos passatges de l'evangeli (per exemple, Lucas 4: 17-21; Mateo 11: 5 = Lucas 7.22; Mateo 5: 3-4 = Lucas 6: 20-21). Tres motius: el regne de Déu (Isa 52: 7), la notícia de la salvació (Isa 52: 7, 61: 1), els pobres i els malalts com els seus destinataris (Isa 61: 1-3) – s'uneixen en Jesús. ‘proclamació (Lucas 4: 17-21; cf. Marcos 1.15 = Mateo 4.17), en els seus macarismos (Mateo 5: 3-4; Lucas 6: 20-21), i en el relat que va donar d'ell mateix i la seva carrera (Mateo 11: 5 = Lucas 7.22; Lucas 16.16). Això apunta a la combinació d'Isa 52: 7-10 i 61: 1-3 com no sols una font plausible sinó probable de la seva proclamació. El nexe entre els dos passatges és l'acte de portar notícies de salvació (baśśēr).

Des de la seva infantesa, Jesús havia escoltat les versions targúmicas de la Llei i els Profetes en la sinagoga. Naturalment, van afectar el seu pensament i parla. Hi ha alguns casos en els quals es mostra que els textos targúmicos (malgrat el tardà de la seva redacció, molt després de l'època de Jesús) van ser antics, perquè es reflecteixen en les paraules de Jesús (p. ex., Marcos 4: 11-12; Mat. 26:52; possiblement la paràbola en Marcos 12: 1-11 = Mateo 21: 33-44 = Lucas 20: 9-18; Chilton 1984: 98-101, 111-14). En els targums, -el regne de Déu- era una perífrasi freqüent dissenyada per a eludir la idea que Déu mateix hauria d'aparèixer en la terra. Per tant, en lloc d'heus " aquí el teu Déu" (Isa 40: 9) i en lloc del "teu Déu regna" (Isa 52: 7), el targum té "el regnat (malamentǩtā˒) del teu Déu s'ha manifestat" ( Tg. Isa.24:23; 31: 4; Tg. Neb. Miq 4: 7; Zacarías 14: 9). D'una banda, hi ha molt poques raons per a pensar que Jesús va extreure la seva tematització distintiva del regne de Déu d'alguna "teologia del regne de Déu" ja formada en els tárgums; d'altra banda, la freqüència del llenguatge  malkût en la sinagoga bé pot haver influït en la seva elecció del terme central de la seva proclamació.

3. Comportament públic de Jesús. Les principals accions públiques de Jesús van ser simbòliques i aquests actes simbòlics van ser correlatius a la seva proclamació. Prova d'aquest últim punt radica en la referència explícita o implícita dels seus actes simbòlics públics al regne de Déu, referència verificable en cadascun dels tres conjunts de textos considerats en aquest apartat.     

un. El dotze. El discipulado que envoltava a Jesús va néixer a través del seu anomenat personal. La crida va ser peremptòria, no admetent demora en la resposta (Marcos 1.17, 20 = Mateo 4.19, 22; Marcos 2.15 = Mateo 9: 9 = Lucas 5.28; Marcos 10.21 = Mateo 19.21 = Lucas 18.22) i cap reclam en competència, ja sigui de la Torà i el costum (Mateo 8.22 = Lucas 9:60) o de l'amor familiar (Lucas 9: 61-62; cf. Mateo 10.37 = Lucas 14.26) . La clau d'aquest rigor extrem va ser la imminència -de fet, la presència anticipada- del regne de Déu en la missió de Jesús i la prioritat de les seves demandes sobre totes les altres afirmacions, fins i tot les de la Torà.     

La historicitat de l'acte de triar a dotze d'entre els seus deixebles per a participar més íntimament en la seva missió (Marcos 3: 13-14 = Lucas 6.13; Marcos 6: 7-13 = Mateo 10: 1, 9-14 = Lucas 9 : 1-6; cf. Mateo 19.28 = Lucas 22.30) està més enllà de tot dubte raonable. La historicitat està assegurada, en primer lloc, per dos elements que van en contra de les tendències eclesiàstiques posteriors a la Pasqua: la filiació de Judes Iscariote entre els dotze, i el pas sense esmentar l'estat dels dotze en l'endemig entre la carrera de Jesús. i el judici final; segon, per testimoniatge múltiple (triple tradició, tradició lògia, tradicions especials com Lucas 8: 1-3; Juan 6: 67-71; i la tradició pre-paulina posterior a la Pasqua transmesa per Pablo en 1 Cor 15: 5); en tercer lloc, mitjançant l'atestació multiforme en la fórmula de la història, el logotip i la fe.

El número dotze era simbòlic; per tant, els dotze eren en si mateixos un símbol vivent. La referència simbòlica va ser a les dotze tribus d'Israel. Però atès que la pèrdua del regne del nord d'Israel a les mans dels assiris en èpoques passades havia deixat només dues tribus i mitja ( 1QM 1: 2; 2 Apoc. Bar. 62: 5; 77:19; 78: 1; Dt. Is. 3: 2), "dotze" en el context escatològic establert per la proclamació de Jesús només podia significar "Israel restaurat". En conseqüència, el nomenament dels dotze per Jesús va significar que la seva missió i la d'ells tenien a veure amb la restauració d'Israel. Compost per elements notablement dispars, els dotze eren un signe reconciliador. Això dóna a entendre que la restauració esdevenidora en si mateixa tindria un caràcter igualment reconciliador.

Jesús, a més, els va donar als dotze un paper en la vinguda d'aquesta reconciliació i restauració enviant-los (Marcos 6: 7 = Mateo 10: 5 = Lucas 9: 2) en grups de dos (Marcos 6: 7; cf. Lucas 10: 1) per a aconseguir la benvinguda d'Israel al regne de Déu (Marcos 3.14; Mateo 10: 7; Lucas 9: 2). De #aqueix mode van participar en el propi paper de Jesús com a herald escatològic (mĕbaśśēr / euaggelizomenos). Això havia estat presagiat per la paraula: -Veniu, seguiu-me, i us faré pescadors d'homes- (Marcos 1.17 = Mateo 4.19), imatge que, al·ludint però modificant el sentit de Jer 16.16 , significava la tasca de -reunir- a Israel en el sentit de guanyar d'Israel un acte comú de fe. Hi havia molt en joc, perquè l'acceptació portaria benedicció escatològica, i el rebuig portaria condemnació escatològica (Marcos 6.11 = Mateo 10: 12-15; cf. Lucas 10: 10-12).

B. Cures i exorcismes. L'equipament de Jesús dels dotze per a una missió que incloïa l'expulsió de dimonis (Marcos 6: 7 = Mateo 10: 1 = Lucas 9: 1) pressuposava la seva pròpia carrera com a exorcista. En un moment, fins i tot va resumir tota la seva missió en aquests termes (Lucas 13.32). Cinc textos amb sòlides afirmacions d'historicitat inclouen una referència a la carrera de Jesús com a exorcista i guaridor.     

El doble aquest sobre Beelzebul i l'adveniment del regne de Déu (Mateo 12: 27-28 [= Lucas 11: 18-20]) diu:

Si expulso als dimonis amb el poder de Beelzebul,

Amb què poder els expulsen els teus fills? . . .

Però si per l'Esperit [Lucas té "dit"] de Déu expulso dimonis,

llavors el regne de Déu s'ha apoderat de tu.

La connexió dels exorcismes amb l'escatologia apocalíptica o absoluta dóna un perfil completament distintiu a aquest costat de la carrera de Jesús (Theissen 1983: 277-86). L'accent en la correlació dels exorcismes de Jesús amb la seva proclamació és alhora l'impuls principal del text i un índex (originalitat) de la historicitat. Però l'argument a favor de la historicitat es veu reforçat per la pura ofensiva a la sensibilitat cristiana primitiva del càrrec de bruixeria; pel risc aparent o superficial de relativitzar els exorcismes de Jesús a través de la referència als exorcismes d'uns altres; i pel paral·lelisme antitètic de pregunta i declaració, un tret distribuït a través de totes les línies de la tradició sinòptica i típic del discurs de Jesús (Marcos 3: 33-34 = Mateo 12: 48-49; Marcos 8.12; 10.18 = Mateo 19.17 = Lucas 18.19; Marcos 11.17; Mateo 7: 3-5 = Lucas 6: 41-42; Lucas 12.51; 22.25).

Aquest sobre la dinastia i la casa dividida contra si mateixos (Marcos 3: 24-26 = Mateo 12: 25-26 = Lucas 11.17) suposa el continu de tot mal i la seva solidaritat amb Satanàs (no una suposició universal en el judaisme antic ) i afirma la contundència del seu propi atac sobre ella (escatologia inaugurada i en procés de realització). Els índexs de la historicitat són la discontinuïtat (l'ofensiu de l'acusació de bruixeria) i l'originalitat (escatologia realitzada).

Aquest sobre el lligam de l'home fort (Marcos 3.27 = Mateo 12.29 = Lucas 11: 21-22) és sorprenentment original, perquè l'afirmació d'haver -lligat- a Satanàs abans dels exorcismes no té paral·lel. El fet que Jesús els doni als deixebles una participació en el seu poder sobre els dimonis (Marcos 3: 14-15; 6: 7; Mateo 10: 7-8; Lucas 9: 1-2) deriva una probabilitat històrica d'altres dades, especialment dels deixebles. ‘fracàs com a exorcistes (Marcos 9.18, 28 = Mateo 17.16, 19 = Lucas 9.40). La historicitat de la resposta de Jesús a la pregunta del Baptista (Mateo 11: 5 = Lucas 7.22) és probable sobre la base de l'afirmació de l'escatologia absoluta que ja està en marxa. El text és un crit d'alegria pel llançament de l'acte salvífic culminant i definitiu de Déu.

Finalment, la historicitat sòlidament fundada del rebuig de Jesús d'una demanda d'un "senyal del cel" (Marcos 8: 11-12 = Mateo 16: 1, 4; Mateo 12: 38-40 = Lucas 11: 29-30; Lucas 11.16; Juan 4.48; 6: 30-40) no és de cap manera una contraindicació que posi en dubte la historicitat dels seus exorcismes i cures. La demanda era per a un prodigi del circ com la partició de les aigües en imitació de la tradició de Moisès ( Ant 20.5.1 §97) o la gesta de surar des de -el pinacle del temple- sostingut per àngels (Mat 4: 5- 6 = Lucas 4: 9-10). La negativa de Jesús a proporcionar un -senyal- extravagant d'aquest tipus feta per encàrrec, si bé no descarta exorcismes i cures, diferència clarament les seves intencions de les dels pretendents profètics i messiànics dels qui aprenem de Josefo.

El tret més distintiu de les cures i exorcismes de Jesús derivava del context en el qual es realitzaven i que ell mateix va subratllar repetidament: apuntaven al regnat naixent de Déu. Amb la seva proclamació escatològica, l'exorcista havia generat un context dominant per a la seva trobada amb els dimonis. Gràcies a aquest context es van superar els exorcismes, promoguts a l'estatus de signes de l'eschaton. El combat de Jesús amb Satanàs no va marcar un moment entre altres en l'interminable vaivé del bé i el mal, sinó el decisiu punt d'inflexió apocalíptic. A més, les seves cures i exorcismes van ser més enllà de simbolitzar la restauració d'Israel a l'acte de dur-la a terme. Davant aquest esdeveniment transcendental, al qual tot Israel hauria d'haver respost amb fe, els incrèduls Corazín, Betsaida i Capernaum estaven condemnats (Mateo 11:

C. Companyonia amb els pecadors.     Si les cures i exorcismes de Jesús, a més de suscitar la fe, també van provocar escepticisme i males interpretacions malicioses, la seva iniciativa cap als marginats socials, a més de suscitar l'alegre resposta dels marginats, també va provocar commoció i ressentiment per part dels savis i piadosos. Per als seus contemporanis va ser un fenomen sorprenent que Jesús no defugís sopar amb els irreligiosos (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9.11 = Lucas 5.30; Mateo 11.19 = Lucas 7.34; Lucas 15: 1 , 19: 8). La intensitat de les reaccions oposades a aquesta política es torna intel·ligible a la llum de dos aspectes del context social. En primer lloc, sopar en comú va establir entre els seus participants un vincle de companyonia, la violació de la qual era una franca traïció. Segon, Va anar a través de la companyonia en la taula que la distinció ritual entre "els nets" i "els immunds" i la distinció moral entre "els justos" i "els pecadors" van trobar una expressió social concreta. Atès que els gentils eren immunds (Deuteronomi 14.21) i la immundícia era contagiosa, els jueus no havien de menjar amb ells (Jub. 22.16). Però la regla aplicada pels jueus als gentils també va ser aplicada pels jueus religiosos als jueus irreligiosos, especialment als "pecadors" notoris, inclosos els heretges (Böcher 1972: 16-17), però sovint als merament innocents, amb els qui no es podia comptar en qüestions de puresa ritual. Per a almenys algunes associacions de l'elit religiosa, probablement inclosos els fariseus, això significava que la companyonia en la taula es limitava virtualment a la seva pròpia filiació.

Per a comprendre el tema de la iniciativa de Jesús i la comunió amb els "pecadors", el primer requisit és definir el terme "pecadors". El tractament clàssic del tema és el de Joachim Jeremias. Des de 1931 (Jeremies 1931: 294) a través de publicacions durant els següents quaranta anys (1969: 303-12; 1971: 108-21), va mantenir amb raó que "els pecadors" en els evangelis no es referien a l'innocent (l'anomenats "gent de la terra", ˓am hā˒āreṣ ) sinó (a) a aquells que van violar notòriament els manaments de Déu, i (b) a aquells que es dediquen a oficis universalment menyspreats (especialment usurers, recaptadors d'impostos, publicans, etc. , b. Sanh.25b), els practicants del qual van ser privats de drets civils i polítics. En intentar recuperar la situació soci-religiosa en Palestina de l'època de Jesús, un no ha d'identificar a aquests notoris pecadors i marginats (l'hamart ōloi de Marcos 2: 15-17 = Mateo 9: 10-13 = Lucas 5: 29-32, etc. .) amb el corrent ordinari dels homes, ni, d'altra banda, desconèixer la continuïtat que l'elit religiosa considerava existir entre aquestes diverses classes (veure la referència a -altres homes- – literalment, -la resta d'homes- – desqualificat pel fariseu de Lucas 18.11; cf. Juan 7.49).

El penediment i la conversió eren temes cardinals en el judaisme, ricament representats en la literatura postexílica, regularment recordats per la sinagoga, trobant amb regularitat expressió de culte en el temple. L'element nou en la predicació del Baptista havia estat la seva pressuposició que en el llindar del judici l'economia mosaica ordinària no era suficient. Déu va cridar a tots els fills d'Israel a penedir-se, a confessar els seus pecats, a segellar la seva confessió mitjançant un ritu de rentada com en els dies del Sinaí. El Baptista, sens dubte, va mantenir l'estructura bíblica clàssica del penediment: conversió primer, comunió segon (Lucas 3: 7-14 = Mateo 3: 7-10; Josefo, Ant18.5.2 §117). L'atreviment de la iniciativa de Jesús radica en la seva inversió d'aquesta estructura: comunió primer, conversió segon. En el judaisme antic, els "pecadors" estaven públicament i en la seva major part condemnats permanentment. Els recaptadors d'impostos i els publicans, per exemple, no tenien forma de saber a qui havien robat ni de quant, per la qual cosa no tenien una forma clara de fer la -restitució completa més un cinquè- requerit. En aquesta situació aparentment desesperada, l'acostament de Jesús als pecadors va resultar ser irresistible. El contacte va provocar el penediment; la conversió va florir de la comunió.

En retrospectiva, pot veure's, no obstant això, que la política de Jesús va tenir un fonament profundament tradicional, tant per a la política prevista com per a la consecució dels propòsits tradicionals: la conversió i el perdó dels pecadors, la seva reconciliació amb Déu i amb Israel. Que Jesús, de fet, va concebre la seva iniciativa cap als pecadors en termes de conversió i perdó, és molt clar a partir de l'anàlisi de les moltes paràboles amb les quals va defensar la seva política dels seus crítics, per exemple, la paràbola dels obrers en la vinya (Mateo 20: 1- 16), la paràbola dels dos fills (Mateo 21: 28-32), la paràbola dels dos deutors (Lucas 7: 41-43), les paràboles bessones de l'ovella perduda i la moneda perduda (Lucas 15: 4- 10) i la paràbola del fill pròdig (Lucas 15: 11-32).

El segon aspecte de la política de Jesús va ser la intenció de recuperar al pecador no sols per a Déu, sinó també per a la seva legítima família, Israel. La salvació era de Zaqueo, va dir Jesús, -perquè ell també és fill d'Abraham- (Lucas 19: 9). Res podria haver estat més fonamental per a la restauració escatològica d'Israel que l'aparentment impossible gesta de sanar la divisió entre bons i dolents sense perdre les pretensions de l'ordre moral.

Però l'Israel "" al qual el pecador convertit va ser recuperat, era aquest l'Israel de la història abans de Joan el Baptista i de Jesús? O va ser l'Israel escatològic que va sorgir a través del seu treball? L'assumpte s'aclareix en considerar el problema que va seguir al notable èxit de Jesús a guanyar-se als pecadors. Aquest també era el problema de guanyar-se als justos. Les paràboles enumerades a dalt van ser dirigides sense excepció a ells. En conjunt, aquestes paràboles són les relíquies d'una crida radical i commovedora. L'apel·lació va ser radical, ja que va transcendir les bases convencionals de la profunda divisió entre els justos i els pecadors. Joan el Baptista havia relativitzat aquesta divisió cridant també als justos al penediment. Jesús va estar completament d'acord i va seguir aquesta línia. En i a través d'una sèrie de paràboles, va fer una crida als justos perquè entressin amb els seus germans, els pecadors, en una nova comunió de perdó, un pacte escatològic, un Israel nou i escatològic. La història del fill pròdig acaba amb aquesta nota de commovedora apel·lació, amb les paraules del pare al fill major: -Però havíem de celebrar i alegrar-nos, perquè el teu germà estava mort i ha tornat a la vida; estava perdut i ha estat trobat -(Lucas 15.32). La resposta del fill major queda oberta i indecisa. Només es resoldria amb la resposta que el propi oient donaria a la paràbola de Jesús. amb les paraules del pare al fill major: -Però vam haver de celebrar i alegrar-nos, perquè el teu germà estava mort i ha tornat a la vida; estava perdut i ha estat trobat -(Lucas 15.32). La resposta del fill major queda oberta i indecisa. Només es resoldria amb la resposta que el propi oient donaria a la paràbola de Jesús. amb les paraules del pare al fill major: -Però vam haver de celebrar i alegrar-nos, perquè el teu germà estava mort i ha tornat a la vida; estava perdut i ha estat trobat -(Lucas 15.32). La resposta del fill major queda oberta i indecisa. Només es resoldria amb la resposta que el propi oient donaria a la paràbola de Jesús.

Els tres grans actes simbòlics aquí ressenyats -l'elecció i enviament dels dotze, el torrent d'exorcismes i cures, i la iniciativa sense precedents cap a pecadors notoris- van traduir perfectament l'anunci de Jesús en acció. La proclamació del regne de Déu va significar la restauració d'Israel tan promesa i esperada. Els actes simbòlics de Jesús es van obstinar a donar-li vida. La seva proclamació no havia de ser una paraula aïllada. Se li donarà massa i impuls en actes dramàtics dissenyats per a significar i realitzar un nou Israel. Els temes correlatius al -regne de Déu- -nou poble, nova aliança, nou codi- van començar a emergir en la trobada entre Jesús i els seus germans jueus.

4. L'ensenyament de Jesús. L'ensenyament de Jesús va ser menys una iniciativa que el seguiment d'una iniciativa. La iniciativa havia estat la seva proclamació i actes simbòlics. Aquestes respostes provocades van ser positives i negatives. Una part important de l'ensenyament de Jesús va consistir en la seva resposta a les respostes.     

un. La resposta de Jesús a les respostes.     Una primera resposta per a ell va ser la perplexitat expressada com a crítica. La proclamació de Jesús va portar ineludiblement l'afirmació que aquí per fi Déu estava parlant la seva paraula culminant a Israel. Però com pot ser això? Si la paraula de Jesús era la paraula de Déu, com podia haver guanyat una recepció tan freda a Israel? No era la paraula de Déu com a foc, com a martell que fa miques la pedra (Jer 23.29)? Però la paraula parlada per Jesús aparentment tornava a ell buida. A això Jesús va respondre amb una sèrie d'imatges tan naturals com convincents: Mira al sembrador. Part de la llavor que sembra cau en el camí i és calcigada; alguns són menjats pels ocells; algunes cauen en terreny poc profund, brollen primerenc i es marceixen; una altra cau entre espines i s'ofega. No obstant això, arriba la collita, les gavillas es balancegen en el camp, riques sense mesura (Marcos 4: 3-8 = Mateo 13: 3-8 = Lucas 8: 5-8). Els oients, en fi, se'ls diu: no jutgeu tan ràpid ni us deixeu enganyar per les aparences. La collita vindrà i serà rica. Aquí el -ensenyament- s'ha convertit en una renovada crida a la fe i la confiança.

Una segona resposta per a ell va ser escoltar la seva proclamació, tal vegada amb interès, però finalment rebutjar-la amb un encongiment d'espatlles. A això Jesús va respondre amb vigor. Els advertiments i senyals de perill, els retrets i les reprimendes que Jesús va dirigir als densos (Lucas 12: 54-56), els enganyats (Lucas 23.31) i els perversos (Marcos 3: 6 = Mateo 12.14 = Lucas 6). : 11) es va basar en una àmplia varietat d'imatges i motius i va abastar l'escala del sentiment, des de l'apel·lació freda a la comprensió (Lucas 13: 6-9) fins al patetisme i el lament (Mateo 23: 37-39 = Lucas 13: 34-35). ) a la indignació irada (Marcos 3: 5). La suposició il·lusòria de la vida com de costum, mantinguda malgrat la proclamació urgent, va ser com la calma abans del diluvi que va arrasar amb la humanitat (Lucas 17: 26-27 = Mateo 24: 37-39). Un Israel bast i descurat estava en perill imminent, com un ocell a punt de ser atrapat (Lucas 21.34).

Enfront de l'advertiment, què passaria amb els fatuamente despreocupats? Com la sal que havia perdut el seu sabor, serien -llançats- (Mateo 5.13 = Lucas 14.34; cf. Marcos 9.50). A vegades, l'advertiment era fred i sec: Israel vivia en un temps prestat, com una figuera estèril per molt de temps a punt de ser tallada, per la qual el jardiner ha suplicat al propietari una última oportunitat (Lucas 13: 6-9). A vegades, com en els textos emesos en ritme de cant fúnebre (Marcos 4.24 = Mateo 7: 2 = Lucas 6.38; Lucas 13: 24-27; Marcos 9.50; Mateo 20.16), l'advertiment va ser solemne. En altres llocs va ser trist i commovedor (Mateo 23: 37-39 = Lucas 13: 34-35). A vegades, la resposta de Jesús va ser sorpresa (Marcos 6: 6), o ira (Marcos 1.41) que es va rendir al dolor (Marcos 3: 5), o un humor salvatgement amarg (Lucas 13.33).

Exactament què estava en joc en aquest conjunt de textos sobre advertiments a Israel? En joc estaven l'estatus i el destí dels individus, dels grups, de tota la nació. Les alternatives eren restauració i ruïna, absolució i condemna, vida o mort. El perill era el de la condemna definitiva en el judici, que vindria sobtada i aviat. De sobte: perquè vindria com un llampec d'un extrem a l'altre del cel (Lucas 17.24). Rampell: perquè el senyal de la seva vinguda era "aquest moment present" (Lucas 12.56). En un context de ruïna imminent (Lucas 12: 16-21, 58; 13: 6-9; 21.34), la necessitat més urgent i immediata era la consciència, l'estat d'alerta i la perspicàcia. Però la font de la intuïció era el cor bo i generós; Jesús va advertir a la multitud que la font de la ceguesa era el cor endurit: -Mireu, doncs, que la vostra llum [interior] no sigui tenebres!

La seqüència interactiva "profecia / indiferència / advertiment" era un patró antic, i aquest patró és la clau de la dimensió de profunditat dels textos. La seguretat en un mateix aparentment impenetrable que va fonamentar la indiferència d'Israel cap a l'advertiment profètic apareix com un fenomen radicalment continu al llarg de la història del moviment profètic. La temptació més apressant era refugiar-se en l'elecció. Però l'elecció, van dir els profetes des d'Amós fins a Isaïes, Jeremies i Zacarías fins al Baptista i Jesús, tenia dos talls. Les transaccions de Déu amb Israel, lluny de garantir una protecció incondicional, van posar al seu poble en perill:

Només per tu m'he preocupat

de totes les tribus de la terra;

per això et castigaré

per tots els teus crims (Amós 3: 2).

Era pura il·lusió afirmar la presència de Yahweh i inferir d'ella que tot estava segur: -No està Yahweh enmig de nosaltres? Cap mal pot venir sobre nosaltres! " (Miq 3.11). Pel fet que Israel es va aferrar a tals il·lusions, Yahvé -faria fusta a aquest poble-; la seva paraula es convertiria en foc en la seva boca -i els consumiria- (Jer 5, 14). Era completament inútil invocar "paraules mentideres" com el cant acte-hipnotizante "el temple de Yahweh, el temple de Yahweh, el temple de Yahweh!" i per a concloure "estem lliurats!" (Jer 7: 4, 10). Si Israel s'instal·lava regularment en aquesta falsa consciència, els profetes amb la mateixa regularitat es van proposar desemmascarar-la i derrocar-la. La veritat de l'elecció va degenerar una vegada i una altra en el dogma de les benediccions incondicionals, però el Baptista va reprendre tota la tradició profètica en la seva paraula:

No comencis a dir-te

"Tenim a Abraham per pare".

Jo els dic: Déu pot aixecar fills a Abraham

L'aspecte històric de l'elecció de la convocatòria de Jesús a Israel (el manteniment de l'elecció als ulls de Déu depenia de la resposta a l'emissari de Déu) i el seu aspecte escatològic (la salvació en el judici depenia de la resposta al mateix emissari de Déu) tots dos van emergir. directament de la seva proclamació en la mesura en què preveia la restauració definitiva d'Israel. Aquests aspectes de la seva missió també van sorgir del to dels seus advertiments als qui van ignorar o van rebutjar la proclamació. Els factors electorals històrics i escatològics junts ofereixen l'explicació més adequada de tres trets hiperbòlics de l'ensenyament de Jesús: primer, la distància entre els termes en els quals els interrogadors li van plantejar preguntes i els termes en els quals ell va expressar les seves respostes; segon, l'advertiment repetit que en la situació actual els justos s'estaven col·locant en major perill de perdició que els pecadors; tercer, el caràcter transcendent de la Torà dels ensenyaments morals de Jesús en general.

Les preguntes, ja siguin provocades per la sorpresa (p. ex., En el sopar de Jesús amb els pecadors) o per la decepció (p. ex., En la seva recepció per part d'Israel), regularment pesaven sobre el mateix Jesús, les seves polítiques i la forma en què es desenvolupava la seva carrera. Però sovint les respostes de Jesús a aquestes preguntes van prendre la forma de figures descriptives que representen la forma en què ve el regne de Déu (vegin-se les paràboles del Sembrador, el Llevat, el Gran Sopar, el Bon Ocupador, etc.). En correlacionar preguntes sobre si mateix amb respostes sobre el regne de Déu, Jesús va convidar repetidament als seus interlocutors a trobar en ell i en la seva missió un punt omega: la revelació culminant i definitiva de Déu a Israel. Aquesta revelació va dir una cosa nova sobre el destí d'Israel. Déu volia que el seu poble trobés el seu compliment a través de la missió de Jesús. Actes concrets: donar la notícia de la salvació als pobres (Mateo 11: 4 = Lucas 7.22; cf. Mateo 5: 3 = Lucas 6.20), portar la vista als cecs, la salut als leprosos, la vida. als morts (Mateo 11: 5 = Lucas 7.22), les iniciatives aparentment escandaloses cap a pecadors notoris (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9.11 = Lucas 5.30; Mateo 11.19 = Lucas 7.34) -Estaven mediant l'adveniment del regne de Déu. La clara implicació va ser que un "regne de Déu" no correlatiu a la missió de Jesús era pura abstracció i il·lusió. Igualment il·lusori i positivament ruïnós segons Jesús va ser el rebuig de la seva missió com a irrellevant per a l'estat i la destinació d'Israel. Per contra, la correlació de la seva pròpia missió amb el regne de Déu implicava que tot depenia de la resposta a ell. salut als leprosos, vida als morts (Mateo 11: 5 = Lucas 7.22), les iniciatives aparentment escandaloses cap a pecadors notoris (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9.11 = Lucas 5.30; Mateo 11.19 = Lucas 7.34) -estaven mediant l'adveniment del regne de Déu. La clara implicació va ser que un "regne de Déu" no correlatiu a la missió de Jesús era pura abstracció i il·lusió. Igualment il·lusori i positivament ruïnós segons Jesús va ser el rebuig de la seva missió com a irrellevant per a l'estat i la destinació d'Israel. Per contra, la correlació de la seva pròpia missió amb el regne de Déu implicava que tot depenia de la resposta a ell. salut als leprosos, vida als morts (Mateo 11: 5 = Lucas 7.22), les iniciatives aparentment escandaloses cap a pecadors notoris (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9.11 = Lucas 5.30; Mateo 11.19 = Lucas 7.34) -estaven mediant l'adveniment del regne de Déu. La clara implicació va ser que un "regne de Déu" no correlatiu a la missió de Jesús era pura abstracció i il·lusió. Igualment il·lusori i positivament ruïnós segons Jesús va ser l'acomiadament de la seva missió com a irrellevant per a l'estat i la destinació d'Israel. Per contra, la correlació de la seva pròpia missió amb el regne de Déu implicava que tot depenia de la resposta a ell. La clara implicació va ser que un "regne de Déu" no correlatiu a la missió de Jesús era pura abstracció i il·lusió. Igualment il·lusori i positivament ruïnós segons Jesús va ser el rebuig de la seva missió com a irrellevant per a l'estat i la destinació d'Israel. Per contra, la correlació de la seva pròpia missió amb el regne de Déu implicava que tot depenia de la resposta a ell. La clara implicació va ser que un "regne de Déu" no correlatiu a la missió de Jesús era pura abstracció i il·lusió. Igualment il·lusori i positivament ruïnós segons Jesús va ser el rebuig de la seva missió com a irrellevant per a l'estat i la destinació d'Israel. Per contra, la correlació de la seva pròpia missió amb el regne de Déu implicava que tot depenia de la resposta a ell.

La sanció d'aquesta afirmació seria el judici esdevenidor, un tema recurrent testificat copiosament per cada línia de transmissió en la literatura evangèlica. L'entrada al regne de Déu no estava garantida per elecció. L'elecció mateixa es va correlacionar amb la resposta a la convocatòria de Jesús. L'elecció i l'entrada al regne de Déu constituïen un sol assumpte que havia de resoldre's mitjançant la decisió humana i el judici diví. Per als seus oients, llavors, el tema central en el judici seria la seva resposta a Jesús i la seva proclamació (Marcos 6.11 = Mateo 10.14 = Lucas 9: 5; 10: 10-11; Marcos 8.38 = Mateo 10 : 33; 16.27 = Lucas 9.26; Mateo 7: 22-23 = Lucas 13: 26-27; Mateo 7: 24-27 = Lucas 6: 47-49; Mateo 10: 32-33 = Lucas 12: 8-9; Mateo 12: 41-42 = Lucas 11: 31-32). Sens dubte, s'hauria d'aplicar una acurada crítica històrica a tots aquests textos; No obstant això, no hi ha plausibilitat en l'opinió que sonen bloc ahistòric.

Si l'autosuficiència dels justos va frustrar la resposta a Jesús, la modèstia dels simples la va condicionar positivament; és a dir, la resposta a Jesús va ser l'acte d'algú que es va humiliar com un nen (Mateo 18: 4). El significat complet d'aquest acte va sortir a la llum en un tema de judici: la referència precisa de la inversió representada en -El qual s'enalteix serà humiliat, el que s'humilia serà enaltit- (Mateo 23.12; Lucas 14.11; 18: 14) va ser fins al judici final. (-Serà humiliat / exaltat- són divins passius; si es consulten els paral·lels, els futurs han de ser escatològics: vegi les moltes altres conclusions generalitzades de paràboles, com Marcos 4.25; 13.37; Mateo 20.16; 21: 44 = Lucas 20.18; Mateo 22.14; Lucas 12.21; 13.30. El recurs bíblic d'aquest text, Ezequiel 21.31, també es refereix a la reversió pel judici de Déu.)

L'aspecte més desconcertant de l'ensenyament de Jesús sobre el judici va ser que, en vista de les seves respectives respostes a Juan i a si mateix (Mateo 11.18 = Lucas 7: 33-34), els "pecadors" es dirigien a la salvació i els "justos". -Per perdició. Dir que -els publicans i les prostitutes entraran en el regne de Déu abans que vostès- (= els justos) (Mateo 21.31) bé podria pensar-se que ha irritat als justos; però el significat real de les paraules de Jesús va anar molt més sever: "Entraran i tu no!" El substrat arameu de -entrarà. . . avanci -(Gk proagousin ) és el participi Hap˓l'o  Pa˓el de qĕdam, p . ex. mĕqaddĕmı̂n ;la referència d'aquest participi atemporal era futur; el seu sentit era preferència exclusiva, no precedència temporal. Les analogies inclouen Lucas 18.14, que en el seu sentit originalment previst diu: "aquest home, no l'altre, va baixar a la seva casa havent trobat el favor de Déu". El motiu de l'exclusió també va ser evocat per la imatge de l'exclusió del banquet, referint-se a aquells que havien rebutjat l'anomenat de Jesús (Lucas 14.24). Dir que els publicans i les prostitutes entrarien en el regne de Déu i que ells, els justos, no ho farien, podria haver enfurit als justos, però encaixava perfectament amb l'afirmació històrica i escatològica de l'elecció de Jesús i amb les respostes divergents a ella de molts -. pecadors -, d'una banda, i molts justos, per l'altre. La proclamació de Jesús va ser sancionada divinament; la resposta no va ser opcional sinó un requisit;

Finalment, aquests dos aspectes distints però inseparables de la missió de Jesús -la seva elecció històrica i la seva dimensió escatològica- fan intel·ligible el caràcter transcendent de la Torà de l'ensenyament moral de Jesús. La restauració definitiva d'Israel s'estava concretant en aquells que acceptaven i s'alegraven en la seva missió. L'antic ordre estava obsolet; el vi nou requeria odres nous (Marcos 2.22 = Mateo 9.17 = Lucas 5.37).

B. Ensenyament transcendent de la Torà. Jesús va declarar que la legislació deuteronómica que regula el divorci (Dt. 24: 1-4) seria irrellevant d'ara endavant. Moisès havia permès el divorci com a adaptació a la fragilitat humana. La prescripció del Gènesi (-seran una sola carn-, Gènesi 2.24) va especificar l'autèntica voluntat de Déu. Frases com -el Creador al principi- (Mt 19: 4) o -des del principi de la creació- (Mc 10: 5) evoquen l'esquema escatològic -com al principi, així al final- (cf. Granero 6.13, ta eschata hōs ta prōta,     -Les últimes coses [faré] com les primeres-). Seguint a Ezequiel i Deutero-Isaïes, Jesús aquí i els escriptors del Nou Testament en altres llocs (Marcos 1.13; Rom 5: 17-19; 1 Cor 15.45) van correlacionar el temps de salvació amb la restauració de l'Edén. A mesura que la restauració escatològica d'Israel es va complir gradualment, els arranjaments provisionals i improvisats ​​ideats -en vista de la duresa del seu cor- (Marcos 10: 5 = Mateo 10: 8) es van tornar obsolets. L'originalitat de l'ensenyament de Jesús sobre el divorci, que pot haver provocat el dictamen rabínic posterior segons el qual qualsevol que digués que aquest o aquell versicle de la Torà no era del cel sinó de Moisès "per la seva pròpia boca" ha "menyspreat la paraula de Déu". el Senyor -i ha de ser- tallat -d'entre el poble ( b. Sanh. 99a Bar.), crea una forta presumpció a favor de la historicitat.

La restauració de la norma del Paradís pressuposava l'adveniment de la salvació, el temps dels esponsales escatològics (Marcos 2.19) quan -coses bones- (Mateo 7.11; cf. LXX Isa 52: 7) havien de prodigar-se sobre Israel. El deixeble va aprendre per experiència que el discipulado era transformador: el fruit era bo perquè l'arbre era bo (Mateo 7: 17-18 = Lucas 6.43). L'ensenyament moral de Jesús estava destinada i en gran part dirigida a l'Israel beneït i restaurat que estava naixent en resposta a la seva paraula.

La transcendència de la Torà podria prendre la forma d'una radicalització extrema de les prescripcions de la Torà (Mateo 5.22, 28, 34-37, 39, 44 [= Lucas 6.27]). Donada la seva notable originalitat, aquesta profunda transvaloración segurament deriva en substància de Jesús; El seu punt culminant, l'actitud cap als enemics, està recolzat per múltiples testimoniatges de no resistència a la injúria i opressió (Mateo 5: 39b – 41 = Lucas 6.29), de gaubança en la persecució (Mateo 5: 10-12 = Lucas 6: 22-23), de l'amor als enemics (Mateo 5: 46-47 = Lucas 6.32, 35).

Jesús va discriminar, en termes de pes relatiu, entre la llei moral i la llei ritual. Si va radicalitzar el primer, va relativitzar el segon. A més, va aprofitar cada ocasió per a repudiar o relativitzar la tradició dels escribes (hălākâ), ja sigui que es refereixi a la llei moral o ritual. Per tant, els evangelis no contenen ni una sola paraula que insta l'observança del dissabte, que s'havia convertit en la pedra de toc de la pietat de la Torà. Jesús va atacar als hălākâ no sols sobre el divorci sinó sobre la magnificació de les observances del dissabte (Marcos 2: 27-28; cf. Mateo 12: 8 = Lucas 6: 5), les lleis alimentàries (Marcos 7.15 = Mateo 15.11) i el dejuni (Marcos 2: 18-19 = Mateo 9: 14-15 = Lucas 5: 33-34) i la relaxació d'obligacions més greus com honrar als pares (Marcos 7: 10-13 = Mateo 15: 3-6) o complir les promeses d'un (Mateo 23: 16-22). El logotip en Marcos 7: 15 – Mateo 15.11 va personificar les seves perspectives:

Res que entri a un home des de fora pot contaminar-lo,

però només el que surt de l'home el contamina.

El sentit més profund i autèntic de la paraula "profanar" pertanyia, no a l'àmbit de les lleis alimentàries, sinó al de la parla humana. La llengua va revelar el cor, perquè -de l'abundància del cor parla la boca- (Mateo 12.34 = Lucas 6.45). En els pecats de la parla, llavors, resideix el perill real de la contaminació. La tradició dels escribes sobre les lleis alimentàries no figuraria en absolut en el judici de Déu; per contra,

d'acord amb les teves paraules seràs absolt

i d'acord amb les teves paraules seràs condemnat (Mateo 12.37).

Els manaments de Jesús eren essencialment un codi de discipulado. Era la riquesa el que tothom volia i del que mai podria tenir suficient? Després, -embeni el que tens i dóna-li-ho als pobres- (Marcos 10.21 = Mateo 19.21 = Lucas 18.22). Però aquest anomenat a la pobresa, com a mostra la història de l'home ric (Marcos 10: 17-22 = Mateo 19: 16-22 = Lucas 18: 18-23), s'ordena al discipulado. La seqüència dels manaments de Jesús (Marcos 10.21 = Mateo 19.21 = Lucas 18.22) és "(Veu,) ven, dóna i veuen i segueix". El desagafo és per la inclinació.

Tots anhelen ser els primers? Llavors sigui l'últim. -Si algun vol ser el primer, ha de ser l'últim de tots i el servidor de tots- (Marcos 9.35; cf. Marcos 10: 43-44 = Mateo 20: 26-27; també Lucas 22.26). Jesús va aplicar aquest repudi de l'impuls de prestigi a l'àmbit de la pietat, sobretot. La pietat ha de ser secreta, vista només per Déu (Mateo 6: 3-4, 6, 17-18).

Fins i tot a partir d'una enquesta tan ràpida com l'anterior, és evident que Jesús va portar una visió nova i independent de les coses i una escala de valors a l'escena del judaisme palestí. Sense aspirar a comprendre tots els seus aspectes o rastrejar totes les seves arrels, l'erudició hauria de ser capaç de localitzar els seus principals perspectives i aclarir-les en contrast amb les dels competidors de Jesús per la lleialtat d'Israel.

C. Aclariment per contrast. L'elit religiosa jueva en l'època de Jesús era reformista; va trobar la clau per a la reforma en les Escriptures, especialment en Èxode 19: 5-6 i nombrosos textos de santedat de Levític (per exemple, 20.26). En el primer text, la pietat jueva va trobar la definició normativa de la nació: Israel va ser cridat a -guardar el pacte- en observar la Torà; va ser cridat a "ser "possessió de Déu entre totes les nacions"; estava cridat a viure una vida sacerdotal de santedat, perquè anava a ser -un regne de sacerdots i un poble sant-. En el segon text (Levític 20.26) s'ofereix l'elecció, expressada en l'idioma de la separació, juntament amb la santedat / separació del Senyor mateix, com a fonament d'un imperatiu diví: -sereu sants-.     

La teologia sacerdotal és la base del judaisme. D'acord amb els ideals preexílicos accentuats ara amb més força que mai, els exiliats que tornaven de Babilònia van fer de la santedat, és a dir, la consagració, la separació, la condició central i el signe de l'elecció. Es van definir a si mateixos com el romanent d'Israel i els triats de Déu. -T'he separat de les nacions- va ser la consigna d'Esdras 9. Aquells que no van poder separar-se (és a dir, evitar els matrimonis mixtos amb) -els pobles de la (s) terra (s)- estaven fora del pacte (Esdras 9: 1- 2, 7-8, 11-15).

La ideologia que vinculava l'elecció amb la consagració i la separació va trobar plena expressió en la literatura dels esenios, obsessionada amb els ideals i preocupacions sacerdotals; CD 4: 3-4 fins i tot va definir als " triats d'Israel", és a dir, tota la secta, com a sacerdots "fills de Sadoc". Qumran era separatista en el sentit màxim d'afirmar que la secta per si sola constituïa el veritable Israel; en conseqüència, va condemnar a tots els jueus que no eren membres com a "fills de les tenebres", la gran massa de les quals estava destinada a la ruïna.

Probablement el nom "fariseus" (heb pĕrûšı̂m / Aram pĕrı̂šı̂n ) significava "separats" i connotava "sant". D'això no se segueix necessàriament que els fariseus equiparessin a -Israel- amb la seva pròpia comunió. Sens dubte, es van apartar dels jueus no observadors com de "gent (s) de la terra" (˓ammê hā˒āreṣ ); però el fariseisme va ser transformista, buscant estendre els seus propis ideals i pràctiques a tots els jueus. Com el moviment monàstic era un llevat dins del cristianisme medieval primerenc, els fariseus eren un llevat dins del judaisme del Segon Temple. Però a diferència del moviment monàstic, els fariseus pretenien ser més que un llevat: la veritable vocació de tot Israel sense deixar residu residia, afirmaven, precisament en el fariseisme. Sota la rúbrica de -justícia-, van recórrer l'herència moral de les escriptures, interpretades i complementades per les diferències específiques del farisaic hălākâ, que s'enfocava en el delme i la puresa ritual. La seva insistència en l'últim ideal els va convertir en una festa de companyonia de taula dins d'Israel.

Individualment i en conjunt, els ensenyaments de Jesús suggereixen i, de fet, testifiquen horitzons completament distints dels de la pietat de la Torà. Ell mateix era plenament conscient d'això; A més, per la seva comunió en la taula amb els pecadors, les seves curacions del dissabte i paràboles com el bon samarità (Lucas 10: 29-37) i el fariseu i el publicà (Lucas 18: 10-14), va llançar un atac contra el judaisme regnant. paradigma de la santedat (Borg 1984: 102-9). En el costat positiu, la seva postura moral, encara que d'esperit lliure i oposada a la picallosa atenció al detall típica de l'escrivà hălākâ , era en essència molt més exigent i intransigent que qualsevol escrivà hălākâ.Un possible deixeble es va assabentar, sens dubte, commocionat, que havia de -deixar que els morts enterrin als morts- (Mateo 8.22 = Lucas 9:60). Fins i tot els deixebles pròxims de Jesús van empal·lidir davant el rigor aparentment utòpic de la seva exclusió del divorci (Mateo 19.10; Marcos 10.10 = Mateo 19: 9). L'home ric, que havia observat tots els manaments des de la seva joventut, va retrocedir davant el desafiament de la vida sense possessions (Marcos 10.22 = Mateo 19.22 = Lucas 18.23). Les radicalitzacions de Jesús de la Torà (Mateo 5: 21-22, 27-28, 33-34, 38-39, 43-44) han d'haver sorprès i desconcertat, així com fascinat i inspirat als seus primers oients tal com ho han fet. efecte sobre els lectors del Sermó de la Muntanya al llarg dels segles. Jesús va bolcar tota la massa d'adaptacions halakicas a la fragilitat humana (p. ex., Marcos 10: 2-12 = Mateo 19: 2-9; cf. Lucas 16.18; Marcos 7: 6-7 = Mateo 15: 4-6).

Les consideracions rellevants semblen ser quatre. Estava el factor històric de l'elecció: els seus ensenyaments estaven destinats, i en última anàlisi només podrien estar destinades a l'Israel restaurat, seguidors convocats per a ser una comunitat de transformats. Estava el factor escatològic: primer, el regne de Déu tenia prioritat sobre qualsevol altra consideració, fins i tot les de pietat familiar santificades per la Torà; en segon lloc, havia arribat el moment del compliment, portant els canvis promesos en les Escriptures (Mateo 5: 3-6 = Lucas 6: 20-21) i el compliment de totes les mesures al màxim (Mateo 5.17; Lucas 16.16). ). Estava el factor profètic: el codi del mestre i l'ensenyat va ser dissenyat per a estar d'acord amb la tradició (Sof 2: 3; 3: 11-13; Isa 57:15; 61: 1-2) del romanent dels pobres. (Mateo 8.20 = Lucas 9.58; Mateo 11: 28-30). Finalment, va haver-hi un factor mistágico: Els seguidors de Jesús van ser convidats a endinsar-se en el misteri de la seva missió i destí personal. Cada vegada més, això es va centrar en la realitat del rebuig que cristal·litzava lentament (Gr.apodokimasthēnai, -ser rebutjat-: ​​Marcos 8.31 = Lucas 9.22; 17.25). Després d'haver revelat aquest destí esdevenidor als seus deixebles horroritzats (Marcos 8.32 = Mateo 16.22), va emetre el que equivalia a un nou anomenat al discipulado: -Si algun vol seguir-me, negui's a si mateix i prengui el seu creuar [-bar] i pel segueix-me-(Marcos  8.34 = Matt 16.24 = Lucas 9.23; cf. Matt 10.38 = Lucas 14.27). En una paraula, els seus ensenyaments van ser únics perquè la seva missió i destí van ser únics; també ho va ser el discipulado al qual va convocar als seus seguidors.

5. La identitat i el destí de Jesús: tradicions públiques i privades.     La interpretació de les paraules de Jesús sempre ha tingut en compte el factor d'audiència "", però TW Manson va ser el primer a correlacionar la diversitat en els temes i el vocabulari de Jesús amb les seves diverses audiències (Manson 1931: 320-29). El resultat més important va ser cridar l'atenció sobre l'existència d'una tradició esotèrica en els evangelis sinòptics, és a dir, escenes que representen a Jesús i els seus deixebles sols i especialment presentant instruccions de Jesús reservades només per a ells. La tradició privada o esotèrica, un fenomen polifacètic en la història de la filosofia i la religió antigues (Jeremies 1966: 125-32) i indiscutiblement reflectit en els textos sinòptics, va tenir com a temes principals en la literatura evangèlica la identitat i el destí de Jesús i l'esdeveniments de la crisi escatològica o "ordalia" i la seva resolució.

L'activitat pública de Jesús com proclamador i mestre, exorcista, faedor de meravelles i reconciliador de pecadors notoris va portar inevitablement a la pregunta: "Qui és ell?" (com en Marcos 4.41 = Lucas 8.25), és a dir, "quina classe d'home és aquest?" (Mateo 8.27) o, com en les preguntes que se li van fer al Baptista (Juan 1: 19-22), quin paper juga aquest home, o afirma jugar, en l'esquema testificat bíblicament del compliment esdevenidor?

un. La connexió messiànica. Encara que els estudiosos que aborden aquest tema no han arribat a un consens, hi ha un punt en el qual l'acord és gairebé unànime: la comunitat cristiana posterior a la Pasqua des de pràcticament el principi de la seva existència va confessar a Jesús com el Messies. El desacord comença amb l'esforç de dir quan els primers seguidors de Jesús van predicar per primera vegada el messianisme d'ell.     

William Wrede (1901), seguit per Rudolf Bultmann i la seva escola, va respondre: "després de l'experiència de Pasqua dels deixebles". NA Dahl (1974) va modificar aquest punt de vista rastrejant les arrels immediates de la confessió de Pasqua en la història de la passió. Primer, en resposta a la pregunta de si ell era "el Messies" (o "un rei"), Jesús va reconèixer, ja sigui amb una paraula "extorquida" d'ell, o almenys amb el silenci, que la resposta era sí. En segon lloc, el titulus en la creu ("el rei dels jueus") mostrava que això havia figurat en les acusacions de les quals havia estat declarat culpable i per les quals, en conseqüència, va ser executat.

Els punts de vista de Wrede i Bultmann, juntament amb la modificació mínima, encara que significativa, de Dahl d'ells, han tingut un ampli seguiment. No obstant això, continua sent una dada de la història de l'evangeli que els deixebles de Jesús a través del seu portaveu Pedro el van confessar com Messies durant la seva carrera pública (Marcos 8.29 = Mateo 16.16 = Lucas 9.20; cf. Juan 1: 40-42; 6:69). Per què els erudits no han acceptat aquesta dada de l'evangeli com a històric? Una de les principals raons ha estat l'exegètica. Prenent el text de Marcos com el relat primitiu de la confessió prop de Cesarea de Filip, molts han interpretat que el Jesús de Marcos va rebutjar la confessió de Pedro (-Tu ets el Crist!- Marcos 8.29) com a -inadequada- o -incorrecta-.

No obstant això, immediatament es presenten diverses deficiències d'aquesta lectura. Primer, amb referència a aquesta perícopa particular, la suposició de la prioritat de Markan està oberta a objeccions de manera crítica (Bultmann 1963: 258-59). En segon lloc, aquesta lectura de Marcos contradiu el punt de partida de l'evangeli de Marcos (és a dir, Jesús és certament el Crist, Marcos 1: 1); a més, psicologiza l'escena d'una manera agradable a l'escriptura moderna però aliena a l'escriptura de Markan; finalment, concep erròniament l'ús de "Fill de l'home" en la següent perícopa com una alternativa a "Messies". (No és infreqüent que es cometi el mateix error respecte a Marcos 14: 61-62.) Fins i tot si la qüestió de la historicitat roman, la literatura crítica recent ha començat a canviar l'estat de la qüestió.

L'examen dels moviments messiànics populars (Horsley i Hanson 1985) ha mostrat la plausibilitat d'un text com el de Juan 6.15, segons el qual una multitud galilea -volia dir. . . per a fer-ho rei ". Una vegada més, una reconsideració dels materials i l'estructura de Markan i de l'ús d'ungit "" en les fonts jueves contemporànies ha demostrat com l'activitat relatada en Marcos 1-8 podria molt bé haver fonamentat la conclusió i la confessió de Pedro (de Jonge 1986). Si, a més, les següents paraules de Jesús i l'intercanvi entre Pedro i Jesús (Marcos 8: 31-33 = Mateo 16: 21-23; cf. Lucas 9.22) suposen la confessió prèvia de Pedro, tant com el contingut del text i la seva ferma ubicació en la tradició sinòptica suggereixen, la seva disposició verbal per a sofrir amb Jesús, per exemple, Marcos 10.39 = Mateo 20.22; Marcos 14.29 = Mateo 26:33 = Lucas 22.33, però falta de preparació per a fer-ho, Marcos 14.50 = Mateo 26:56; Marcos 14:71 = Mateo 26:74 = Lucas 22:60). la seva disposició verbal per a sofrir amb Jesús, per exemple, Marcos 10.39 = Mateo 20.22; Marcos 14.29 = Mateo 26:33 = Lucas 22.33, però falta de preparació real per a fer-ho, Marcos 14.50 = Mateo 26:56; Marcos 14:71 = Mateo 26:74 = Lucas 22:60).

Els factors rellevants per al judici de la historicitat amb respecte tant a la confessió de Pedro com a l'autocomprensió de Jesús inclouen els següents. En primer lloc, estava l'estructura de la carrera basada en l'acte de Jesús de proclamar la vinguda del regne de Déu. Aquest anunci, atès que es referia a l'acte salvífic imminent i definitiu de Déu, es va presentar com la paraula culminant de Déu a Israel. El paper del proclamador escatològic (Isa 52: 7-10; cf. 61: 1-3) ja havia estat interpretat mesiánicamente en Qumran (11QMelch 18). Certament era un paper que implicava la màxima autoritat, l'autoritat no de l'exegeta erudit sinó de l'enviat plenipotenciari de Déu. Índexs d'aquesta consciència de part de Jesús són el seu ús distintiu de -amén- per a introduir declaracions autoritzades i el seu ús del -jo- emfàtic en lloc de la referència bíblica (Jeremies 1971: 35-36, 251-55). Així com els que acceptaven la proclamació estaven destinats a la restauració, els que la rebutjaven estaven destinats a la ruïna (Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; cf. 10: 4-12). Tant en contingut com en estil, l'ensenyament de Jesús va tenir plenament en compte i va subratllar repetidament el caràcter de vida o mort de l'assumpte presentat davant Israel i la correlativa plenitud d'autoritat per part del proclamador i la seva paraula. A més, aquest ensenyament va presentar al proclamador de la salvació com l'autor de la seva naixent realització en el present (p. ex., Mateo 12.28 = Lucas 11.10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). Així com els que acceptaven la proclamació estaven destinats a la restauració, els que la rebutjaven estaven destinats a la ruïna (Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; cf. 10: 4-12). Tant en contingut com en estil, l'ensenyament de Jesús va tenir plenament en compte i va subratllar repetidament el caràcter de vida o mort de l'assumpte presentat a Israel i la correlativa plenitud d'autoritat per part del proclamador i la seva paraula. A més, aquest ensenyament va presentar al proclamador de la salvació com l'autor de la seva naixent realització en el present (p. ex., Mateo 12.28 = Lucas 11.10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). Així com els que acceptaven la proclamació estaven destinats a la restauració, els que la rebutjaven estaven destinats a la ruïna (Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; cf. 10: 4-12). Tant en contingut com en estil, l'ensenyament de Jesús va tenir plenament en compte i va subratllar repetidament el caràcter de vida o mort de l'assumpte presentat a Israel i la correlativa plenitud d'autoritat per part del proclamador i la seva paraula. A més, aquest ensenyament va presentar al proclamador de la salvació com l'autor de la seva naixent realització en el present (p. ex., Mateo 12.28 = Lucas 11.10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). Tant en contingut com en estil, l'ensenyament de Jesús va tenir plenament en compte i va subratllar repetidament el caràcter de vida o mort de l'assumpte presentat a Israel i la correlativa plenitud d'autoritat per part del proclamador i la seva paraula. A més, aquest ensenyament va presentar al proclamador de la salvació com l'autor de la seva naixent realització en el present (p. ex., Mateo 12.28 = Lucas 11.10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). Tant en contingut com en estil, l'ensenyament de Jesús va tenir plenament en compte i va subratllar repetidament el caràcter de vida o mort de l'assumpte presentat davant Israel i la correlativa plenitud d'autoritat per part del proclamador i la seva paraula. A més, aquest ensenyament va presentar al proclamador de la salvació com l'autor de la seva naixent realització en el present (p. ex., Mateo 12.28 = Lucas 11.10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21).

Les dades discretes específiques igualment rellevants per al tema del messianisme inclouen els següents. Primer, en diverses dites probablement autèntiques, Jesús va associar a uns altres amb si mateix en funcions i dignitat basades en les Escriptures (Lucas 12.32; 22: 28-30 = Mateo 19.28; cf. Marcos 3: 14-15 = Mateo 10: 1 = Lucas 6.13; Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; vegeu 10: 4-12). En segon lloc, en l'endevinalla històricament autèntica sobre la destrucció del santuari i la construcció d'un altre en (o després) de tres dies (Marcos 14.58 = Mateo 26:61; Juan 2.19; cf. Marcos 15.29 = Mateo 27:40; Fets 6.14), Jesús es va atribuir a si mateix una tasca específicament real (= messiànica), a saber, construir la casa de Déu (Meyer 1981); això, al seu torn, realça la probable historicitat de la kêpā˒ (roca) paraula que respon a la confessió de Simón de Jesús com Messies (Mateo 16: 17-19; Meyer 1979: 185-97). En tercer lloc, els actes simbòlics de l'entrada de Jesús a Jerusalem (Marcos 11: 1-10 = Mateo 21: 1-9 = Lucas 19: 29-38; Juan 2: 13-18) i la neteja del temple (Marcos 11.15 -17 = Mateo 21: 12-13 = Lucas 19: 45-46) eren reals. Quart, igualment indicatius a la seva manera van ser les burles simbòliques en la història de la passió, com el mantell porpra i la corona d'espines (Marcos 15: 17-20 = Mateo 27: 28-31 = Juan 19: 2-5; cf. Lucas 23.11). Aquests van ser complementats, cinquè, pel títol  explícit en la creu (Marcos 15.26 = Mateo 27:37 = Lucas 23.28 = Juan 19: 19-22).

Mentre que va acceptar el títol messiànic en privat, Jesús no va usar -Messies- de si mateix durant la seva carrera pública. Aquesta política d'autorevelació aparentment reflectia un cert realisme sobre la resposta de la fe. La fe no venceria a la infidelitat si tan sols l'apel·lació fora explícita i espectacular (cf. Lucas 16: 30-31). La política de Jesús va ser presentar davant Israel una proclamació i una seqüència d'actes carregats de significat simbòlic; el seu ensenyament va guiar i va encoratjar una interpretació màxima d'aquests esdeveniments, però es va abstenir de lletrejar aquesta interpretació en termes determinats (per exemple, titulars). D'aquí el rebuig de Jesús a la demanda d'un senyal (Marcos 8: 11-12 = Mateo 16: 1-4 = Lucas 11.16, 29; cf. Mateo 12: 38-39; Juan 6: 30-36), la falta de títols públics per a ell o els seus seguidors (per exemple, Marcos 3: 33-34 = Mateo 12: 48-49 = Lucas 8.21), la indirecta de la resposta al Baptista ("Digues-li a Juan el que sents i veus", Mateo 11: 4 = Lucas 7.22), i l'acció de gràcies per la revelació als improbables, "els simples" (Mateo 11.25 = Lucas 10.21), que exaltava el diví sobre el factor humà en respostes positives a Jesús; compari el macarismo de Pedro (no -carn i sang, sinó el meu Pare celestial- els ha revelat [això] -, Mateo 16.17). Si Jesús es va negar a establir un reclam messiànic explícit davant Israel, aquesta reserva, que suposava que la gràcia de la "revelació" de Déu estava sempre operativa (Mateo 16.17; 11.25 = Lucas 10.21), va permetre que el públic dibuixés la seva propi conclusió. La reserva de Jesús no va significar en cap cas que la conclusió treta per Pedro fos errònia. -Els simples- (Mateo 11.25 = Lucas 10.21), que exaltava el diví sobre el factor humà en respostes positives a Jesús; compari el macarismo de Pedro (no -carn i sang, sinó el meu Pare celestial- els ha revelat [això] -, Mateo 16.17). Si Jesús es va negar a establir un reclam messiànic explícit davant Israel, aquesta reserva, que suposava que la gràcia de la "revelació" de Déu estava sempre operativa (Mateo 16.17; 11.25 = Lucas 10.21), va permetre que el públic dibuixés la seva propi conclusió. La reserva de Jesús no va significar en cap cas que la conclusió treta per Pedro fos errònia. -Els simples- (Mateo 11.25 = Lucas 10.21), que exaltava el diví sobre el factor humà en respostes positives a Jesús; compari el macarismo de Pedro (no -carn i sang, sinó el meu Pare celestial- els ha revelat [això] -, Mateo 16.17). Si Jesús es va negar a establir un reclam messiànic explícit davant Israel, aquesta reserva, que suposava que la gràcia de la "revelació" de Déu estava sempre operativa (Mateo 16.17; 11.25 = Lucas 10.21), va permetre que el públic dibuixés la seva propi conclusió. La reserva de Jesús no va significar en cap cas que la conclusió treta per Pedro fos errònia. aquesta reserva, que suposava que la gràcia de la -revelació- de Déu estava sempre operativa (Mateo 16.17; 11.25 = Lucas 10.21), va permetre al públic treure la seva pròpia conclusió. La reserva de Jesús no va significar en cap cas que la conclusió treta per Pedro fos errònia. aquesta reserva, que suposava que la gràcia de la -revelació- de Déu estava sempre operativa (Mateo 16.17; 11.25 = Lucas 10.21), va permetre al públic treure la seva pròpia conclusió. La reserva de Jesús no va significar en cap cas que la conclusió treta per Pedro fos errònia.

Fins i tot reconèixer-ho com Messies va anar només un primer pas per a arribar a saber qui era, perquè el secret de la seva identitat estava lligat al secret del seu destí. El messianisme de Jesús no va ser simplement definible per endavant per la tradició messiànica. La seva identitat estaria definida pel seu destí, un tema profètic reservat per als seus deixebles. La prova que s'aveïnava era, sens dubte, un tema d'advertiment públic; que l'ordalia seria iniciada pel repudi, el sofriment i la mort de Jesús, no obstant això, pertanyia a la tradició esotèrica. Per tant, per molt pública que fora la imminència de la crisi escatològica, l'esquema complet de la visió de Jesús del futur era privat.

[14]

B. Escenari del futur de Jesús.     Enmig del caos de l'opinió acadèmica sobre la visió de Jesús del futur, la hipòtesi de CH Dodd (1961: 21-84) ofereix una anàlisi que té uns certs avantatges, negatives i positives. Entre els avantatges negatius: la hipòtesi no va intentar transposar la dimensió temporal de l'esquema del futur de Jesús en categories no temporals (tant aquest procediment com el seu producte o resultat haurien estat aliens al judaisme antic); la hipòtesi tampoc va intentar retenir la dimensió del temps, sinó llevar-li la nota omnipresent d'imminència (per temor al fet que, d'una altra manera, es pogués pensar que la profecia de Jesús estava equivocada). Entre els avantatges positius, la hipòtesi de Dodd va tenir en compte no sols algunes "dades clau" sinó totes les dades; millor encara, va aconseguir donar sentit a totes les dades. Concretament, els punts principals de la visió de Jesús del futur incloïen, primer, una escatologia d'aflicció relacionada amb la prova que aviat esclatarà. Això seria feroç però breu. Portaria el desastre al poble jueu, la capital i el temple. Engoliria a Jesús i els seus deixebles; de fet, seria llançat pel sofriment i la mort de Jesús. En segon lloc, la resolució de la prova va ser l'escatologia de la prosperitat o la benaurança de Jesús. Seria inaugurat pel "dia del Fill de l'Home". Així com el sofriment de Jesús posaria en marxa l'ordalia, així la seva reivindicació la posaria fi. Jesús seria instal·lat a la destra de Déu perquè tots ho vegin. Imatges pertanyents a aquesta resolució de l'ordalia incloïen la resurrecció dels morts, la peregrinació de les nacions, el judici, el banquet dels salvos amb els patriarques en el regne de Déu. Portaria el desastre al poble jueu, la capital i el temple. Engoliria a Jesús i els seus deixebles; de fet, seria llançat pel sofriment i la mort de Jesús. En segon lloc, la resolució de la prova va ser l'escatologia de la prosperitat o la benaurança de Jesús. Seria inaugurat pel "dia del Fill de l'Home". Així com el sofriment de Jesús posaria en marxa l'ordalia, així la seva reivindicació la posaria fi. Jesús seria instal·lat a la destra de Déu perquè tots ho vegin. Imatges pertanyents a aquesta resolució de l'ordalia incloïen la resurrecció dels morts, la peregrinació de les nacions, el judici, el banquet dels salvos amb els patriarques en el regne de Déu. Portaria el desastre al poble jueu, la capital i el temple. Engoliria a Jesús i els seus deixebles; de fet, seria llançat pel sofriment i la mort de Jesús. En segon lloc, la resolució de la prova va ser l'escatologia de la prosperitat o la benaurança de Jesús. Seria inaugurat pel "dia del Fill de l'Home". Així com el sofriment de Jesús posaria en marxa la prova, així la seva reivindicació la posaria fi. Jesús seria instal·lat a la destra de Déu perquè tots ho vegin. Imatges pertanyents a aquesta resolució de l'ordalia incloïen la resurrecció dels morts, la peregrinació de les nacions, el judici, el banquet dels salvos amb els patriarques en el regne de Déu. la resolució de la prova va ser l'escatologia de la prosperitat o aquesta de Jesús. Seria inaugurat pel "dia del Fill de l'Home". Així com el sofriment de Jesús posaria en marxa l'ordalia, així la seva reivindicació la posaria fi. Jesús seria instal·lat a la destra de Déu perquè tots ho vegin. Imatges pertanyents a aquesta resolució de l'ordalia incloïen la resurrecció dels morts, la peregrinació de les nacions, el judici, el banquet dels salvos amb els patriarques en el regne de Déu. la resolució de la prova va ser l'escatologia de la prosperitat o aquesta de Jesús. Seria inaugurat pel "dia del Fill de l'Home". Així com el sofriment de Jesús posaria en marxa l'ordalia, així la seva reivindicació la posaria fi. Jesús seria instal·lat a la destra de Déu perquè tots ho vegin. Imatges pertanyents a aquesta resolució de l'ordalia incloïen la resurrecció dels morts, la peregrinació de les nacions, el judici, el banquet dels salvos amb els patriarques en el regne de Déu.

Dodd va considerar que -el dia del Fill de l'home- va significar originalment tant la resurrecció com la segona vinguda com un sol esdeveniment (Dodd 1961: 74-77). De fet, no obstant això, l'experiència de Pasqua dels deixebles havia demostrat comprendre només la resurrecció de Jesús, no la consumació de la història. Així, la diferenciació entre resurrecció i parusía es va efectuar ex eventu pel fet que la resurrecció de Jesús va resultar ser un esdeveniment aïllat. Una vegada donat aquest relat de com el desenvolupament real dels esdeveniments havia separat elements originalment concebuts com un sol esdeveniment, va ser possible que el crític recuperés el sentit original de les paràboles ( p . Ex. , El serf fidel i infidel, Mateo 24: 45-51 = Lucas 12: 42-46) que en el seu estat actual suposava un interval entre la resurrecció i la parusía.

C. El Fill de l'Home. Un aspecte important d'aquesta reconstrucció és la contribució contextual i estructural que fa a la molt debatuda qüestió de l'ús que Jesús fa de l'expressió "el Fill de l'Home". Darrere d'aquesta frase, tan sovint trobada en els llavis de Jesús en els evangelis, sens dubte estava l'expressió aramea bar ˒ĕnāš (ā˒). Aquesta frase podria significar -home- (sentit genèric), -(algun) un, un home- (sentit indefinit) o -l'home- (sentit determinat). Un traductor al grec no tenia cap recurs verbal idiomàtic capaç de traduir el sentit determinat a exclusió del sentit genèric. Tots dos serien traduïts per ho anthrōpost o (mantenint la locució genetival) per ho huios anthrōpou.     Si (malgrat els límits de l'idioma grec) el traductor s'obstinava a especificar el determinat a exclusió del sentit genèric, podria recórrer a l'estratagema artificial de duplicar l'article grec; això produiria ho huios tou anthrōpou.

Això sembla ser exactament el que van fer els traductors de la tradició de l'evangeli. La seva raó per a voler precisar el sentit determinat és clarament teològica: ho van pensar com un títol, "el Fill de l'Home". Aquest sentit titular, escatològic i determinat va ser, sens dubte, derivat de Dan 7: 13-14, malgrat el fet que la frase danielica kĕbar ˒enāš, -un com un (fill de) home-, no era en cap sentit titular. Els traductors i transmissors de la tradició de l'evangeli òbviament es van alegrar amb el títol, perquè fins i tot quan bar ˒ĕnāš (ā˒)tenia un sentit que no era ni titular ni tan sols determinat, sinó genèric o indefinit (especialment si el mateix Jesús era el referent indirectament intencionat de la frase), els primers traductors van preferir traduir-lo pel "Fill de l'home". Tenien la tendència a maximitzar l'ús del títol, preferint-lo a altres versions amb la major freqüència possible, malgrat les incongruències que comportava aquesta pràctica. Un biaix tan fort a favor del títol per part dels transmissors de la tradició és un factor a tenir en compte en abordar l'enigma del Fill de l'home en els evangelis.

Actualment no hi ha evidència segura de l'ús d'aquest títol escatològic abans de l'època de Jesús. És cert que el títol apareix en les Similituds d'1  Enoc (37-71), però la certificació d'aquesta part particular d'Enoc és tardana. En la versió llatina de 4 Esdras 13 (a cites de treball originalment d'ANUNCI  100) ille homo (que l'home), ipse homo (el mateix home, l'home mateix), i vir (un home, l'home) és una figura sobrenatural derivada de Daniel 7 i correlatiu al Messies que es troba en una altra part de 4 Esdras.Déu ho diu "el meu Fill" (13.32, 37, 52) i parla del seu "dia" (13.52). La tasca de l'Home és el judici de les nacions i la restauració d'Israel. La influència cristiana en el text de 4 Esdras 13 és improbable. Entre els rabins es testifica una lectura messiànica de Daniel 7 per al segle  3 ( n. Sanh. 98a). És possible, encara que en l'actualitat incert, que abans de Jesús l'u " com un home" en Daniel 7 ja havia estat interpretat com de fet va arribar a ser interpretat en 4 Esdras 13, en les Similituds d'Enoc,i  entre els rabins, és a dir, com una figura escatològica correlativa o coincident amb la del Messies. Però, encara que aquesta és una possibilitat viva, encara no està comprovada per al període anterior a Jesús.

Suposant que el títol no hagués estat usat abans de Jesús, la pregunta és si va ser Jesús mateix o la comunitat cristiana primitiva la que va fer el pas interpretatiu d'objectivar al -u com un home- com a portador d'un rol específic per a ser. jugat en l'escenari escatològic. L'índex d'originalitat afavoriria molt la primera opció. Una iniciativa cristológica tan cridanera per part de la comunitat de principis de la Pasqua no tindria paral·lel en la literatura evangèlica; com a adaptació creativa del mateix Jesús, té un paral·lel amb la seva transformació de la tradició messiànica. Però, és possible reconstruir l'ús que fa Jesús del títol?

Comencem per abordar el fenomen ben testificat però anòmal dels textos paral·lels, excepte en l'ús del títol del Fill de l'home. És un fet notable que tals textos superin fàcilment en número als textos paral·lels en els quals tots els paral·lels exhibeixen el títol (Jeremies 1967). La solució radica a postular un ús idiomàtic en arameu segons el qual bar (˒ĕ) nāš (ā˒) és una perífrasi directa per al pronom personal en primera persona (I / em) (Vermes 1967; 1978)? Possiblement. La hipòtesi és atractiva perquè es presenta com una única solució completa del problema per al qual va ser dissenyada. El seu inconvenient és que el nucli de la solució, la perífrasi idiomàtica en qüestió, és unattested per a arameu mitjà, 200 BC a AD 200 (Fitzmyer 1979: 58-60).

Una solució alternativa és apel·lar al biaix a favor del títol per part dels transmissors de la tradició. Ús inadequat del títol per a traduir barra ˒ĕnāš (ā˒)en el sentit genèric o indefinit amb autoreferència indirecta bé pot haver generat una imposició completament secundària del títol grec en textos que originalment oferien només el pronom personal que es referia a Jesús. Els textos del fill de l'home paral·lels als textos sense el títol, per tant, deixarien de ser considerats com a paraules del Jesús històric (Jeremies 1967). Queden onze textos sinòptics del Fill de l'home: dos de la triple tradició (Marcos 13.26 = Mateo 24:30 = Lucas 21.27; Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22:69), tres de la tradició lògia (Mateo 8.20 = Lucas 9.58; Mateo 24:27, 37 = Lucas 17.24, 26), dos de la tradició especial de Mateo (Mateo 10.23; 25:31), i quatre de la tradició tradició especial de Lucas (Lucas 17.22, 30; 18: 8; 21.36). Tots menys un d'aquests textos (Mateo 8.20 = Lucas 9.58) es refereixen al Fill de l'home parusíaco. Tots menys dos pertanyen a la tradició esotèrica. Les dues excepcions són el text anòmal de la tradició lògia (Mateo 8.20 = Lucas 9.58) i la resposta de Jesús al summe sacerdot en l'audiència davant el Sanedrín (Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22 : 69).

En els evangelis sinòptics tal com estan, els textos sobre el Fill de l'home es divideixen en tres categories principals: els que apliquen directament el títol a Jesús durant la seva carrera pública; aquells que usen el títol amb referència al seu sofriment i / o glorificació; i els que usen el títol amb referència a la parusía / judici. En termes de la present anàlisi, quin és l'estat d'aquests tres conjunts de textos i com van sorgir?

El títol de Fill de l'home en el primer conjunt és amb tota probabilitat completament secundari, encara que aquest ús té un punt de partida perfectament intel·ligible. Jesús, sens dubte, va usar sovint bar ˒ĕnāš (ā˒) en un sentit genèric (per exemple, Marcos 2.27; Mateo 4: 4 = Lucas 4: 4); però quan va fer això amb si mateix com a referent indirectament significat, els traductors al grec van convertir bar ˒ĕnāš (ā˒) en un títol (Marcos 2.20 = Mateo 9: 6 = Lucas 5.24; cf. Mateo 9: 8) . De manera similar, Jesús, sens dubte, va usar sovint bar ˒ĕnāš (ā˒)en un sentit indefinit (p. ex., Mateo 7: 9; 8: 9 = Lucas 7: 8); però quan va fer això amb si mateix com un referent indirectament significat, la tradició va tornar a convertir l'expressió en un títol (Mateo 11.19 = Lucas 7.34). Aquesta predilecció per part dels traductors evidentment reflectia la clara equació pasqual de Jesús amb el Fill de l'home. Aquesta tendència de la tradició va aplanar el camí per a una imposició pre-redaccional i fins i tot redaccional del títol completament secundària en les tradicions, en grec, que originalment oferia només el pronom personal que es referia a Jesús. El resultat va ser un fenomen anòmal i generalitzat: l'ús del títol en textos els paral·lels dels quals manquen d'ell. Que ambosde els textos paral·lels sobre el fet que Jesús no té on reclinar el cap estan equipats amb el títol (Mateo 8.20 = Lucas 9.58) és potser atribuïble a la pura casualitat.

L'ús del títol en el segon conjunt de textos és completament secundari i s'explica essencialment de la mateixa manera (Fitzmyer Luke AB , 210-11) o, més probablement, tenia un punt de partida en un aforisme conscientment ambigu (māšāl) de Jesús, Marcos 9.31 = Mateo 17.22 = Lucas 9.44, que en retroversión aramea llegiria:

mitmĕsar bar ˒ĕnāšā˒ / lı̂dê bĕnê ˒ĕnāšā˒.

L'Home / l'Home està [a punt de ser] lliurat [per Déu] en mans dels homes.

"Home" és genèric, l'equivalent a la humanitat; -L'Home- és determinat i titular. La hipòtesi (Jeremies 1971: 281-86) és que Jesús pretenia l'ambigüitat. El sentit ostensible era genèric, una profecia del desastre humà a les mans dels éssers humans; el sentit del subsòl era titular, una profecia que incorpora el sofriment esdevenidor de Jesús en un pla de voluntat divina i identifica al Jesús a punt de sofrir amb el Fill de l'home que aviat es revelarà en glòria (Daniel 7). Tal va ser la base històrica sobre la qual la tradició (no Jesús) va generar el segon conjunt de textos.

El tercer conjunt de textos té una base històrica més segura i un desenvolupament històric substancial. A part del títol del Fill de l'home, Daniel 7 figura en les paraules de Jesús (Mateo 19.28 = Lucas 22.28, 30b; Lucas 12.32). Una vegada més, en els propis textos del Fill de l'home, l'ús en tercera persona del títol, "el Fill de l'home", ja que manté la dualitat de Jesús i el Fill de l'home, és un índex de la tradició anterior a la Pasqua. El mateix ocorre amb el fet que entre els textos del Fill de l'home mai hi ha diferenciació entre resurrecció i parusía.

No és segur, com es va assenyalar anteriorment, si el Fill de l'home ja era un tema escatològic corrent en el judaisme. Si ho fos, Jesús podria haver evocat aquest tema en la predicació pública (Mateo 12.40 = Lucas 11.30; Lucas 12: 8). Si no fos així, l'ús que Jesús va fer del títol de Fill de l'Home amb referència a la consumació de la història s'hauria limitat amb tota probabilitat a la tradició esotèrica, fins a l'audiència davant el Sanedrín (Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22:69). La segona possibilitat és molt probable, ja que gairebé tots els textos, tal com estan, tenen als deixebles sols com a audiència.

L'últim secret de la identitat de Jesús, la seva identitat com el Fill de l'home, es va revelar sense ambigüitats només amb la seva resurrecció d'entre els morts. Abans d'això, romania vetllada, ja fos que la forma vetllada funcionés com a promesa (Mateo 10.23) o com a amenaça (Marcos 14:62 = Mateo 27:64 = Lucas 22:69).

En el present, abans d'aquesta revelació, Jesús s'entenia a si mateix com el Messies encara ocult la tasca del qual era conquistar el cor d'Israel. Però l'escenari d'un príncep enviat al seu poble disfressat de plebeu per a acomiadar la seva lleialtat en preparació per al dia en què es revelaria com el seu rei va sortir dramàticament malament. Per a representar aspectes de la seva missió, Jesús s'havia basat en les imatges del metge (Marcos 2.17 = Mateo 9.13 = Lucas 5.31) i del missatger enviat per a anunciar que el banquet estava llest (Marcos 2.17 = Mateo 9.13 = Lucas 5.32; cf. Lucas 14: 16-17). Però se li va dir al metge que es curés a si mateix (Lucas 4.23) i el missatger va ser enviat de retorn al seu amo amb una sèrie de rebutjos (cf. Lucas 14.21). En ritme de cant fúnebre (principalment 3/2 temps), Jesús va lamentar la negativa:

Jerusalem, Jerusalem, assassina de profetes,

quantes vegades he desitjat reunir els teus fills,

com un ocell mare reuneix les seves cries sota les seves ales, però tu no ho voldries!

      (Mateo 23.37 = Lucas 13.34).

6. Per què i com va morir Jesús. L'esquema narratiu dels evangelis sinòptics, en la mesura en què permet un sol viatge de Jesús a Jerusalem, va ser simbòlic: va ser a Jerusalem a morir (Lucas 13.33). La durada de la carrera pública de Jesús segons el Quart Evangeli ( aproximadament tres anys) probablement es va aproximar a la realitat històrica. Per tant, degué haver viatjat a Jerusalem diverses vegades i romandre allí almenys uns dies en la Pasqua anual i potser també per a altres festes.     

Jesús va experimentar tant l'èxit com el fracàs en la seva missió. Dos tipus de carisma van operar per a portar-li cert èxit públic: carisma -profètic- en la seva proclamació i carisma -màgic- en la seva obra de meravelles. (Aquests termes moderns no signifiquen que Jesús va ser un profeta o un mag, encara que en realitat va ser el primer i no el segon). El tipus d'èxit popular que a vegades s'assenyala expressament en la tradició i que més sovint està implícit en Les escenes públiques es confirmen en el fet que, en planejar arrestar-lo, els seus adversaris van sentir la necessitat del sigil -perquè no hi hagués disturbis entre el poble- (Marcos 14: 2 = Mateo 26: 5).

Encara que Jesús va dirigir la seva proclamació a tot Israel, va haver-hi una espècie d'èxit popular que ni va buscar ni va acceptar, sinó que va repudiar. Està il·lustrat pel seu rebuig i fugida de l'intent d'una multitud galilea de "fer-lo rei" (Juan 6.15). L'èxit que va rebutjar va ser l'emoció de la gent per haver trobat un campió dels deprimits, un potencial alliberador polític i econòmic que alliberaria la nació i alimentaria als famolencs. L'èxit que buscava era una resposta positiva a la seva proclamació, als ensenyaments que l'explicaven i als mandats morals que li corresponien, així com una resposta positiva a les seves invitacions personals al discipulado. Aquesta va ser, de fet, una resposta a un defensor dels deprimits, però que no va oferir ni un programa d'independència política ni cap banquet en la vida actual. El seu seguiment no estava destinat a buscar una revolució en l'aquí i ara. Es pretenia buscar més aviat la revolució suprema, el compliment transcendent que seria la consumació de la història i el regne de Déu. Independentment de l'entusiasme que els seus capellans van generar i de les multituds que el van escoltar, Israel en el seu conjunt encara no havia cristal·litzat la resposta a la seva missió. Ara va venir a Jerusalem per a la Pasqua, decidit a forçar l'assumpte. Col·locaria un acte públic que personificaria dramàticament la seva missió i cridaria l'atenció de Jerusalem. La forma en què Jerusalem va ser l'aniria la nació. Independentment de l'entusiasme que els seus capellans van generar i de les multituds que el van escoltar, Israel en el seu conjunt encara no havia cristal·litzat la resposta a la seva missió. Ara va venir a Jerusalem per a la Pasqua, decidit a forçar l'assumpte. Col·locaria un acte públic que personificaria dramàticament la seva missió i cridaria l'atenció de Jerusalem. La forma en què Jerusalem va ser l'aniria la nació. Independentment de l'entusiasme que els seus capellans van generar i de les multituds que el van escoltar, Israel en el seu conjunt encara no havia cristal·litzat la resposta a la seva missió. Ara va venir a Jerusalem per a la Pasqua, decidit a forçar l'assumpte. Col·locaria un acte públic que personificaria dramàticament la seva missió i cridaria l'atenció de Jerusalem. La forma en què Jerusalem va ser l'aniria la nació.

un. L'entrada real i la purificació del temple.     Que Jesús de fet va col·locar l'acte de netejar el temple (és a dir, expulsar als canvistes i comerciants d'ocells i animals per al sacrifici del pati del temple) és sòlidament probable a la llum dels índexs de discontinuïtat i originalitat. Respectant la discontinuïtat amb l'Església primitiva: fins i tot el relat més primitiu, el de Marcos, ha atenuat un record perillós, probablement per temor a permetre que els oients malinterpretin l'acte de Jesús com el d'un revolucionari. Per tant, es representa a Jesús actuant només, encara que el detall de Marcos 11.16 implica la col·laboració dels seus deixebles en el control de les portes del temple. (Es desconeix si la policia del temple va intervenir). Mateo i Lucas han portat la tendència de Marcos encara més lluny, oferint jejune, relats cautelosos que redueixen les dimensions de l'esdeveniment i enfosqueixen la seva relació causal amb la conspiració i l'arrest de Jesús (contrast amb Marcos 11.18). Finalment, Juan ha eliminat per complet la neteja del temple del pròleg de la història de la passió. Respectant l'originalitat enfront del judaisme: en la història del temple herodià no hi ha un paral·lel real amb l'acte de Jesús, encara que la història de Jesús, fill d'Ananías (JW 6.5.3 §300-9), il·lustra el perillós que era per a qualsevol assumir una postura pública cap al temple que podria interpretar-se com a negativa. Per tant, el distintiu de l'acte de Jesús és, abans de res, la seva pura audàcia.

Què va significar l'acte? La resposta depèn especialment de com es defineixi el seu context. El context immediat va ser l'entrada solemne deliberadament ideada de Jesús a la ciutat i el temple. Críticament, la narrativa d'entrada és una llegenda; estilísticament se superposa amb motius folklòrics (Marcos 11: 1-6 = Mateo 21: 1-6 = Lucas 19: 28-34) i midráshicos (Marcos 11: 9a = Mateo 21: 9a; Juan 12.13). No obstant això, la historicitat s'acumula en la substància del compte d'entrada a partir del vincle semàntic que uneix l'entrada amb la neteja. Aquest vincle podria trencar-se, com a mostra l'Evangeli de Juan; però de la tradició sinòptica es desprèn clarament que els dos esdeveniments deriven d'una matriu i van anar originalment elements d'una única estructura simbòlica.

D'acord amb una estructura de símbols fixa i antiga del Pròxim Orient, l'aclamació real és seguida per l'establiment del nou rei o la restauració del culte. En els relats dels evangelis, els motius de l'entrada eren ineludiblement reals, perquè uns certs aspectes de la processó des de la Muntanya de les Oliveres fins al temple evocaven deliberadament la imatge del rei que se celebra en Zacarías 9: 9, "humil i muntat en un ase". (Citat per Mateo i Juan, aquest text s'esmenta implícitament en els altres relats). Encara que l'escena de la neteja no ofereix un motiu específicament messiànic, hi ha raons per a relacionar-lo amb el messianisme. Així com la tasca de construir temples era específicament real, en la tradició bíblica clàssica, com a Mesopotàmia, les tasques d'establir, mantenir i restaurar el culte estaven reservades al rei. Com a acte simbòlic, llavors, la neteja pertanyia a la mateixa temàtica real o messiànica que l'entrada. L'entrada i la neteja juntes van assenyalar l'arribada del temps de compliment. L'epifania del Fill de David va significar que "aquest segle" havia estat superat pel "segle esdevenidor". La seva visita al temple va significar la fi del culte històric i la inauguració del culte escatològic. (Aquest simbolisme, sens dubte, exhibeix una estructura oberta i inacabada, ja que simplement significa un culte escatològic sense especificar el seu caràcter o contingut).

Seria un error inferir del caràcter simbòlic de la purificació que Jesús no pretenia una crítica real de la pràctica del temple. La passió profètica (Juan 2.17) va impulsar tot l'esdeveniment i amb raó li va donar el nom d'una "neteja". El que va provocar aquesta passió està indicat tant per les paraules explicatives de Jesús (Marcos 11.17 = Mateo 21.13 = Lucas 19.46; Juan 2.16), que, amb una nota escatològica en les paraules "per tots els pobles" (Marcos 11.17), va contrastar el temple en la santa intenció de Déu amb el temple en la història pecaminosa de l'home, i amb el detall que Jesús "no permetria que ningú portés res pel pati del temple" (Marcos 11.16; cf. m. Ber . 9: 5 sobre no usar el pati del temple com a drecera). El que va provocar aquesta indignació va ser la irreverència rutinària, sancionada pragmàticament per l'autoritat. El registre del seu ensenyament mostra que, lluny d'acceptar els desordres rutinaris de la vida, Jesús els va censurar i va demanar la seva reforma. Per tant, va prohibir rigorosament l'ús rutinari de juraments (Mateo 5: 34-37), l'abús verbal rutinari (Mateo 5.22), la concupiscencia rutinària (Mateo 5.28). Va protestar feroçment contra l'ús de la Torà i hălākâpara protegir la duresa de cor: la pràctica del divorci que se dóna per descomptat (Marcos 10: 1-12 = Mateo 19: 1-12) i la negativa piadosa falsa d'ajudar als pares necessitats (Marcos 7: 10-12 = Mateo 15: 3-6). Va advertir que la paraula calumniosa negligent seria recordada en el judici (Mateo 12: 36-37) i va fer dels pecats de la parla la personificació de la immundícia (Marcos 7.15 = Mateo 15.11). En resum, va condemnar tots els canvis i evasions de l'home " carnal faig una mitjana de" que Israel, com el món en general, simplement va assumir i va acceptar com a part de la condició humana. D'acord amb aquest complex de punts de vista i ordres, la neteja del temple va ser el resultat d'una col·lisió. La passió per l'honor de Déu i la restauració d'Israel va xocar amb la tolerància de la irreverència rutinària cap al temple, és a dir, la tolerància de les taules dels canvistes (metre. Šeqal. 1: 3) i llocs de comerciants (Zac 14.21) al pati del temple, i l'ús del pati pels aiguaders i altres com una drecera entre Ofel i els suburbis de l'est ( m. Ber. 9: 5).

En la tradició sinòptica, l'entrada a Jerusalem i la neteja del temple són seguides per la pregunta sobre l'autoritat de Jesús (Marcos 11: 27-33 = Mateo 21: 23-27 = Lucas 20: 1-8; Juan 2: 18- 20), encara que cap dels evangelis sinòptics ho connecta immediatament amb la purificació. En l'evangeli de Juan, d'altra banda, la purificació és seguida immediatament per la demanda de -els jueus- d'un senyal que justifiqui la pretensió de Jesús de tenir una autoritat superior. Encara que no és demostrable, tampoc és improbable que la ubicació original de l'endevinalla del temple (Marcos 14.58 [= Mateo 26:61]) fos just on es troba ara en l'evangeli de Juan, és a dir, en un epíleg de la purificació de la tempero (Juan 2: 18-20).

Si tal va ser la demanda immediata de les autoritats, indicaria clarament que havien interpretat correctament l'acte de Jesús com a "profètic" i potser com a simbòlic en la seva intenció. Jesús, no obstant això, es va negar a satisfer la demanda excepte mitjançant la indirecta d'una endevinalla. Per als sanedristas aquesta resposta va ser pretensiosa i odiosa; Probablement cautela davant el seguiment popular de Jesús i només això (Marcos 14: 2 = Mateo 26: 5) va posposar el seu arrest.

La redacció original de l'endevinalla és irrecuperable, però la resta dels tocs de redacció de Markan (Marcos 14.58) donaria com a resultat:

Destruiré aquest santuari

i en tres dies construiré un altre.

Darrere de tals paraules estava l'oracle de Natán, la font clàssica del messianisme real (2 Sam 7: 13-14), fent que la construcció del santuari fos tasca del fill de David. Un text de Qumran ( 4QFlor 1-13) ofereix una lectura messiànica de l'oracle (encara que sense referir-se específicament als versicles sobre la construcció del santuari). La destrucció del santuari va pertànyer, com hem vist (veure C.5), a la prova escatològica. El motiu dels tres dies (cf. Lucas 13: 32-33) situa la construcció del nou santuari en l'escatón; és l'equivalent a l'adveniment del regne de Déu que posa fi a la terrible experiència.

En aquesta reconstrucció, tot l'esdeveniment adquireix un encant peculiarment zacariano: Jesús va arribar al temple -humil i muntat en un ase- (Zacarías 9: 9); va tirar als compradors, venedors i canvistes del pati, perquè -en aquell dia ja no hi haurà comerciant a la casa de Jehová dels exèrcits- (Zac 14.21); i, desafiat a establir la seva autoritat mitjançant un -senyal-, va respondre com -l'home el nom del qual és ‘el Renovo’- que -edificaria el temple del SENYOR- (Zacarías 6.12).

Tot l'esdeveniment va desencadenar la conspiració que va portar a la mort de Jesús (Marcos 11.18 = Lucas 19: 47b – 48). Judes Iscariote es convertiria en un eix de l'èxit de la conspiració (Marcos 14: 10-11, 17-21 = Mateo 26: 14-16, 20-25 = Lucas 22: 3-6, 21-23; cf. Juan 13.21 -30). Però abans que s'emetés en el seu arrest (Marcos 14: 43-46 = Mateo 26: 47-50 = Lucas 22: 47-48; Juan 18: 2-3), Jesús es va reunir amb els seus deixebles per a la celebració de la Pasqua.

B. Últim Sopar, Arrest, Judici, Execució. El relat joànic dels comiats de Jesús ofereix una cronologia diferent a la dels evangelis sinòptics. Tots coincideixen que Jesús va morir un divendres. Segons Juan, això va ser el 14 de Nisán, mentre que en els evangelis sinòptics va ser el 15 de Nisán. En Juan, llavors, no va haver-hi sopar pasqual en l'última nit de Jesús amb els seus deixebles; en els evangelis sinòptics, l'últim sopar era un menjar pasqual. La certesa sobre quin d'aquestes cronologies és correcta està fora del nostre abast, però la probabilitat basada en una massa de detalls minuciosos i circumstancials, especialment en els relats sinòptics de l'Últim Sopar, afavoreix la seva cronologia.     

Dominant la memòria del que Jesús va fer i va dir en #aqueix menjar hi havia dos conjunts d'actes i paraules. Primer, estava l'acte de Jesús de beneir, partir i distribuir el pa sense llevat; corresponent a la benedicció que es parla habitualment sobre el pa, Jesús va dir: -Això és el meu cos- (Marcos 14.22 [= Mateo 26:26]; cf. Lucas 22.19 [= 1 Corintis 11.24]). Segon, després del menjar pròpiament dit, Jesús va distribuir una sola copa (la tercera copa o "copa de benedicció" segons el ritual de la Pasqua) i, d'acord amb la benedicció, va ordenar als seus deixebles que beguessin d'ella, dient: "Aquest és la meva sang, sang del pacte, (per a ser) vessada per molts -(Marcos 14.24 [= Mateo 26:28]; cf. Lucas 22.20 [= 1 Corintis 11.25]). Aquest llenguatge carregat d'escriptures, per les seves al·lusions a Èxode 24: 8, Jer 31:31 i Isa 53: 11-12, va interpretar la mort imminent de Jesús com una ofrena expiatòria i un sacrifici que segella el pacte de Déu amb tots els que entrarien en el nou Israel. Si immediatament després de les seves paraules sobre el pa i, novament, immediatament després de les seves paraules sobre el vi, Jesús va donar el mateix pa i el mateix vi als seus deixebles perquè els mengessin i beguessin, aquest acte de donar significava que en menjar i beure ells va compartir el poder expiatori de la seva mort i el nou pacte que segellaria amb la seva mort. La combinació d'aquests motius va definir així als seus deixebles com el nucli de l'Israel escatològic. Així com l'esdeveniment de la purificació del temple va ressaltar un correlat del regne de Déu (és a dir, el nou poble simbolitzat pel motiu del nou santuari), així aquest esdeveniment complementari, centrat en la mort esdevenidora de Jesús,

La historicitat dels actes i paraules eucarístics de Jesús és encomiada per la seva singularitat i originalitat. L'anàlisi lingüística detallada fonamenta una conclusió important sobre el gènere del relat de Markan: és un informe històric (Pesch 1978: 76-81). També és rellevant per a la historicitat el fet que Pablo, amb la frase -del Senyor- ( apo tou Kuriou, 1 Corintis 11.23) va designar les paraules eucarístiques com una tradició que s'havia originat amb el mateix Jesús. Veure ÚLTIM SOPAR.

Amb l'ajuda de Judes, Jesús va ser arrestat més tard #aqueix mateixa nit en un hort en la Muntanya de les Oliveres. En un judici davant el Sanedrín convocat precipitadament, se'l va citar l'enigma del santuari. El moment decisiu, no obstant això, va ser la seva resposta, afirmativa en el seu contingut, a la pregunta del summe sacerdot: "Ets tu el Messies, el Fill del Beneït?" (Marcos 14:61 [= Mateo 26:63]; cf. Lucas 22:67, 70). Jesús va ser declarat culpable de blasfèmia, que aparentment consistia a deshonrar el nom de Déu en afirmar falsament que era el seu -Fill- (Blinzler 1969: 155-57). La condemnació per blasfèmia va ser a mort; atès que el Sanedrín no tenia jurisdicció en casos capitals (els romans li ho reservaven a si mateixos), el cas es remetria temporalment al Prefecte Romà a Jerusalem per a la festa.

Al matí següent, Jesús va ser jutjat davant el prefecte romà, Ponç Pilat, per càrrecs de sedició, l'element central de la qual era el càrrec que afirmava ser rei (Lucas 23: 2). Pilato, declarat culpable malgrat la innocència política implícita en les respostes de Jesús i el seu silenci, va ser assotat i conduït al Gòlgota, als afores de les portes de la ciutat, on els soldats romans el van crucificar juntament amb dos bandits. Si Marcos 15.25 és una interpolació en el text (Blinzler 1969: 420-21), Jesús va ser crucificat al voltant del migdia i va morir unes tres hores després. Per ordre del prefecte, el cos de Jesús va ser baixat de la creu i enterrat en una tomba pròxima proporcionada per un deixeble, José d'Arimatea (Juan 19: 38-42).

Contribuint a la ironia i el patetisme de la història de la passió estaven la traïció de Judes, les negacions de Pedro, la fugida dels deixebles, la presència (probablement en la muralla de la ciutat) de les dones, inclosa la mare de Jesús, que havia cuidat ell durant la seva carrera pública, el titulus en la creu (-el rei dels jueus-), i les burles dels seus enemics. La data exacta de la mort de Jesús no es pot calcular amb certesa, però de les possibilitats concretes, la més probable és el 7 d'abril de l'any 30.

C. El per què i el com de la mort de Jesús.     Per a resumir el per què i el com de la mort de Jesús: Què hi havia en ell que va provocar hostilitat per part de l'establiment de Jerusalem? La resposta probablement radica en l'extraordinària pretensió d'autoritat inherent a tot el que Jesús va dir i va fer al llarg de la seva carrera pública. L'expressió suprema d'aquesta afirmació grandiosa, encara que implícita, va ser la seva entrada real a Jerusalem, la neteja del temple i l'endevinalla que representava la destrucció del santuari i la construcció d'un nou en tres dies o després. No havia pronunciat paraules contra els intocables i els havia posat violentes mans? Mai s'havia preocupat de reservar un lloc per a l'elit d'escribes, ancians i sacerdots en el seu pla del futur. Li van pagar amb la mateixa moneda. En el petit món carregat de tensió de l'Israel dominat pels romans, no hi havia espai suficient tant per a aquesta aristocràcia com per a #aqueix incalculable figura popular i possible pretendent messiànic. Els líders del Sanedrín van prendre la iniciativa i, amb l'ajuda d'un deixeble de Jesús descontent, el van derrocar.

Va ser coherent la voluntat de Jesús d'especificar la seva mort com a ofrena expiatòria amb la seva proclamació de la salvació gratuïta de Déu fins i tot per als pecadors notoris? Alguns han pensat que no; En conseqüència, han descartat com a ahistòrica tota la línia de la tradició esotèrica relacionada amb el pròxim destí de Jesús: la seva profecia de rebuig, mort i vindicació; la seva paraula de donar la seva vida en rescat; les paraules eucarístiques, especialment sobre "aliança" i "per molts".

Aquest punt de vista, no obstant això, passa per alt el context en el qual aquesta tradició esotèrica no sols era intel·ligible sinó inevitable, a saber, el dilema que plantejava la perspectiva del rebuig d'Israel a la seva missió per a Jesús. La seva oferta de salvació va ser certament gratuïta, però la resposta positiva va ser un requisit, no opcional. La perspectiva del rebuig va crear una anomalia. Les bones noves del regne de Déu corrien el risc de convertir-se en una condemnació. Es convertiria l'herald de la restauració d'Israel en l'instrument de la seva ruïna? Què es pot fer pel que es nega en aquesta situació de rebuig?

Jesús va trobar la solució en la seva pròpia mort expiatòria. Lluny de respondre a una exigència inintel·ligible incompatible amb la gràcia, la seva mort expiatòria va ser una iniciativa de pura gràcia, destinada sobretot a Israel (Pesch 1978: 105-9). Havent volgut la seva mort per al perdó dels pecats d'Israel i dels pecats del món, va fer el pas decisiu cap a aquest destí quan, en resposta a la pregunta autoritzada del summe sacerdot, va afirmar explícitament en públic, per primera vegada i per primera vegada. única vegada, la seva pretensió de ser el Fill messiànic de Déu.

7. L'experiència pasqual dels deixebles. En la fe d'Israel, la -resurrecció- significava molt més que la resurrecció dels morts. Segons Dan 12: 3, els ressuscitats brillaran -com les estrelles pels segles dels segles- (cf. l'ús de -estrelles- per als àngels en Dan 8.10). Una conclusió similar està testificada per les paraules de Jesús als saduceus: -perquè quan s'aixequen d'entre els morts, ni es casen ni es donen en matrimoni, sinó que són com a àngels en el cel- (Marcos 12.25 [= Mateo 22.30). = Lucas 20.35]); el text de Lucas continua: -perquè ja no poden morir. . . " (Lucas 26:36).     

Pablo ha proporcionat evidència detallada i decisiva sobre el que significava la -resurrecció- per als jueus i cristians de l'antiguitat. En 1 Corintis 15.50 va citar el que probablement era un destil·lat pre-paulino en el sentit que ni els vius ni els morts poden entrar en el regne de Déu com són (Jeremies 1955: 151-55); La seva resolució d'aquest dilema va ser que, així com els morts serien completament transformats per la resurrecció (1 Cor. 15: 42-44), els vius serien simultàniament transformats en la parusía (1 Cor. 15: 51-52). El punt és clar: la vida de l'era esdevenidora diferiria radicalment de les condicions de la vida actual. Encara que -resurrecció- signifiqués vida corporal, la vida corporal en qüestió seria substituïda, transformada, -pneumàtica- (1 Co 15,44). El tema principal del tractament de Pablo sobre la naturalesa de la resurrecció (1 Cor.15:

Respectant la tradició dels textos de Pasqua en el NT , es poden assenyalar alguns punts des del principi. No es descriu la resurrecció de Jesús. A més, la història original del descobriment de la tomba buida gairebé s'ha perdut en una superposició de motius kerigmáticos. Una vegada més, la qual cosa la tradició comptava com la primera aparició de Jesús ressuscitat, que va anar a -Simón- (Lucas 24:34) o -Cefas- (1 Cor 15: 5), no ha deixat cap narració que ho descrigui. A més, la prehistòria dels textos evangèlics només es pot penetrar en part i #aqueix reconstrucció parcial és necessàriament provisional. Finalment, els relats són inarmonizables entre si. (Sobre els textos de resurrecció en els evangelis, vegi l'ABD  articles sobre cada evangeli.) Per molt pertinents que siguin aquestes observacions, no obstant això, continua sent que el testimoniatge de Jesús ressuscitat és primerenc, ferm, variat però coherent i reconegut en tots els corrents coneguts de la tradició cristiana primitiva com el fonament de la vida de l'església.

Les següents són set constatacions positives respecte a l'etapa més primerenca de la tradició sobre "l'experiència pasqual dels deixebles". Primer, l'experiència de la Pasqua pròpiament dita no va ser el descobriment d'una tomba buida; més aviat, va ser l'experiència de les aparicions de Jesús.

En segon lloc, les fonts descriuen la interpretació dels deixebles d'aquestes aparicions com la realització, en el destí singular de Jesús, de la resurrecció escatològica dels morts. En poques paraules, els deixebles van explicar la seva experiència en els següents termes: Déu havia ressuscitat a Jesús d'entre els morts (1 Tes. 1.10; 1 Cor. 6.14; Rom 4.24; 8.11; 10: 9; etc. ).

En tercer lloc, en aquesta resurrecció van veure la vindicació divina de Jesús; d'aquí ve que entenguessin la seva exaltació com Messies i Senyor (1 Cor 8: 6; 12: 3; Rom 1: 3-4; 8: 34b; 10: 9; Fets 2.36; 3: 20-21; etc.) per a ser part integral de la seva resurrecció. La conseqüència immediata va ser una explosió pasqual de discurs cristológico.

Quart, s'entenien a si mateixos, correlativament, com la comunitat messiànica en la qual Israel havia arribat a la restauració escatològica.

En cinquè lloc, l'experiència de la Pasqua va ser una experiència de perdó, perquè va efectuar la reconciliació (Stuhlmacher 1986: 54), la reconciliació amb Déu a través de la comunió oferta pel seu Fill glorificat, d'homes que abans havien rebutjat a aquest mateix Fill (Santiago), o havien abandonat a Déu. ell (els deixebles en general), o ho "van negar" (Pedro), o ho "van perseguir" (Pablo).

En sisè lloc, un element integral de l'experiència pasqual va ser el mandat missioner de Crist ressuscitat.

Setè, la Pasqua va crear una nova situació respecte a l'esquema de futur que Jesús havia presentat als seus deixebles (veure a dalt, C.5). Si no hagués estat clar abans, ara era clar que el mateix Senyor Jesús vindria en els núvols per a assenyalar la consumació de la història (1 Tesalonicenses 4: 16-17 = Mateo 24: 30-31, etc.). Ara s'havia inserit un segment de temps entre la reivindicació de Jesús per la resurrecció i la seva parusía, que marcaria l'adveniment del regne de Déu.

Cadascun d'aquests punts requereix almenys una breu elaboració. Comencem amb la tomba buida. La tradició primitiva sobre la tomba buida afirmava que d'hora el diumenge següent a la crucifixió, algunes de les dones associades amb Jesús durant la seva carrera pública van descobrir que la tomba en la qual havia estat enterrat estava buida. Van informar això als deixebles, els qui van trobar que la història de les dones era certa.

Reduïda a aquests termes, la tradició era un relat sobri d'un fet significatiu. No era la base de la fe en Jesús ressuscitat. Molt menys es va prendre com a prova que havia ressuscitat. No va involucrar àngels ni proclames. La naturalesa no quigmática de la tradició primitiva s'indica especialment en Lucas 24:24, "alguns dels quals estaven amb nosaltres van ser a la tomba i ho van trobar tal com les dones havien dit, però a ell no ho van veure". El relat de Juan 20: 1-2 (Benoit 1960) és comparable. Aquí María Magdalena va descobrir que la pedra havia estat moguda de la boca del sepulcre; va ser a Simón Pedro i al -altre deixeble, l'estimat de Jesús- amb aquesta desconcertant notícia. No hi havia cap àngel en l'escena. María va actuar per iniciativa pròpia. El seu informe va ser simplement, -S'han emportat al Senyor del sepulcre i no sabem on l'han posat- (Juan 20: 2). (En aquesta última línia, el plural "nosaltres" és possiblement indicatiu de la tradició segons la qual María va ser acompanyada per altres dones.) Tal és la recuperació d'una tradició originalment pre-kerigmática, pre-apologètica en la tomba.

D'això es dedueix que l'experiència de la Pasqua pròpiament dita no va començar amb la tomba, sinó amb les aparicions de Jesús. El text més antic sobre les aparicions és la fórmula pre-paulina citada en 1 Cor 15: 3-5.

Crist va morir pels nostres pecats d'acord amb les Escriptures,

i va ser enterrat,

i va ressuscitar al tercer dia conforme a les Escriptures,

i es va aparèixer a Cefas, després als dotze.

La fórmula passa de la mort i l'enterrament de Jesús (línies 1 i 2) a la seva resurrecció i aparicions (línies 3 i 4). Les afirmacions centrals estan en les línies paral·leles 1 i 3; Les línies 2 i 4 van funcionar cadascuna com la garantia de la declaració anterior. El resultat és que, com va dir Harnack, -l'enterrament autentica la mort que realment ocorre i la visió autentica la resurrecció que realment ocorre- ( SPAW , 64). Per tant, tota la fórmula afirma: realment va morir i realment va ressuscitar. Com en totes aquestes fórmules, l'accent recau en la resurrecció. -Va ser soterrat- testifica immediatament la mort, però ho fa precisament per a establir el tema culminant de la resurrecció. D'aquesta transició conscientment modelada es dedueix que l'expressió en la línia 3, "va ser ressuscitat", està destinada a comprendre la dimensió específicament corporal de la "resurrecció". El motiu repetit del testimoniatge avançat de les Escriptures és un qualificatiu: Crist va morir pels nostres pecats, com les Escriptures han testificat profèticament que ho faria; i Déu ho va ressuscitar al tercer dia (cf. Tg. Neb.Oseas 6: 2), com les Escriptures han testificat profèticament que ho faria. Encara que el testimoniatge de Cefas i "els dotze" és un motiu molt distintiu, roman subordinat a la confessió bàsica. (La falta d'atenció a l'estructura de la fórmula ha portat repetidament a la suposició errònia que la frase "va ser enterrat" dóna fe de la tradició de la tomba buida. No és així; la fórmula, no obstant això, presenta una visió de la resurrecció que és coherent amb i fins i tot implica la tomba buida.)

Segon punt: els deixebles van interpretar les aparicions com a evidència de la -resurrecció- de Jesús; és a dir, van comprendre que un esdeveniment escatològic, la resurrecció dels morts, havia trobat una realització anticipada única en Jesús. Això, per descomptat, està implícit de manera ineludible en la fórmula que ja hem considerat (1 Cor 15: 3-5). En la carrera de Paul es destaca com la revelació que va invertir el rumb de la seva vida:

Has sentit parlar de la meva vida anterior en el judaisme, de com vaig perseguir violentament l'església de Déu i vaig tractar de destruir-la. . . Però [Déu]. . . es va complaure a revelar-me al seu Fill. . . (Gàlates 1.13, 15-16).

A més, Pablo clarament va separar aquest esdeveniment de les experiències d'èxtasis que va relatar en 2 Corintis 12: 2-9, que, -ja ​​sigui en el cos o fora d'ell-, comprenia ser -arrabassat- al Paradís (2 Corintis 12: 2-3). No és possible especificar quin índex experiencial concret va portar a Paul a diferenciar aquestes experiències; en qualsevol cas, sí que els diferencia.

Tercer punt: en la resurrecció els deixebles van trobar la reivindicació de Jesús. La Pasqua va ser la revelació que les seves afirmacions històriques, implícites i finalment explícites, havien estat unes certes i que ara s'havien establert sorprenentment com a veritables. D'aquí ve que l'exaltació de Jesús com a Fill i Senyor messiànic es vegi, abans de res, arrelada en la seva història. De fet, la resurrecció va completar la història messiànica de Jesús. Ja sigui que el text sobre el Messies com a Fill i Senyor de David (Marcos 12: 35-37 = Mateo 22: 41-46 = Lucas 20: 41-44) es derivi de Jesús o de la comunitat primitiva, estableix aquest punt precís. David (Sal 110: 1) havia anomenat ell mateix al seu fill Senyor -, perquè pel poder de l'Esperit (Marcos 12.36 = Mateo 22.43) havia sentit a Déu demanar-li al seu fill (de David) que s'assegués a la destra de Déu, un vencedor còsmic recentment ungit.

L'exaltació de Jesús, com la culminació i reivindicació d'aquesta carrera, va deslligar un torrent de discurs cristológico que va continuar al llarg de la vida de les següents dues generacions. Entre les fonts immediates d'aquest fenomen estava la convicció que en Jesús les Escriptures havien arribat a un compliment ple i convergent. Aviat el món gentil s'albiraria com un camp de missió i Jesús seria proclamat com a -Senyor de tots- (Rom 10, 12; Hch 10, 36; cf. 1 Co 8, 6), de jueu i grec (Rom 10 : 12; Hch 20.21; cf. 11.20), els vius i els morts (Rom 14: 7-9; 2 Cor 5.15), el món humà i espiritual (Fil 2: 10-11). D'ara endavant, la glorificació de Jesús impulsaria una reunió dels motius d'esperança dels pactes, sagues, profecies i salms d'Israel i dels cultes de poesia, filosofia i misteri de Grècia.

Quart punt: l'autocomprensió dels deixebles va sofrir un canvi correlatiu a la cristologia pasqual. Els homes i dones que havien estat seguidors de Jesús ara s'entenien a si mateixos com la comunitat messiànica de la nova aliança. La promesa d'un nou pacte (Jer 31: 31-34) havia estat un tema clau en el judaisme no àrab (Bar 2.35; CD6:19; 8.21; 19: 33-34; 20.12; 1QpHab 2: 3); Va sorgir entre els deixebles de Jesús quan l'experiència de la Pasqua va confirmar l'Últim Sopar i la mort de Jesús com a sacrifici del pacte. La comunitat es va convertir així en els primers fruits de l'Israel messiànic, un pas per davant dels seus germans. Així com les primícies santificen tota la collita per venir, així aquesta nova comunitat en Sion va santificar a tot Israel en el punt d'entrada a la seva veritable herència. Mentrestant, la comunitat era el romanent d'Israel (Rom 11: 1-10; cf. passatges del romanent citats implícitament en Fets 2.21, 47, etc.), però, d'acord amb les Escriptures sobre el romanent, estava destinada a -Tirar arrels cap avall i donar fruit cap amunt- (Isa 37:31), per al romanent en el mont Sion (Isa 37:32), format pel s ōzomenoi (Fets 2.47), un terme romanent (cf. LXX Isa 37:32) que designa en Fets als " quals serien salvos", és a dir, els destinats a l'absolució en el judici, va ser la llavor de la restauració nacional.

Cinquè punt: la Pasqua com a reconciliació. És un fet notable que Pablo, dirigint-se i discutint amb Cefas, atestés de la falta d'originalitat del gran tema paulino de la justificació: -nosaltres [és a dir, tu tant com jo] hem arribat a conèixer [per la nostra trobada amb Crist ressuscitat] que l'home no és fet just per les obres de la llei, sinó per la fe en Crist -(Gàlates 2: 15-16). El punt principal de Pablo va ser que l'experiència de la Pasqua havia passat per alt la Torà, ni la comprenia ni la implicava; però en assenyalar aquest punt, va demostrar que comprenia i comptava que Cefas havia entès aquesta experiència normativa com una de perdó i reconciliació. Això correspon a la consciència pasqual, àmpliament testificada, de la mort de Jesús com a ofrena expiatòria (vegin-se les fórmules pre-paulinas en 1 Cor 15: 3-5; Rom 3: 25-26; 4.25).

Sisè punt: la Pasqua com a mandat missioner. Una vegada més, Pablo va ser un primer testimoni privilegiat d'aquesta dimensió de l'experiència pasqual. A Déu "li va agradar revelar-me al seu Fill, perquè jo l'anunciés entre els gentils" (Gal 1,16). Pablo suposa el mateix de l'experiència pasqual de Cefas (Gal 2: 7-9). A més, va inserir l'experiència pasqual dels Apòstols com un moment decisiu en la seqüència de tres passos que recorre tota la seva soteriologia: (1) L'acte expiatori i redemptor de Déu en Crist va promulgar en el món una economia universal de reconciliació (2 ) mitjançant el nomenament pasqual de ministres de l'Esperit per a proclamar -l'evangeli- i (3) mitjançant l'acceptació d'aquest evangeli en -fe-, fent operativa l'economia salvífica de Déu. Si el tercer pas d'aquesta seqüència és un lloc comú paulino, Cal assenyalar que els dos primers passos dominen el cèlebre text de 2 Cor 5: 18-21. Així com el Sinaí "va fundar" la Llei a Israel (LXX Sal. 77: 5), la revelació de Pasqua als triats com a Apòstols "va fundar" l'evangeli o "missatge de reconciliació" en el món (Hofius 1980: 11-16). La Pasqua com a mandat missioner es mantindria i es transformaria en la tradició evangèlica posterior.

Setè punt: la Pasqua va inaugurar un nou escenari escatològic. Les variacions entre els escriptors del Nou Testament sobre aquest tema se sostenen totes dins del marc bàsic que va sorgir de la diferenciació ex eventu del Dia del Fill de l'Home. La resurrecció de Jesús no va ser revelada a tothom, la qual cosa indica la seva consumació. No va ser imposat als jutges de Jesús (Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22:69) ni va ser atorgat a -tot el poble- (Fets 10.41). Més aviat, estava reservat -a nosaltres, que vam ser triats per Déu com a testimonis- (Fets 10.41). En l'esquema original de Jesús del futur, la revelació del Fill de l'Home marcaria el final de la prova escatològica. En l'actualitat dels esdeveniments, la glorificació de Jesús, que va tenir lloc molt abans del final de la prova i, per tant, de tota la història, aparentment va conduir a l'hebraioi(Cefas,  els dotze, la comunitat de parla aramea dels seguidors de Jesús a Jerusalem) per a reduir a un estat provisional l'escatologia de l'aflicció de Jesús (la ruïna d'Israel, la seva capital i temple). Al mateix temps, va portar als jueus conversos de parla grega del kerygma pasqual, els hellēnistai (Esteban i els seus seguidors) a concloure que la glorificació de Jesús reivindicava i garantia la seva escatologia d'aflicció, una visió que els convertia en pàries a Jerusalem i els conduïa a la seva expulsió de la ciutat. No obstant això, el que tots els partits cristians tenien en comú era un interval entre la resurrecció i la parusía que havia de ser definit i dominat per la missió de l'església.

Del relat anterior de la carrera de Jesús i de l'experiència pasqual dels seus deixebles, es dedueix que Jesús, com a figura històrica i com a objecte de l'experiència pasqual, va anar de fet el fundador del cristianisme. A més, el cristianisme havia assumit la seva identitat distintiva (encara que sense arribar encara al coneixement temàtic de #aqueix identitat) en independència de la influència gentil i abans de la missió al món gentil.

Bibliografia

Conjumini, D. 1983. Profecia en el cristianisme primitiu i el món mediterrani antic. Grans ràpids.

Austin, JL 1962. Com fer coses amb paraules, ed. JO Urmson. Cambridge, DT..

Barrett, CK 1968. Jesús i la tradició de l'Evangeli. Londres.

Benoit, P. 1960. Marie-Madelaine i els deixebles au tombeau selon Joh 20, 1-18. Pàgines. 141-52 en Judentum – Urchristentum – Kirche, ed. W. Eltester. BZNW 26. Berlín.

Betz, O. 1987. Jesús: Der Messias Israels. Tubinga.

Blinzler, J. 1969. Der Prozess Jesu. 4a rev. ed. Ratisbona.

Böcher, O. 1972. Dónes Neue Testament und die dämonisichen Mächte. SBS 58. Stuttgart.

Borg, MJ 1984. Conflicte, santedat i política en els ensenyaments de Jesús. Estudis de la Bíblia i el cristianisme primitiu 5. Nova York.

Bowker, J. 1973. Jesús i els fariseus. Cambridge.

Bultmann, R. 1963. La història de la tradició sinòptica. Trans. J. Marsh. Oxford.

Burney, CF 1925. La poesia del nostre Senyor. Oxford.

Caird, GB 1965. Jesús i la nació jueva. Londres.

Chilton, B. 1984. A Galilean Rabbi and His Bible. Wilmington, DE.

—. 1985. L'Evangeli segons Tomás com a font de l'ensenyament de Jesús. Pàgines. 155-75 en Wenham 1985.

Dahl, NA 1974. El Messies Crucificat. Pàgines. 10-36 en El Messies crucificat i altres assajos. Minneapolis.

Dalman, G. 1902. Les paraules de Jesús. Trans. DM Kay. Edimburg.

Davids, F 1985. James and Jesus. Pàgines. 63-84 en Wenham 1985.

Davies, WD 1974. L'evangeli i la terra. Berkeley.

Dodd, CH 1961. Les paràboles del regne. 2d rev. ed. Nova York.

—. 1970. El fundador del cristianisme. Nova York.

Dupont, J. 1954. Els Béatitudes. Lovaina.

Farmer, WR 1982. Jesús i l'Evangeli. Filadèlfia.

Fitzmyer, JA 1979. Una altra visió del debat sobre el -fill de l'home-. JSNT 4: 58-68.

Flusser, DG 1969. Jesús. Nova York.

Harvey, AE 1982. Jesús i les limitacions de la història. Filadèlfia.

Hengel, M. 1981. El líder carismàtic i els seus seguidors. Trans. JCG Greig. Edimburg i Nova York.

Hill, D. 1979. New Testament Prophecy. Atlanta.

Hofius, O. 1980. – Gott hat unter uns aufgerichtet dónes Wort von der Versöhnung- (2 Kor. 5.19). ZNW 71: 3-20.

Horsley, RA 1987. Jesús i l'espiral de violència. San Franscisco.

Horsley, RA i Hanson, JS 1985. Bandits, Prophets i Messiahs. Minneapolis.

Hultgren, AJ 1979. Jesús i els seus adversaris. Minneapolis.

Jeremias, J. 1930. Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle Q. ZNW 29: 147-49.

—. 1931. Zöllner und Sünder. ZNW 30: 293-300.

—. 1955. -La carn i la sang no poden heretar el Regne de Déu- (I Cor. XV. 50). NTS 2: 151-59.

—. 1963. Les paràboles de Jesús. Londres.

—. 1964. Dites desconegudes de Jesús. 2d ed. Trans. RH Fuller. Londres.

—. 1966. Les paraules eucarístiques de Jesús. Trans. N. Perrin. Londres.

—. 1967. Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien. ZNW 58: 159-72.

—. 1969. Jerusalem en el temps de Jesús. Trans. Cova FH i CH. Filadèlfia.

—. 1971. Teologia del Nou Testament. Vol. 1, La proclamació de Jesús. Trans. J. Bowden. Nova York.

Jonge, M. de. 1986. L'ús cristià més primerenc de Christos: alguns suggeriments. NTS 32: 321-43.

Maier, J. 1978. Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung. Darmstadt.

Maier, G. 1985. Tradició de Jesús im 1. Petrusbrief. Pàgines. 85-128 en Wenham 1985.

Manson, TW 1931. L'ensenyament de Jesús. Cambridge.

Meyer, BF 1979. Els objectius de Jesús. Londres.

—. 1981. El -Endins- de l'Esdeveniment de Jesús. Pàgines. 197-210 en Creativitat i mètode: Assajos en honor a Bernard Lonergan, ed. ML Lamb. Milwaukee.

Morissette, R. 1972. La condition de ressuscité. I Corinthiens 15, 35-49: estructura littéraire de la péricope. Bib 53: 208-28.

Perrin, N. 1967. Redescobrint l'ensenyament de Jesús. Londres.

—. 1976. Jesús i el llenguatge del regne. Londres i Filadèlfia.

Pesch, R. 1978. Dónes Abendmahl und Jesu Todesverständnis. QD 80. Friburg.

Riches, J. 1982. Jesús i la transformació del judaisme. Nova York.

Riesner, R. 1981. Jesus als Lehrer. Tubinga.

Roloff, J. 1970. Dónes Kerygma und der irdische Jesus. Göttingen.

Sanders, EP 1985. Jesús i el judaisme. Londres i Filadèlfia.

Schürmann, H. 1960. Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Pàgines. 342-70 en Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, ed. H. Ristow i K. Matthiae. Berlina.

—. 1972. Dónes Geheimnis Jesu. Leipzig.

—. 1975. Jesu ureigener Tod. Friburg.

Stuhlmacher, P. 1986. La resurrecció de Jesús i la visió de la justícia en les congregacions missioneres pre-paulinas. Pàgines. 50-67 en Reconciliació, Llei i Justícia. Trans. E. Kalin. Filadèlfia.

Theissen, G. 1978. Sociologia del cristianisme palestí primerenc. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

—. 1983. Les històries miraculoses de la tradició cristiana primitiva. Trans. F. McDonagh. Edimburg.

Trautmann, M. 1980. Zeichenhafte Handlungen Jesu. FB 37. Wurzburg.

Vermes, G. 1967. L'ús de bar naš / bar našā˒ en arameu jueu. Pàgines. 310-28 en M. Black, Un enfocament arameu dels evangelis i els Fets. 3d ed. Oxford.

—. 1978. El debat sobre el -fill de l'home-. JSNT 1: 19-32.

—. 1983. Jesús i el món del judaisme. Londres.

Wenham, D., ed. 1985. La tradició de Jesús fora dels evangelis. Perspectives de l'Evangeli 5. Sheffield.

Westerholm, S. 1978. Jesus and Scribal Authority. ConBNT 10. Lund.

Wrede, W. 1901. Das Messiasgeheimnis in donin Evangelien. Göttingen. ET 1971.

      BEN F. MEYER

[15]

CERCA DEL JESÚS HISTÓRICO

La frase "cerca del Jesús històric" normalment es refereix a un moviment d'erudició que va sorgir amb Reimarus en el segle XVIII i continua en diverses formes fins a finals del segle XX. A vegades s'usa en un sentit ampli per a denotar tota la recerca històrica sobre la vida i els temps de Jesús; a vegades s'usa en un sentit més estricte per a denotar només una branca d'això, a saber, les teories revisionistes vinculades a agendes teològiques o polítiques particulars. Referent a això, el terme "el Jesús històric" s'utilitza a vegades per a referir-se a Jesús com era en realitat (ja sigui que puguem saber-ho o no d'ell), i a vegades per a referir-se a Jesús tal com el poden reconstruir els historiadors que treballen en un context particular. marc de referència (si això fa justícia o no a com era Jesús en realitat).

—

A. Problemes

B. Reimarus a Schweitzer

1. Reimarus

2. Strauss

3. Renan

4. Holtzmann

5. Weiss

6. Schweitzer

7. La "vella cerca": conclusió

C. Schweitzer a Käsemann

1. Barth

2. Bultmann

3. Estudi de l'Evangeli

D. La "nova cerca"

1. Bornkamm

2. Gemegaire

3. Schillebeeckx

4. El "Seminari de Jesús"

5. Jesús el cínic?

6. Conclusió

E. La "tercera cerca"

1. Introducció

2. Meyer

3. Harvey

4. Borg

5. Fregadores

6. Altres

7. Agendes inconcluses

F. Conclusió

—

A. Problemes     

Hi ha sis punts de vista comuns però erronis sobre la cerca. (1) Reimarus ho va començar. De fet, Reimarus es va basar en el treball d'escriptors anteriors, particularment deistes anglesos (Brown 1985: 1-55). (2) Tots els escriptors sobre Jesús han estat tractant de fer el mateix, és a dir, reconstruir la seva vida i els seus ensenyaments reals. De fet, hi ha hagut diverses agendes molt diferents que van informar els escriptors, fins i tot dins del mateix període. (3) La recerca sobre Jesús apunta a un relat "objectiu". De fet, l'objectivitat es percep ara com un mite positivista, i els historiadors han de tenir en compte tant la realitat dels esdeveniments externs com el punt de vista de tots els perceptors, inclosos ells mateixos (Meyer 1979: 76-110). (4) Els mètodes d'estudi de l'evangeli del segle XX -crítica de la font, la forma i la redacció- són part de la cerca. No ho són, o no ho són particularment: S'enfoquen en els evangelis i les comunitats darrere d'ells, i només tangencialment en Jesús. (5) La missió no ha produït resultats útils i ara hauria d'abandonar-se. SecciónE demostra el contrari. (6) La missió es pot dividir en seccions cronològiques discretes. Encara que seguim aquest esquema tradicional, és potencialment enganyós, ja que hi ha molta més superposició i interacció entre les seccions del que es pot indicar ( per exemple , els estrets vincles entre Strauss i Bultmann, o entre Schweitzer i Sanders).

B. Reimarus a Schweitzer     

El propi Schweitzer és responsable de la percepció habitual de la cerca fins a #aqueix data i de cridar l'atenció sobre ella com un fenomen teològic important. El seu contorn i angle de visió han de complementar-se amb uns altres (p. ex., Meyer 1979: 25-59, Brown 1985) si es vol obtenir una imatge clara. La primera fase de la cerca va caure històricament dins d'un moviment més ampli en el qual el cristianisme ortodox va ser atacat pel racionalisme, i va intentar respondre de diverses maneres; els escriptors que s'enumeren a continuació pertanyen a banda i banda d'aquesta divisió i en diverses posicions mediadores. El raonament que sovint se dóna per a la cerca en aquesta etapa va ser que, atès que els Evangelis no estaven d'acord en tantes coses, l'historiador havia de preguntar-se què va succeir exactament; de fet, aquesta va ser només una de les moltes motivacions, inclòs el desig de desacreditar al cristianisme ortodox en el seu conjunt.

1. Reimarus.      HS Reimarus (1694-1768) va escriure una llarga crítica del cristianisme que va ser publicada després de la seva mort pel filòsof G. Lessing. Una secció tractava sobre els objectius de Jesús, argumentant que era un revolucionari jueu els deixebles del qual, després del seu fracàs i mort, van concebre la idea que ell era diví. Van robar el seu cos i van reescriure la història de la seva vida a la llum d'una expectativa jueva alternativa, no utilitzada pel mateix Jesús, segons la qual un ésser diví apareixeria en els núvols per a acabar amb el món. El fet que això no succeeixi els desacredita, com l'havia desacreditat el fracàs de Jesús per a aconseguir una revolució reeixida; El cristianisme, com es coneix posteriorment, es basa, per tant, en una sèrie d'errors. Schweitzer lloa massa a Reimarus,

2. Strauss.      L'èmfasi de Reimarus en la naturalesa no miraculosa de la vida de Jesús va ser recollit per David Friedrich Strauss (1808-1874), però mentre que, per a Reimarus, Jesús podria descriure's així per a ser descartat, per a Strauss la necessària relectura de la Els evangelis significaven que la veritat de Jesús podia ser rescatada d'una manera ahistòrica. El seu llibre massiu va centrar l'atenció en la naturalesa dels evangelis (una qüestió que ha dominat gran part de la recerca del segle XX), argumentant que eren mítics més que històrics. Ni l'ortodòxia més antiga ni el racionalisme més nou servirien: d'una banda, els esdeveniments sobrenaturals i miraculosos no ocorren ni van ocórrer, mentre que, d'altra banda, el que semblaven ser relats de tals esdeveniments eren en realitat projeccions no històriques de la fe primitiva. La manifesta heterodòxia de Strauss li va costar la seva carrera,

3. Renan. E. Renan (1823-1892) va tipificar un cert estil de recerca sobre Jesús (vegeu Schweitzer 1954: 180-92; Brown 1985: 233-38). Igual que Strauss, va aconseguir gran notorietat amb el seu llibre (1863), encara que el seu pas a l'escepticisme va tenir un origen diferent (catolicisme romà francès). Amb el seu tractament va cobrar importància un tema que encara domina alguns relats: la distinció entre el període inicial del ministeri, en el qual Jesús es va guanyar el cor de tots, i el posterior, quan les altes exigències que va fer van fer que la majoria el rebutgés. És essencialment una obra de fantasia romàntica, encantadora però embafadora, i la gran influència que ha tingut en les impressions populars de Jesús és inversament proporcional al seu veritable valor com a història.     

4. Holtzmann.      La segona meitat del segle XIX va veure la producció, particularment a Alemanya, d'un flux constant de vides de Jesús, de les quals probablement la més coneguda sigui la d'HJ Holtzmann (1832-1910). El seu llibre (1863) va centrar l'atenció en els evangelis sinòptics, partint del supòsit que resoldre els problemes que plantejaven -la seva ordre de composició i dependència mútua- era resoldre en principi el problema de Jesús. Les fonts més antigues donarien accés genuí a la història. La prioritat de Marcos va ser una hipòtesi dissenyada per a proporcionar un retrat directe (i essencialment liberal) de Jesús com el mestre de veritats ètiques atemporals, el ministeri de les quals es va desenvolupar en etapes clares i comprensibles, amb el punt d'inflexió decisiu en Cesarea de Filip (Marcos 8 : 27-9: 1). Els dos aspectes principals del treball d'Holtzmann: el seu retrat del ministeri,

5. Weiss. Johannes Weiss (1863-1914) va fer un pas decisiu cap a una imatge històrica més precisa i, al mateix temps, cap a un problema teològic continu. En centrar-se en el significat del regne " de Déu" en l'ensenyament de Jesús, el seu llibre (1892; ET      1971) es va enfrontar al liberalisme de Ritschl (el sogre de Weiss) i va proposar en canvi un significat basat en una nova consciència de l'apocalíptic jueu: Jesús va anunciar la imminent fi del món. Weiss encara va dibuixar un retrat psicologista de Jesús, però l'èmfasi ara estava en una altra part, en una reconstrucció històrica que plantejava la mateixa pregunta que Reimarus, amb la diferència que es referia a Jesús i no sols als seus seguidors: la fi del món predit no es va materialitzar. . Weiss va ser respost per diversos escriptors (Schweitzer 1954: 241-68), però havia plantejat la pregunta en els termes que dominarien el propi treball de Schweitzer i, com a resultat, aguaitarien la cerca del segle XX.

6. Schweitzer.      L'obra d'Albert Schweitzer (1875-1965) se situa al capdavant del present segle com un colós. A ell pertany el mèrit de veure les -vides de Jesús- bastant dispars com, en un cert sentit, un sol moviment, que en la seva pròpia obra va unir i va intentar arrodonir. En el seu minuciós estudi, es va basar particularment en l'obra de Weiss; Responent a l'escepticisme total de William Wrede (el treball sobre Marcos del qual tenia com a objectiu mostrar que el relat aparentment senzill del ministeri de Jesús en #aqueix evangeli era de fet una construcció teològica), va resumir el treball dels seus predecessors en prosa concisa, els va sospesar en el balanç de la seva pròpia anàlisi rigorosa, va trobar que la majoria d'ells lamentablement deficients, i va oferir la seva pròpia síntesi fresca. En el seu "Sketch" (1901), i en la conclusió de l'obra més àmplia (1954: 328-401), Va argumentar que Jesús deliberadament va mantenir el seu messianisme en secret, revelant-lo als deixebles en la Transfiguració i després ordenant-los que no li ho expliquessin a ningú, i que Judes va trair aquest secret als principals sacerdots. Després continua argumentant que Jesús, que havia començat esperant que el Fill de l'home aparegués durant el curs del seu ministeri, estava decebut i va anar a la mort per a portar els "ayes messiànics" sobre si mateix, de manera que el seu poble podria ser alliberat (1954: 368-69, 385-95; 1925: 234-36). El resultat és en un sentit purament negatiu: -El Jesús de Natzaret que. . . va predicar l'ètica del Regne de Déu, qui va fundar el Regne dels Cels sobre la terra -, és a dir,- el Jesús històric -de la majoria de les- vides -liberals del segle XIX,- mai va tenir existència -(1954: 396). No obstant això, no tot està perdut per a l'hermenèutica i la teologia posteriors: -Jesús significa alguna cosa per al nostre món perquè una poderosa força espiritual brolla d'Ell i flueix també a través del nostre temps-; "No el Jesús històric, sinó l'esperit que surt d'ell i en l'esperit dels homes lluita per una nova influència i domini, és el que venç al món". Aquests escatològics, en la seva pròpia raresa per als humans moderns, -crien a l'home que s'atreveix a enfrontar el seu desafiament. . . per sobre del seu món i del seu temps, fent-ho interiorment lliure -(1954: 397, 399, 400). Schweitzer s'erigeix així com el pont entre els segles: resumint el segle XIX i qualificant-lo de fracàs, anticipa alguns dels principals èmfasis del segle XX. però l'esperit que surt d'Ell i en els esperits dels homes lluita per una nova influència i domini, és el que venç al món -. Aquests escatològics, en la seva pròpia raresa per als humans moderns, -crien a l'home que s'atreveix a enfrontar el seu desafiament. . . per sobre del seu món i del seu temps, fent-ho interiorment lliure -(1954: 397, 399, 400). Schweitzer s'erigeix així com el pont entre els segles: resumint el segle XIX, i qualificant-lo de fracàs, anticipa alguns dels principals èmfasis del XX. però l'esperit que surt d'Ell i en els esperits dels homes lluita per una nova influència i domini, és el que venç al món -. Aquests escatològics, en la seva pròpia raresa per als humans moderns, -crien a l'home que s'atreveix a enfrontar el seu desafiament. . . per sobre del seu món i del seu temps, fent-ho interiorment lliure -(1954: 397, 399, 400). Schweitzer s'erigeix així com el pont entre els segles: resumint el segle XIX i qualificant-lo de fracàs, anticipa alguns dels principals èmfasis del segle XX.

7. La -vella cerca-: Conclusió.     Si hi ha un tema que uneix als escriptors tan dispars entre Reimarus i Schweitzer, és la seva convicció que quan s'arribi a un relat veritablement històric de Jesús serà de vital importància per a la fe cristiana. Per a alguns, la importància va ser positiva i immediata. Jesús, reconstruït en piadosa historiografia, es va convertir en el savi i amable mestre del liberalisme del segle XIX; Marcos es va convertir en l'evangeli més antic, un simple registre del ministeri del Mestre. Per a uns altres, la importància va ser en gran manera negativa. Reimarus, Strauss i el propi Schweitzer, en les seves diferents formes, van realitzar una descripció històrica per a mostrar que no es podia confiar en la imatge tradicional de Jesús. Reimarus va continuar argumentant que el cristianisme en el seu conjunt estava equivocat; Strauss, que la seva realitat es troba en el regne de la veritat intemporal divorciada de la història; Schweitzer, que el nou quadre històric portava amb si els seus propis imperatius atemporals ("Ell … ens posa a les tasques que Ell ha de complir per al nostre temps"; 1954: 401). La cerca del -Jesús històric-, que havia marginat l'escatologia de Jesús en particular, havia tingut un engany i no va poder respondre. No hi havia dubte de quin dels dos camins haurien de prendre els estudis posteriors, i la història posterior de la cerca no és menys important la història de com el consegüent desafiament hermenèutic: com un Jesús tan estrany i remot podria ser rellevant en una cultura diferent. i el temps – es va complir de diverses maneres. que havia marginat l'escatologia de Jesús en particular, havia tingut el seu fanal i no va poder respondre. No hi havia dubte de quin dels dos camins haurien de prendre els estudis posteriors, i la història posterior de la cerca no és menys important la història de com el consegüent desafiament hermenèutic: com un Jesús tan estrany i remot podria ser rellevant en una cultura diferent. i el temps – es va complir de diverses maneres. que havia marginat l'escatologia de Jesús en particular, havia tingut el seu fanal i no va poder respondre. No hi havia dubte de quin dels dos camins haurien de prendre els estudis posteriors, i la història posterior de la cerca no és menys important la història de com el consegüent desafiament hermenèutic: com un Jesús tan estrany i remot podria ser rellevant en una cultura diferent. i el temps – es va complir de diverses maneres.

C. Schweitzer a Käsemann     

Entre la demolició de Schweitzer de la cerca del segle XIX en 1906 i la conferència d'Ernst Käsemann en 1953, els nous moviments teològics van dominar la teologia europea, la majoria dels quals només tenien un petit lloc per a Jesús. Això pot atribuir-se en part a una falta de valor després de Schweitzer (Com podria un profeta apocalíptic jueu ser útil per a la teologia avui? Com es pot estar segur d'evitar l'anacronisme si es troba una resposta a la pregunta?) I en part a la protesta que ell va fer. ell mateix va muntar contra el Jesús històric, encara que en realitat no va ser el primer a fer-ho. Una de les rareses del llibre de Schweitzer és que no esmenta M. Kähler, el treball del qual va guanyar importància en mans de Barth i Bultmann; i en part a les noves agendes fixades per a l'Església per les convulsions per les quals va passar el món durant el període, per a això la tasca de reconstruir la biografia de Jesús semblava de relativament poca rellevància. Una de les tendències significatives durant aquest període es va produir en la inversió d'un argument implícit en gran part del treball del segle XIX: en lloc de concebre a Jesús com una erudició rellevant, i per tant no particularment jueva, després que Schweitzer ho veiés com a jueu i, per tant, no particularment rellevant. . No obstant això, la raó principal del nou moviment va ser profundament teològica i va trobar una expressió inicial en Barth.

1. Barth. La segona i les edicions posteriors del Comentari  sobre Romans de Karl Barth inclouen una gran quantitat de crítiques explícites al Jesús " històric" liberal. El Jesús terrenal, i tot el que representa en el camí de la religiositat i la pietat, acaba en la creu, que així s'erigeix com el judici de Déu contra tota pietat humana. El significat de Jesús, inclòs el significat de la seva vida, es troba en la seva mort i només allí (Barth 1933: 160). La seva vida terrenal és necessàriament irrellevant i, per raons teològiques, ha de ser una pedra d'ensopegada i no un mirall obert al seu significat teològic (280). El primer Barth anticipa molt del que posteriorment es va associar amb Bultmann. La teologia va demanar positivament el col·lapse de la cerca (Meyer 1979: 49).     

2. Bultmann. Rudolf Bultmann (1884-1976), el treball del qual domina el NT del segle  XX     estudis, és potser millor conegut per dos èmfasis (d'alguna manera es remunten a Strauss), els quals van jugar un paper negatiu important en la recerca de Jesús. (a) Va proporcionar una anàlisi detallada de les formes literàries del material sinòptic, argumentant que en la majoria dels casos aquests indiquen un origen, no en la vida de Jesús, sinó en la vida de l'Església primitiva. (b) Va argumentar que els evangelis tal com estan són mítics en diversos sentits (no completament distingits per Bultmann: veure Thiselton 1980: 252-63), en particular perquè pressuposen una cosmovisió precientífica amb la qual es vesteixen, i amb la qual Jesús ell mateix vestit, el seu missatge essencialment atemporal. Per tant, el significat de Jesús podria recuperar-se traduint el llenguatge mític al de la decisió existencial (Bultmann 1958).no trobar a Jesús, no sigui que, com s'ha dit sovint a l'escola de Bultmann, s'hagi de basar la fe en la història i convertir-la en una -obra-. El propi llibre de Bultmann sobre Jesús (1934) se centra principalment en el seu ensenyament, interpretada com un desafiament existencialista a la decisió contemporània; aquests són tot el que queda, i després només alguns; és impossible i indesitjable intentar descobrir la personalitat de Jesús mateix. Tot el que es necessita és el simple fet que va morir en una creu. En el programa d'història de la religió de Bultmann, les principals característiques del cristianisme primitiu no es van derivar de fonts jueves sinó de fonts hel·lenístiques. La vida i el ministeri de Jesús, fermament ancorats en el judaisme, van anar per tant d'interès tangencial per a la teologia cristiana.

3. Estudi de l'Evangeli. Al llarg d'aquest període, l'atenció dels estudis sinòptics es va centrar més en els evangelis mateixos que en Jesús. La crítica de les fonts va aconseguir el seu punt màxim en el treball de Streeter (1924), i molts encara creuen (com Holtzmann) que trobarien així una base històrica segura en les fonts més antigues, Mark i Q     ; aquesta creença encara la mantenen alguns que estan tractant de reviure la hipòtesi Q avui (veure Kloppenborg 1987). Alguns van intentar utilitzar la crítica de les formes de manera similar, sense adonar-se que era una eina dissenyada per a trobar a l'Església primitiva, no a Jesús. Cap al final del període havia començat l'estudi seriós (a vegades anomenat crítica de redacció) dels evangelis íntegrament; novament, aquest mètode no va ser dissenyat, ni particularment apropiat, per a la tasca de descobrir a Jesús dins del seu context històric. Alguns escriptors, inclosos alguns anglosaxons (per exemple, Manson 1931, 1949) van desafiar la moratòria, però en general l'atenció es va centrar lluny de Jesús.

D. La "nova cerca"     

El 20 d'octubre de 1953, Ernst Käsemann, llavors professor en Gotinga i posteriorment en Tubinga, va pronunciar una conferència en la qual va argumentar que, si bé és cert que no es pot escriure una "vida de Jesús", cal anar amb compte de no divorciar per complet la fe cristiana de les seves arrels històriques, perquè no es converteixi en una espècie de docetisme en el qual -Jesús- és simplement una xifra, i la creu perd el seu significat. Si el Jesús terrenal només pot entendre's en termes de Pasqua, la Pasqua només pot entendre's en relació amb Jesús (Käsemann 1964: 25). Així es va llançar una -nova cerca-, completa amb una acurada justificació i motivació teològiques, que en uns certs aspectes encara continua (veure Robinson 1959; Meyer 1979: 51-54; Sanders 1985: 29-47). Dins d'aquest moviment s'han desenvolupat uns certs criteris per a avaluar la probable historicitat de dites individuals de Jesús: dissimilitud (si una dita és diferent tant del rerefons jueu com de l'Església primitiva; veure Sanders 1985: 16-17; Hooker 1972); coherència (amb un altre material que se sap que és autèntic); atestació múltiple (si una dita apareix en diferents capes de la tradició); i proves lingüístiques o culturals (si aquest sembla encaixar amb el judaisme palestí de l'època, sobretot en permetre una possible base aramea). La tensió mútua entre aquestes proves és ràpidament evident, i no és sorprenent que els resultats obtinguts sobre #aqueix base no hagin estat particularment sòlids (veure Barbour 1972). i proves lingüístiques o culturals (si aquest sembla encaixar amb el judaisme palestí de l'època, sobretot en permetre una possible base aramea). La tensió mútua entre aquestes proves és ràpidament evident, i no és sorprenent que els resultats obtinguts sobre #aqueix base no hagin estat particularment sòlids (veure Barbour 1972). i proves lingüístiques o culturals (si aquest sembla encaixar amb el judaisme palestí de l'època, sobretot en permetre una possible base aramea). La tensió mútua entre aquestes proves és ràpidament evident, i no és sorprenent que els resultats obtinguts sobre #aqueix base no hagin estat particularment sòlids (veure Barbour 1972).

1. Bornkamm.      El primer treball que va aparèixer sota aquest nou look va ser el de G. Bornkamm. En molts sentits, Bornkamm es va apegar a l'agenda bultmanniana: el miraculós es va mantenir fora d'escena, Jesús no tenia un coneixement previ especial dels esdeveniments per venir, i no va usar títols messiànics de si mateix. No obstant això, es van fer alguns canvis importants. El Jesús de Bornkamm parla d'un compliment escatològic en el present, en contraposició a un situat en el futur. En diversos aspectes, els evangelis ens brinden accés a fets històrics genuïns; la crida dels dotze, per exemple, no necessita (com amb Bultmann) atribuir-se a la tendència retroyectora de l'Església primitiva. Però encara així és el missatge de Jesús, no els esdeveniments en els quals va participar, la qual cosa continua sent el focus d'atenció, i que, al final,

2. Gemegaire. El treball de J. Jeremias, encara que recognosciblement luterà i, per tant, cau dins del corrent principal posbultmanniana, es troba una mica fora de la recerca de la "nova cerca", i es veu des d'un punt de vista més semblant a la cerca anterior a Schweitzer (en el qual Jeremias està clarament compromès a trobar en els evangelis al Jesús que pot ser la base de la fe de l'Església) i d'una altra com la Tercera Cerca (en la qual insisteix a comprendre a Jesús dins de la matriu del seu judaisme natiu, destacant especialment la base aramea de diverses dites). En diverses monografies (1958, 1963 i altres), i sobretot en el primer volum de la seva incompleta Teologia del Nou Testament     (1971), va presentar un relat sostingut del ministeri i la missió de Jesús. Creient que el context històric concret de l'obra de Jesús era vital per a la teologia cristiana genuïna, i que el Jesús que es va descobrir en #aqueix escenari es va oferir a si mateix com l'encarnació de l'anomenat de Déu a cada generació, Jeremies va reconstruir minuciosament una impressionant col·lecció d'ipsissima  verba.(paraules que probablement s'atribueixen al Jesús històric) mitjançant anàlisi lingüística i crític de formes. Va argumentar en particular a favor d'un camí intermedi entre l'escatologia imminent de Schweitzer (el final és a prop, però encara no) i l'escatologia realitzada de CH Dodd (el regne està realment present en el ministeri de Jesús: veure, per exemple, Dodd 1961) , la qual cosa suggereix l'enutjosa però històricament més probable "escatologia en procés de realització" o, com en el treball de Ladd (1966), "escatologia inaugurada". Hi ha un sentit en el qual el regne és present i un altre en el qual encara està per venir. Encara que d'alguna manera això simplement reafirma el problema, evita la falsa claredat de les alternatives.

3. Schillebeeckx.      El dominic holandès Edward Schillebeeckx ha produït un dels llibres més llargs (1979) sobre Jesús en aquest segle, encara que l'extensió es deu en gran part a l'ocupació prolongada de la crítica detallada de la tradició, la qual cosa va donar com a resultat retrats de diversos grups dins del cristianisme primitiu; a través dels espais entre ells, Jesús mateix finalment apareix. Schillebeeckx adopta una posició que és la imatge especular de Bultmann en el sentit que considera les aparicions de la resurrecció com a històries de la vida de Jesús llegides en les aparicions posteriors a la Pasqua. El seu eventual salt d'un Jesús purament històric al Fill de Déu encarnat es basa en poc o res dins del cos del llibre. Al mateix temps, té una gran quantitat de coneixements sobre el context filosòfic de l'erudició sobre Jesús,

4. El "Seminari de Jesús". En l'última dècada el moviment post-bultmanniano ha tingut un nou punt focal: l'anomenat -Seminari de Jesús-, un grup estatunidenc amb la seva pròpia revista (Foundations and Facets Fòrum)     i reunions periòdiques en les quals es discuteixen, debaten i voten dits individuals segons una escala de probabilitat. En un nivell, aquests erudits (que inclouen alguns dels noms més coneguts en l'erudició del NT d'Amèrica del Nord) estan intentant representar per a la seva generació el que Bultmann va fer per la seva: esperen produir una història més completa de la tradició sinòptica, inclosa l'extracanónica. material. En un altre nivell, estan clarament convençuts que tal estudi, particularment si destrueix al Jesús heroic estimat d'algun cristianisme estatunidenc modern, serà de gran benefici per al món; llavors els resultats del seminari s'anuncien en rodes de premsa, i es parla d'una pel·lícula. Al mateix temps, el seminari inclou a diversos acadèmics el pensament dels quals va en una direcció diferent, és a dir, la Tercera Cerca.

5.  Jesús el cínic?     S'ha assumit comunament, almenys des de Schweitzer, que com més posem a Jesús en el seu context històric, més jueu resultarà. Això ha estat fortament desafiat per dos escriptors recents, els qui han suggerit que els brins jueus en els evangelis són les acumulacions, i que com més aviat millor mirem, més trobem que Jesús s'assembla molt als predicadors cínics errants que eren una vista familiar en el món. antic món mediterrani. En primer lloc, està BH Mack (1988), qui sosté que Jesús no va ser un profeta apocalíptic, sinó un savi popular, un creador de paraules que proporciona saviesa aforística, un que va sorprendre les persones amb pensaments nous sobre les seves situacions socials i personals, en lloc d'ensenyar-los. qualsevol doctrina en particular. Aquesta línia audaç està recolzada per una nova història de tradicions evangèliques en la qual s'argumenta que el que solien considerar-se les capes més antigues, els brins més jueus i apocalíptiques, són acumulacions posteriors, que van culminar en un mite creat per Marcos, un mite que ha tingut (suggereix Mack) efectes devastadors en l'autoconsciència occidental, particularment als Estats Units. Ni la ficció de Mark sobre la primera aparició de l'home de poder, ni la seva fantasia de l'aparició final de l'home de glòria, s'ajusten a la saviesa que ara es requereix (Mack 1988: 376). En invertir així el que ha estat una pràctica normal (retrocedir darrere de les capes hel·lenístiques per a trobar l'estrat jueu original), Mack està, no obstant això, molt prop de Bultmann i Wrede en la seva hipòtesi històrica bàsica i de molts escriptors del segle XIX en el seu programa hermenèutic: L'original Jesús, Jesús com realment era, que resulta ser poc jueu, és el que necessita la cultura contemporània. L'altre escriptor és F. Gerald Downing, qui ha realitzat (1988) una col·lecció a gran escala d'aquests paral·lels dels evangelis i els cínics. Malgrat la impressió inicial de paral·lelisme, no obstant això, i l'hermenèutica vigorizante en la qual Downing desafia el còmode cristianisme occidental (1987), el cas d'un vincle estret es veu afeblit per la falta d'evidència de presència cínica en Palestina, i pel fet que aquests adduïts com a paral·lels provenen d'un rang geogràfic i cronològic molt ampli. Aquest moviment d'erudició, no obstant això, ha alertat a la recerca de Jesús sobre els perills d'assumir que el judaisme de Jesús, o el de qualsevol altra persona en el qui ha emprès (1988) una col·lecció a gran escala d'aquests paral·lels dels evangelis i els cínics. Malgrat la impressió inicial de paral·lelisme, no obstant això, i l'hermenèutica vigorizante en la qual Downing desafia el còmode cristianisme occidental (1987), el cas d'un vincle estret es veu afeblit per la falta d'evidència de presència cínica en Palestina, i pel fet que aquests adduïts com a paral·lels, provenen d'un rang geogràfic i cronològic molt ampli. Aquest moviment d'erudició, no obstant això, ha alertat a la recerca de Jesús sobre els perills d'assumir que el judaisme de Jesús, o el de qualsevol altra persona en el qui ha emprès (1988) una col·lecció a gran escala d'aquests paral·lels dels evangelis i els cínics. Malgrat la impressió inicial de paral·lelisme, no obstant això, i l'hermenèutica vigorizante en la qual Downing desafia el còmode cristianisme occidental (1987), el cas d'un vincle estret es veu afeblit per la falta d'evidència de presència cínica en Palestina, i pel fet que aquests adduïts com a paral·lels provenen d'un rang geogràfic i cronològic molt ampli. Aquest moviment d'erudició, no obstant això, ha alertat a la recerca de Jesús sobre els perills d'assumir que el judaisme de Jesús, o el de qualsevol altra persona en l'el  cas d'un vincle estret es veu afeblit per la falta d'evidència de presència cínica en Palestina, i pel fet que aquests adduïts com a paral·lels provenen d'un rang geogràfic i cronològic molt ampli. Aquest moviment d'erudició, no obstant això, ha alertat a la recerca de Jesús sobre els perills d'assumir que el judaisme de Jesús, o el de qualsevol altra persona en l'el  cas d'un vincle estret es veu afeblit per la falta d'evidència de presència cínica en Palestina, i pel fet que aquests adduïts com a paral·lels provenen d'un rang geogràfic i cronològic molt ampli. Aquest moviment d'erudició, no obstant això, ha alertat a la recerca de Jesús sobre els perills d'assumir que el judaisme de Jesús, o el de qualsevol altra persona en elEl segle I , per al cas, pot aïllar-se d'influències i ressonàncies culturals més àmplies.

6. Conclusió. Com més ens acostem al nostre propi dia, més difícil és traçar patrons i moviments. No obstant això, és innegable que l'anomenada "nova cerca" ha continuat en diverses formes, sense produir cap resultat sòlid que hagi guanyat una àmplia aprovació acadèmica (veure Bowden 1988; i, per a una exploració recent dins del paradigma, Fredriksen 1988). En diversos sentits, ha estat superat per un moviment diferent, sense deure cap lleialtat a Bultmann i produint resultats bastant diferents. Encara que el debat entre aquests dos moviments contemporanis sovint es duu a terme en termes de mètode i anàlisi històrica, ha de quedar clar que les diferents anàlisis i agendes hermenèutiques implícites també estan exercint un paper important.     

E. La "tercera cerca"     

L'ona actual de llibres sobre Jesús ofereix una sorprenent varietat d'hipòtesi en competència. No hi ha una agenda teològica unificadora; cap acord final sobre el mètode; certament no hi ha un conjunt comú de resultats. Però hi ha unes certes característiques que justifiquen una etiqueta unificadora. (Sobre la distinció entre aquesta "tercera cerca" i la "nova cerca" anterior, vegeu Meyer 1979: 16-20; Charlesworth 1988: 26-28; i Neill i Wright 1988: 397-98).

1. Introducció.      La característica més òbvia és que les recerques massives recents sobre el judaisme del segon temple han obligat els erudits a repensar el que podria implicar la comprensió de Jesús dins d'aquest rerefons (com s'acorda, en aquest moviment, que un ha de fer: és a dir, estar d'acord en #aqueix mesura amb Reimarus i Schweitzer contra gran part de l'erudició del segle XIX i l'escola Bultmann). Les fonts del primer segle, particularment Josefo, estan sent estudiades seriosament després de generacions de negligència per part dels erudits del NT. S'estan formulant preguntes serioses, i en principi contestables, com per exemple Sanders (1985: 1): Quina va ser la intenció de Jesús, quina va ser la seva relació amb els seus contemporanis jueus, per què va morir i per què va començar el cristianisme? Els mètodes emprats deuen menys a l'a prioris teològic i més als cànons normals de la historiografia: hipòtesi i verificació, i prova de fonts com a part de #aqueix procés (veure Meyer 1979: 76-110; Sanders 1985: 3-22). El problema de la naturalesa de les fonts, particularment els evangelis sinòptics, no ha estat ignorat, però tampoc es considera ara tan difícil, fins i tot quan els enfocaments literaris moderns es prenen de debò, com per a prohibir tota recerca històrica seriosa (veure Freyne 1988; Sanders i Davies 1989: 335-44). Les primeres obres de la "tercera cerca" inclouen a Brandon (1967) i Vermes (1973), que retraten a Jesús com a revolucionari i com un sant galileu, respectivament. La primera opció és ara normalment rebutjada (veure Bammel i Moule 1984; encara que veure Buchanan 1984 per a una variant del tema revolucionari). El segon el reprèn Borg (1984: 229-63), encara que en un context diferent. Hi ha quatre obres destacades en la literatura actual. i prova de fonts com a part de #aqueix procés (veure Meyer 1979: 76-110; Sanders 1985: 3-22). El problema de la naturalesa de les fonts, particularment els evangelis sinòptics, no ha estat ignorat, però tampoc es considera ara tan difícil, fins i tot quan els enfocaments literaris moderns es prenen de debò, com per a prohibir tota recerca històrica seriosa (veure Freyne 1988; Sanders i Davies 1989: 335-44). Les primeres obres de la "tercera cerca" inclouen a Brandon (1967) i Vermes (1973), que retraten a Jesús com a revolucionari i com un sant galileu, respectivament. La primera opció és ara normalment rebutjada (veure Bammel i Moule 1984; encara que veure Buchanan 1984 per a una variant del tema revolucionari). El segon el reprèn Borg (1984: 229-63), encara que en un context diferent. Hi ha quatre obres destacades en la literatura actual. i prova de fonts com a part de #aqueix procés (veure Meyer 1979: 76-110; Sanders 1985: 3-22). El problema de la naturalesa de les fonts, particularment els evangelis sinòptics, no ha estat ignorat, però tampoc es considera ara tan difícil, fins i tot quan els enfocaments literaris moderns es prenen de debò, com per a prohibir tota recerca històrica seriosa (veure Freyne 1988; Sanders i Davies 1989: 335-44). Les primeres obres de la "tercera cerca" inclouen a Brandon (1967) i Vermes (1973), que retraten a Jesús com a revolucionari i com un sant galileu, respectivament. La primera opció és ara normalment rebutjada (veure Bammel i Moule 1984; encara que veure Buchanan 1984 per a una variant del tema revolucionari). El segon el reprèn Borg (1984: 229-63), encara que en un context diferent. Hi ha quatre obres destacades en la literatura actual.

2. Meyer.      El llibre de BF Meyer (1979) és el més erudit i metodològicament rigorós dels treballs moderns. Basant el seu mètode històric en l'epistemologia de Lonergan, analitza els objectius de Jesús, destacant la restauració d'Israel com a tema subjacent a la proclamació del regne. Ell defensa la precisió de la distinció dels evangelis entre el missatge públic i privat de Jesús, de manera que les accions públiques (particularment la comunió en la taula amb els pecadors) van adquirir un significat profund en permetre que sorgís la qüestió de la seva identitat. Jesús va imaginar una nova comunitat renascuda, en la qual el pacte es renovaria i els pecats del qual serien perdonats. La tradició generada per la seva vida dóna pistes poderoses per a entendre per què va fer el que va fer (això, en oposició a alguns esquemes [Vermes 1973,

3. Harvey. Les conferències Bampton d'AE ​​Harvey (1982) són igualment aventureres en termes de mètode. Emprant la noció de "restricció històrica", Harvey sosté que Jesús pot i ha d'entendre's en termes de les restriccions que operen sobre qualsevol dins de la cultura particular de l'època. Comença amb la crucifixió: El que sabem de la pràctica romana i mongeta indica que els evangelis són substancialment correctes en traçar l'esquema bàsic dels esdeveniments que van portar a la mort de Jesús. La restricció de la Llei ens permet traçar la insistència de Jesús que la urgència del moment ha de prevaler sobre algunes disposicions legals; el del Temps, per a comprendre el caràcter escatològic del seu anunci. El que sabem de Miracle in the ANE      suggereix que Jesús es va negar a treballar dins de les categories normals. Va ser conegut com el Messies (encara que sense connotacions "divines") durant la seva vida: i, atès que la restricció del monoteisme va significar que cap jueu podria haver pensat en si mateix (o en qualsevol altra persona) com Déu Encarnado, hem de pensar en termes d'agència  (sobretot això, vegin-se Neill i Wright 1988: 385-87 i Wright 1986).

4. Borg.      MJ Borg (1984) argumenta convincentment que Jesús ha de ser vist com a polític, no en el sentit que va ser un revolucionari, sinó perquè en realitat va ser percebut com un traïdor a la causa nacionalista. En una situació d'intens conflicte, Jesús va portar un anomenat a la misericòrdia i l'amor costosos, que van traspassar les expectatives actuals d'Israel i les insígnies d'identitat nacional. Va advertir a Israel que la resistència conduiria a un desastre social i militar, que hauria de ser vist com un judici diví. Els passatges escatològics es refereixen, per tant, no a un esdeveniment sobrenatural esdevenidor, sinó a una catàstrofe nacional imminent (Borg 1987b). En aquest ministeri, Jesús va actuar com un savi o home sant, anunciant la irrupció del numinoso en la realitat quotidiana (Borg 1987a). Molts passatges dels evangelis, d'altra banda desconcertants, surten a la llum en aquest context.

5. Fregadores.      EP Sanders (1985) ofereix un relat clar d'un Jesús vist sense els espectacles de la pietat contemporània. Es nega a començar amb aquests i, en canvi, comença la seva acció contra el Temple, entès en el marc de l'escatologia de la restauració jueva, l'esperança que es construeixi un nou Temple en la nova era esdevenidora. Els passatges que parlen del seu conflicte amb els fariseus són en la seva majoria retrocessos de controvèrsies posteriors entre esglésies i sinagogues; Jesús va desafiar la saviesa rebuda d'alguna manera, quan la seva visió d'una nova era va anul·lar el costum jueu (-deixar als morts perquè enterrin als seus morts-; veure Sanders 1985: 252-55). El seu atac al Temple va provocar la reacció de la jerarquia jueva, que el va lliurar als romans. No era polític en el sentit de revolucionari, com el testifica el fet que després de la seva mort els seus deixebles tampoc van ser arrestats.

6. Altres. Han aparegut altres obres en la mateixa línia, en particular les de Caird (1965), Dodd (1971), França (1971), Yoder (1972), Riches (1980), Farmer (1982), Buchanan (1984), Lohfink (1984). ), Rivkin (1984), Segon (1985), Lievestad (1987), Theissen (1987), Horsley (1987) i Freyne (1988). (Vegeu l'enquesta en Charlesworth 1988: 9-29, 223-43.) Els estudis relacionats inclouen Derrett (1973), Bowker (1973), Chilton (1979; 1984), Lievestad (1987), Charlesworth (1988) i de Jonge ( 1988). Tots estan explorant més o menys els mateixos temes, encara que amb la mateixa diversitat d'antecedents i punts de vista.     

7. Agendes inconcluses.     Potser la característica més sorprenent de la tercera cerca és el seu actual caràcter obert. Existeix una certa convergència sobre la qüestió del mètode apropiat (veure Meyer, Sanders), però és necessari continuar treballant, sobretot en la integració dels enfocaments literaris més nous dels evangelis en la tasca històrica (veure ara en particular Freyne 1988). La interrelació exacta entre Jesús i el judaisme és extremadament difícil de traçar, i s'esperen reajustaments continus durant algun temps. Així, també, la qüestió de la continuïtat i discontinuïtat entre Jesús i l'Església primitiva és plantejada en formes noves i agudes per l'estudi actual, que fins ara no ha abordat la qüestió difícil, encara que clarament relacionada, de la resurrecció. Les qüestions teològiques, encara que ben posades entre claudàtors en molts escrits de la tercera cerca, de fet mai estan molt lluny, i les preguntes sobre el significat de la creu i la identitat de Jesús (expiació i cristologia) són només dues de les moltes que podrien explorar-se. Molts escriptors (no menys els del Tercer Món, per exemple, Segon) insinuen una hermenèutica en la qual el Jesús (o tot l'escenari històric) que redescobreixen pot d'alguna manera traduir-se en rellevància contemporània, però cap fins ara ha abordat la pregunta de front. , o en la profunditat necessària (encara que veure Yoder 1972 i Hebblethwaite 1989).

F. Conclusió     

La cerca, com es concep normalment, va néixer en una atmosfera de polèmica anticristiana (Reimarus) i sovint ha continuat sent vista sota #aqueix llum, ja sigui per aquells que van rebutjar la idea del -Jesús històric- (Kähler, etc.) o per aquells que desconfien de la tercera cerca per estar solts en la teologia. Però qualsevol crítica basada en un a priori teològic ha de tenir en compte el fet que entre les afirmacions habituals de la teologia ortodoxa es troba la de la plena humanitat de Jesús. Concedits els enigmes contemporanis sobre el significat de la paraula -Déu- en si, pot semblar, reflexionant, bastant apropiat que la teologia doni la seva capçalera a la recerca històrica. No és que la recerca històrica vagi a esperar tal permís. Es tracta, en última instància, de qüestions que són de domini públic, no de qüestions que només poden discutir-se dins de la família de la fe. Els moviments contemporanis ofereixen moltes proves que la cerca del Jesús històric està tan viva i important ara com sempre.

Bibliografia

Bammel, E. i Moule, CFD, eds. 1984. Jesús i la política de la seva època. Cambridge.

Barbour, RS 1972. Crítica Traditio-Històrica dels Evangelis. Londres.

Barth, K. 1933. L'Epístola als Romans. Trans. EC Hoskyns. Londres.

Betz, O. 1968. Què sabem sobre Jesús? Trans. M. Kohl. Londres.

Borg, MJ 1984. Conflicte, santedat i política en els ensenyaments de Jesús. Nova York i Toronto.

—. 1987a. Jesús: una nova visió. San Francisco.

—. 1987b. Una ortodòxia reconsiderada: el "Jesús de la fi del món". Pàgines. 207-17 en La glòria de Crist en el Nou Testament, ed. LD Hurst i NT Wright. Oxford.

Bornkamm, G. 1960. Jesús de Natzaret. Trans. I. i H. McLuskey amb JM Robinson. Nova York.

Bowden, J. 1988. Jesús: Les preguntes sense resposta. Londres.

Bowker, JW 1973. Jesús i els fariseus. Cambridge.

Brandon, SGF 1967. Jesús i els zelotes. Manchester.

Brown, C. 1985. Jesús en el pensament protestant europeu. Grans ràpids.

Buchanan, GW 1984. Jesús: El Rei i el Regne. Macon, GA.

Bultmann, R. 1934. Jesús i la Paraula. Trans. LP Smith i EH Lantero. Nova York.

—. 1958. Jesucrist i la mitologia. Nova York.

Caird, GB 1965. Jesús i la nació jueva. Londres.

Charlesworth, JH 1988. Jesús dins del judaisme. Nova York.

Chilton, BD 1979. Déu en força: Anunci del Regne de Jesús. Freistadt.

—. 1984. Un rabí galileu i la seva Bíblia. Wilmington, DE.

Derrett, JDM 1973. Audiència de Jesús: L'entorn social i psicològic en el qual va treballar. Nova York.

Dodd, CH 1961. Les paràboles del regne. Rev. ed. Londres.

—. 1971. El fundador del cristianisme. Londres.

Downing, FG 1987. Jesús i l'amenaça de llibertat. Londres.

—. 1988. El Crist i els cínics. Sheffield.

Farmer, WR 1982. Jesús i l'Evangeli. Filadèlfia.

França, RT 1971. Jesús i l'Antic Testament. Londres.

Fredriksen, P. 1988. De Jesús a Crist. New Haven.

Freyne, S. 1988. Galilee, Jesus and the Gospels. Filadèlfia.

Goppelt, L. 1981. El ministeri de Jesús en el seu significat teològic. Vol. 1 en Teologia del Nou Testament. Trans. J. Alsup. Grans ràpids.

Harvey, AE 1982. Jesús i les limitacions de la història. Londres.

Hebblethwaite, BL 1989. El judaisme de Jesús des de la perspectiva de la doctrina cristiana. SJT 42: 27-44.

Hengel, M. 1974. Judaisme i hel·lenisme. 2d. ed. Londres.

—. 1977. Crucifixion. Trans. J. Bowden. Londres.

—. 1981a. El líder carismàtic i els seus seguidors. Trans. JCG Greig. Edimburg.

—. 1981b. L'expiació. Trans. J. Bowden. Londres.

—. 1989. Els zelotes: recerques sobre el moviment de llibertat jueva en el període des d'Herodes 1 fins al 70 d. C. Trans. Sr. Smith. Edimburg.

Holtzmann, HJ 1863. Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter. Leipzig.

Hooker, MD 1967. El fill de l'home en Mark. Londres.

—. 1972. Sobre l'ús de l'eina incorrecta. Teologia 75: 570-81.

Horsley, RA 1987. Jesús i l'espiral de violència. San Francisco.

Gemegaire, J. 1958. La promesa de Jesús a les nacions. SBT 24. Trans. SH Hooke. Londres.

—. 1963. Les paràboles de Jesús. Trans. SH Hooke. Londres.

—. 1971. La proclamació de Jesús. Vol. 1 en Teologia del Nou Testament. Trans. J. Bowden. Londres.

Jonge, M. de. 1988. Cristologia en context. Filadèlfia.

Kähler, M. 1964. L'anomenat Jesús històric i el Crist històric bíblic. Trans. CE Braaten. Filadèlfia.

Käsemann, E. 1964. Assajos sobre temes del Nou Testament. Trans. WJ Montague. Londres.

Kloppenborg, JS 1987. La formació de Q. Filadèlfia.

Kümmel, WG 1957. Promise and Fulfillment. Trans. DM Barton. SBT 23. Londres.

—. 1974. La teologia del Nou Testament. Trans. JE Steely. Londres.

Ladd, GE 1966. Jesús i el Regne. Londres.

Leivestad, R. 1987. Jesús en la seva pròpia perspectiva. Trans. D'Aune. Minneapolis.

Lohfink, G. 1984. Jesus and Community. Trans. JP Galvin. Filadèlfia i Nova York.

Mack, BL 1988. Un mite de la innocència: Mark i Christian Origins. Filadèlfia.

Manson, TW 1931. L'ensenyament de Jesús. Cambridge.

—. 1949. Aquests de Jesús. Londres.

Meyer, BF 1979. Els objectius de Jesús. Londres.

Neill, SC i Wright, NT 1988. La interpretació del Nou Testament, 1861-1986. Oxford.

Reimarus, SA 1970. Reimarus: Fragments, ed. CH Talbert. Trans. RS Fraser. Filadèlfia.

Renan, E. 1863. La Vie de Jésus. París.

Riches, JR 1980. Jesús i la transformació del judaisme. Londres.

Robinson, JM 1959. Una nova cerca del Jesús històric. Londres.

Rivkin, E. 1984. Què va crucificar a Jesús? Londres.

Sanders, EP 1985. Jesús i el judaisme. Filadèlfia.

Sanders, EP i Davies, M. 1989. Estudiar els evangelis sinòptics. Londres i Filadèlfia.

Schillebeeckx, E. 1979. Jesús: un experiment en cristologia. Trans. H. Hoskins. Londres.

Schweitzer, A. 1901. Dónes Messianitäts- und Leidengeheimnis: Eine Skizze donis Lebens Jesu. Tubinga.

—. 1925. El misteri del regne de Déu. Trans. W. Lowrie. Londres.

—. 1954. La cerca del Jesús històric. 3d ed. Trans. W. Montgomery. Londres.

Segon, JL 1985. El Jesús històric dels sinòptics. Londres.

Strauss, DF 1972. La vida de Jesús examinada críticament. Trans. PC Hodgson. Londres.

Streeter, BH 1924. Els quatre evangelis. Nova York.

Theissen, G. 1987. L'ombra del galileu. Trans. J. Bowden. Londres.

Thiselton, AC 1980. Els dos horitzons. Exeter.

Vermes, G. 1973. Jesús el jueu. Londres.

—. 1983. Jesús i el món del judaisme. Londres.

Weiss, J. 1971. La proclamació de Jesús del Regne de Déu. Filadèlfia.

Wright, NT 1986. ‘Restriccions’ i el Jesús de la història. SJT 39: 189-210.

Yoder, JH 1972. La política de Jesús. Grans ràpids.

      NT WRIGHT

[setze]

LES PARAULES ACTUALS DE JESÚS

Les paraules reals de Jesús, o ipsissima verba, es refereixen a les paraules que Jesús realment va parlar. Això ha de distingir-se de l'ipsissima  vox (la veu mateixa), un terme que es pot aplicar a aquests que donen el sentit però no la forma lingüística exacta dels seus enunciats reals. En aquest sentit, amb molt poques excepcions (paraules com abba, ephphatha ) simplement no tenim tal ipsissima verba de Jesús. Va parlar, amb tota probabilitat, en arameu i el NT.està escrit en grec. Fins i tot si entengués i parlés una mica de grec, difícilment ho hauria usat per a les seves declaracions públiques en el camp de Galilea. El grec se sentia més a gust als pobles i ciutats. Així, aquests grecs atribuïts a Jesús en els evangelis, en el millor dels casos, poden donar el sentit del que va dir, no la forma real de les paraules. Per tant, és convenient, com ho fan amb més freqüència els erudits, parlar d'aquests autèntics de Jesús, referint-se a dites que tenim bones raons per a creure que són "el més pròxim a alguna cosa que Jesús va dir com raonablement podem esperar" (Sanders 1985 : 357, n.30). La discussió sobre el que constitueix una bona raó per a tal creença generalment s'enfoca en dues àrees principals: (a) quanta confiança podem dipositar en la precisió general del material històric rellevant; i (b) els mitjans disponibles per a distingir dins de #aqueix material entre dites autèntiques i no autèntics. Aquests mitjans es denominen sovint criteris, que poden suggerir proves objectives que poden aplicar-se rigorosament a dites individuals. Si és així, això és enganyós.

A. Fonts     

Si bé hi ha dits de Jesús registrats en l'Evangeli de Juan i en els evangelis no canònics, així com possibles ressons d'aquestes dites en la correspondència paulina, és clar que la principal font de dites autèntiques de Jesús és la tradició sinòptica que subjeu a l'Evangelis sinòptics. És probable que poc del material extracanónico es remunta a Jesús i, quan ho fa, amb freqüència depèn dels evangelis sinòptics; les declaracions de Jesús en l'evangeli de Juan són tan diferents de les dels evangelis sinòptics, tant en forma com en contingut, que han d'ajustar-se per a ser, en gran part, obra de l'Església primitiva.

B. La confiabilitat de la tradició sinòptica     

Existeix una certa confusió entre els estudiosos sobre qui hauria de suportar la càrrega de la prova: aquells que afirmen la confiabilitat general de la tradició sinòptica o aquells que adopten una actitud més escèptica. Això és enganyós; els estudiosos de qualsevol de les dues tendències han de donar compte de les raons dels seus punts de vista.

Els principals motius per a la cautela sobre la confiabilitat de la tradició sinòptica han estat proporcionats pels crítics de la forma que han argumentat (a) que les formes en què aquests sinòptics ens han arribat són en gran part obra de les primeres comunitats cristianes i es relacionen amb la situacions típiques en les quals es van comunicar; (b) que en el procés de comunicació les unitats individuals de la tradició han experimentat un procés de canvi. Uns altres, en particular Gerhardsson i, més recentment, Riesner, han argumentat que les tècniques contemporànies per a memoritzar i preservar històries i dites sagrades eren essencialment de confiança i que almenys part del material de l'evangeli s'haurà transmès des d'una data primerenca d'aquesta manera. No obstant això, la variació entre els propis evangelis sinòptics mostra fins a quin punt els escriptors cristians posteriors es van sentir en llibertat de canviar els seus textos heretats. A més, és crucial per a l'argument de Gerhardsson que hauria de poder distingir amb seguretat el material que així es va transmetre del treball dels evangelistes, i això no ho fa. Per tant, des de qualsevol punt de vista, els erudits han de considerar la possibilitat d'addicions i alteracions a la tradició i, per tant, han de distingir acuradament el treball dels evangelistes i de la comunitat cristiana del que pot atribuir-se raonablement a Jesús. Malgrat això,

C.la cerca de dites autèntiques     

En els seus intents de discernir aquests autèntics de Jesús, els estudiosos han recorregut en part a les consideracions generals de com es poden desenvolupar unitats formades de la tradició: per addicions, per fusió amb altres unitats, per ser posat en un marc determinat, etc. ; en part a unes certes proves de dites particulars. Les consideracions formals generals poden suggerir quines van ser les formes més antigues d'un cert material i també indicar en alguns casos dates relatives per al material contingut dins d'un complex particular ( per exemple , el treball de Jeremies sobre les paràboles). Això és útil, però no prova si la forma més antiga de material primitiu es remunta de fet a Jesús.

Així, s'han proposat unes certes proves, la principal de les quals és la prova de dissimilitud: una dita que és prou distint del material jueu contemporani conegut i també de les creacions posteriors de l'Església primitiva pot amb certesa atribuir-se a Jesús. Però, què s'entén per "prou distint"? Si volem dir, per exemple, que no s'assembla a res que puguem concebre a un jueu del 1r.segle,  llavors clarament no hem d'atribuir-ho a Jesús. A més, si apliquem la prova de manera rigorosa, acabaríem amb molt poc material a considerar, si és que n'hi ha. I fins i tot si tinguéssim un petit cos de material que pogués atribuir-se amb confiança a Jesús, és probable que distorsionés el seu ensenyament perquè haguéssim abandonat tant que ho unia als seus companys jueus. No obstant això, és raonable suposar que Jesús tenia un missatge distintiu, encara que no tan distintiu com per a ser inintel·ligible per als seus contemporanis ni, de fet, totalment aliè a les seves principals preocupacions.

Si bé la prova de dissimilitud ha atret la major atenció, hi ha unes altres: proves lingüístiques i estilístiques, que fallen pel simple fet que tenim, en el millor dels casos, traduccions d'aquests de Jesús, i proves d'atestació múltiple i de coherència, que com a màxim representen indicadors d'o confirmació addicional d'una hipòtesi general sobre on es troba el nucli central de l'anunci de Jesús.

A tall d'exemple, podem considerar Marcos 7.15. Una anàlisi històrica de la tradició de Marcos 7: 1-23 (Bultmann 1963: 74; Riches 1981: 136 i 217 n. 70) suggereix que es tractava d'un concepte independent entorn del qual s'ha agrupat posteriorment un altre material de la secció. Això, si bé no proporciona prova d'autenticitat, indica una data primerenca per a aquest. Els defensors de la prova de dissimilitud (Perrin 1976) han afirmat a més que és una dita que compleix amb tots els seus requisits. Certament no és una dita, amb el seu aparent rebuig de les lleis de puresa levítica, que un podria esperar fàcilment en els llavis d'un jueu del segle primer. De fet, tals creences tampoc els van resultar fàcils a molts cristians primitius. Però aquí trobem dificultats. Si prenem Marcos 7.15 com un rebuig rotund de les regulacions de puresa levítica, llavors és possible que vulguem preguntar-nos si fins i tot Jesús, com a jueu del segle I, va poder haver-lo dit i cregut. De la mateixa manera, si hagués estat acceptat com una dita de Jesús a l'Església primitiva, els debats sobre la comunió en la taula amb els gentils s'haurien deslligat com ho van fer (Räisänen 1982)? Paul podria haver produït aquest i el debat s'hauria tancat. Tanmateix, en contra d'això, es pot argumentar que Pablo realment coneixia tal dit (Romans 14.14) però que no sembla haver-li estalviat problemes i angoixes. Per tant, el debat segueix sense ser concloent. Si, d'altra banda, es pogués establir un vincle entre l'eliminació dels límits dels cultes que sembla ser defensada en Marcos 7.15 i la defensa de l'eliminació dels límits dels grups en Mateo 5.44, això enfortiria enormement el cas de l'autenticitat. d'Igualment,  si s'hagués acceptat com una dita de Jesús a l'Església primitiva, haurien estat tan furiosos els debats sobre la comunió en la taula amb els gentils (Räisänen 1982)? Paul podria haver produït aquest i el debat s'hauria tancat. Tanmateix, en contra d'això, es pot argumentar que Pablo realment coneixia tal dit (Romans 14.14) però que no sembla haver-li estalviat problemes i angoixes. Per tant, el debat segueix sense ser concloent. Si, d'altra banda, es pogués establir un vincle entre l'eliminació dels límits dels cultes que sembla ser defensada en Marcos 7.15 i la defensa de l'eliminació dels límits dels grups en Mateo 5.44, això enfortiria enormement el cas de l'autenticitat. d'Igualment,  si s'hagués acceptat com una dita de Jesús a l'Església primitiva, haurien estat tan furiosos els debats sobre la comunió en la taula amb els gentils (Räisänen 1982)? Paul podria haver produït aquest i el debat s'hauria tancat. Tanmateix, en contra d'això, es pot argumentar que Pablo realment coneixia tal dit (Romans 14.14) però que no sembla haver-li estalviat problemes i angoixes. Per tant, el debat segueix sense ser concloent. Si, d'altra banda, es pogués establir un vincle entre l'eliminació dels límits dels cultes que sembla ser defensada en Marcos 7.15 i la defensa de l'eliminació dels límits dels grups en Mateo 5.44, això enfortiria enormement el cas de l'autenticitat. dels  debats sobre la companyonia en la taula amb els gentils s'haurien deslligat com el van fer (Räisänen 1982)? Paul podria haver produït aquest i el debat s'hauria tancat. Tanmateix, en contra d'això, es pot argumentar que Pablo realment coneixia tal dit (Romans 14.14), però que no sembla haver-li estalviat problemes i angoixes. Per tant, el debat segueix sense ser concloent. Si, d'altra banda, es pogués establir un vincle entre l'eliminació dels límits dels cultes que sembla ser defensada en Marcos 7.15 i la defensa de l'eliminació dels límits dels grups en Mateo 5.44, això enfortiria enormement el cas de l'autenticitat. dels  debats sobre la companyonia en la taula amb els gentils s'haurien deslligat com el van fer (Räisänen 1982)? Paul podria haver produït aquest i el debat s'hauria tancat. Tanmateix, en contra d'això, es pot argumentar que Pablo realment coneixia tal dit (Romans 14.14) però que no sembla haver-li estalviat problemes i angoixes. Per tant, el debat segueix sense ser concloent. Si, d'altra banda, es pogués establir un vincle entre l'eliminació dels límits dels cultes que sembla ser defensada en Marcos 7.15 i la defensa de l'eliminació dels límits dels grups en Mateo 5.44, això reforçaria enormement el cas de l'autenticitat. de Per tant, el debat segueix sense ser concloent. Si, d'altra banda, es pogués establir un vincle entre l'eliminació dels límits dels cultes que sembla ser defensada en Marcos 7.15 i la defensa de l'eliminació dels límits dels grups en Mateo 5.44, això enfortiria enormement el cas de l'autenticitat. de Per tant, el debat segueix sense ser concloent. Si, d'altra banda, es pogués establir un vincle entre l'eliminació dels límits dels cultes que sembla ser defensada en Marcos 7.15 i la defensa de l'eliminació dels límits dels grups en Mateo 5.44, això enfortiria enormement el cas de l'autenticitat. deambos aquests.

Finalment, cal tenir en compte que en aplicar una prova com la prova de dissimilitud o fins i tot en buscar un nucli central d'aquests de Jesús, estem inevitablement involucrats a emetre judicis sobre el sentit de les oracions gregues que els evangelis atribueixen a Jesús. A més, hi ha aquí un element inevitable de circularitat. Si sabéssim d'una oració en particular que transmet adequadament el sentit d'un de losdichos llavors estaríem en una millor posició per a conjecturar quin era el seu sentit. No obstant això, per a estar en posició d'atribuir qualsevol oració a Jesús, primer hem de tenir una confiança raonable en el seu sentit. Això és simplement per a subratllar el fet que no tenim proves dures i ràpides que ens permetin establir el que va dir Jesús. Més aviat hem de fer conjectures raonables sobre la base d'una tradició grega de dites de Jesús. En tals conjectures, per descomptat, ens guiarem pel que considerem el sentit estàndard i contemporani d'aquests atribuïts a Jesús, mentre estem oberts a les possibilitats de canvis interessants que s'allunyin del sentit convencional estàndard (Riches i Miler 1985). Certament aprendrem el que puguem de les seves accions que, encara que de cap manera sense problemes quant al seu sentit (Riches 1986), encara pot proporcionar pistes importants sobre les intencions i creences de Jesús. Sobretot, buscarem aquelles dites que, presos en conjunt, puguin semblar tenir un sentit coherent i oferir una explicació tant de la relació de Jesús amb el seu món contemporani i les seves creences com amb la història posterior de l'Església primitiva. i les seves creences.

Bibliografia

Barbour, RS 1972. Crítica Traditio-Històrica dels Evangelis. Londres.

Bultmann, R. 1963. La història de la tradició sinòptica. Trans. J. Marsh. Oxford. Repr. 1968.

Calvert, DGA 1971. Un examen dels criteris per a distingir les paraules autèntiques de Jesús. NTS 18: 209-19.

Carlston, CE 1962. Un criteri positiu d'autenticitat. BR 33-44.

Catchpole, DR 1977. Tradition History. Pàgines. 165-80 en Interpretació del Nou Testament: Assajos sobre principis i mètodes, ed. IH Marshall. Exeter.

Conzelmann, H. 1959. Jesucrist. RGG 3: 619-53.

Downing, FG 1968. L'Església i Jesús. SBT , 2d ser. 10. Londres.

Gerhardsson, BG 1961. Memòria i manuscrit. ASNU 22. Uppsala.

—. 1979. Els orígens de la tradició evangèlica. Filadèlfia.

Hahn, F. 1974. Methodologische Überlegungen zur Rückfrage nach Jesus. Pàgines. 11-74 en Kertelge 1974.

Hooker, MD 1970. Cristologia i Metodologia. NTS 17: 480-87.

Gemegaire, J. 1963. Les paràboles de Jesús. Londres.

—. 1971. Teologia del Nou Testament. Londres.

Käsemann, E. 1964. El problema del Jesús històric. Pàgines. 15-47 en Assajos sobre temes del Nou Testament. SBT 41. Londres.

Kertelge, K. 1974. Ruckfrage nach Jesus. QD 63. Friburg.

Kümmel, WG 1974. Jesu Antwort an Johannes donin Täufer. Wiesbaden.

Latourelle, R. 1974. Criterés d’authenticité historique donis Evangiles. Greg 55: 609-38.

Lehmann, M. 1970. Synoptische Quellenanalyse und die Frage nach dem historischen Jesus. BZNW 38. Berlín.

Lentzen-Dies, F. 1974. Kriterien für die historische Beurteilung der Jesusüberlieferung in donin Evangelien. Pàgines. 78-117 en Kertelge 1974.

Longenecker, R. 1975. Criteris literaris en la recerca de la vida de Jesús. Pàgines. 217-29 en Temes actuals d'interpretació bíblica i patrística, ed. GF Hawthorne. Grans ràpids.

McArthur, HK 1970. La càrrega de la prova en la recerca històrica de Jesús. ExpTim 82: 116-19.

McEleney, NJ 1972. Authenticating Criteria i Mark 7. 1-23. CBQ 34: 431-60.

Mealand, DL 1978. The Dissimilarity Test. SJT 31: 41-50.

Mussner, F. 1974. Methodologie der Frage nach dem historischen Jesus. Pàgines. 1128-47 en Kertelge 1974.

Perrin, N. 1976. Redescobrint l'ensenyament de Jesús. Londres.

Räisänen, H. 1982. Jesús i les lleis alimentàries: Reflexions sobre Marcos 7. 15. JSNT 16: 79-100.

Riches, J. 1981. Jesús i la transformació del judaisme. Nova York.

—. 1986. Review of Sanders 1985. HeyJ 27/1: 53-62.

Riches, J. i Miler, A. 1985. Canvi conceptual en el Nou Testament. Pàgines. 37-60 en Enfocaments alternatius a l'estudi del Nou Testament, ed. AE Harvey. Londres.

Riesner, R. 1981. Jesus der Lehrer. Eine Untersuchung zoom Ursprung der Evangelien-überlieferung. WUNT 2/7. Tubinga.

Sanders, EP 1969. Les tendències de la tradició sinòptica. SNTSMS 9. Cambridge.

—. 1985. Jesús i el judaisme. Londres.

Stein, RH 1980. Els "criteris" d'autenticitat. Vol. 1, págs. 225-63 en Perspectives de l'evangeli: estudis d'història i tradició en els quatre evangelis, ed. RT France i D. Wenham. Sheffield.

Westerholm, S. 1978. Jesus and Scribal Authority. Lund.

Walker, WO 1969. La cerca del Jesús històric. ATR 51: 38-56.

      JOHN RICHES

L'ENSENYAMENT DE JESUCRIST

La frase "l'ensenyament de Jesús" s'usa en un sentit ampli per a referir-se a la totalitat del missatge de Jesús, en lloc d'en un sentit més restringit per a referir-se al seu "ensenyament" com una categoria distinta de la seva "predicació".

—

A. Introducció

1. Estudi modern

2. Fonts

3. Ús de les fonts: mètode

B. Consideracions preliminars importants

1. El missatge de Jesús no es tracta de si mateix

2. Consens escatològic en qüestió

3. Relació amb el judaisme

C. Jesús com a mestre de "saviesa"

1. Saviesa convencional

2. Les formes de l'ensenyament de la saviesa de Jesús

3. La saviesa subversiva de Jesús

4. La saviesa alternativa de Jesús

D. L'ensenyament de Jesús i la política / societat

1. Formes profètiques i conflictives de l'ensenyament de Jesús

2. Crítiques a les elits governants

3. Desafiament al valor fonamental de la puresa

4. Un moviment de renovació dins d'Israel?

E. Jesús i el futur

1. Escatologia

2. Regne de Déu

3. Crisi sociohistórica

F. Conclusió

—

A. Introducció     

1. Estudi modern. L'ensenyament de Jesús ha estat objecte d'estudi al llarg de la història cristiana, però especialment des del naixement de l'erudició bíblica moderna i la cerca del Jesús històric, començant en el segle XVIII i florint en el segle XIX. De fet, l'estudi modern del missatge de Jesús és un element central en la cerca del Jesús històric.     

Dos factors van explicar la proliferació d'estudis sobre l'ensenyament de Jesús en el segle XIX. Primer, la nova percepció de la naturalesa dels evangelis que va acompanyar el naixement de l'erudició bíblica moderna va significar que ja no se'ls considerava informes històrics senzills del que Jesús va dir i va fer. Més aviat, com a documents escrits entre 40 i 70 anys després de la vida de Jesús, van arribar a ser vists com la tradició en desenvolupament de l'Església primitiva, que conté (mínimament) dos nivells de material: les conviccions i perspectives de les comunitats cristianes primitives i els autors. que va escriure per a ells, a més de material que pot remuntar-se al mateix Jesús. Així, l'ensenyament de Jesús ja no podia ser vesteixi com la suma total de totes les paraules que li atribuïen els evangelistes,

Un segon factor va alimentar l'enfocament del segle XIX en l'ensenyament de Jesús: la sospita de la Il·lustració de qualsevol cosa "sobrenatural", "miraculosa" o "doctrinal" en els evangelis. Amb aquests elements deixats de costat, la qual cosa quedava dels retrats de Jesús en l'evangeli va ser el seu ensenyament. A més, va anar al seu ensenyament a la qual se li va assignar un significat teològic primari.

El llegat del segle XIX (potser més ben representat per les conferències populars d'Adolf von Harnack a Berlín en 1900, publicades com el best-seller Què és el cristianisme?) es troba en una relació de continuïtat i discontinuïtat amb l'erudició del segle XX. En la seva major part, l'erudició d'aquest segle ha estat més escèptica sobre poder recuperar els ensenyaments de Jesús i s'ha mostrat poc inclinada a atribuir molt de significat teològic a les reconstruccions històriques del missatge de Jesús. No obstant això, van continuar apareixent importants tractaments dels ensenyaments de Jesús: en l'erudició de l'idioma anglès, especialment en Manson, Dodd i Perrin; i en l'erudició en llengua alemanya, especialment Bultmann, Bornkamm i Jeremias. En els últims 20 anys, hi ha hagut un notable ressorgiment dels estudis de l'ensenyament de Jesús, incloent especialment una consciència refinada de la importància de les formes i funcions del missatge de Jesús i de la seva relació amb el seu món social.

2. Fonts. Encara que alguns dels primers documents no cristians esmenten a Jesús, no diuen res sobre el seu missatge. Tota l'evidència documental per a reconstruir el missatge de Jesús és, per tant, cristiana, canònica i no canònica. El meticulós estudi d'aquests documents durant els últims dos segles ha portat a una sèrie de conclusions àmpliament compartides sobre les nostres fonts per a l'ensenyament de Jesús.     

Primer, dins del NT, els evangelis sinòptics (Mateo, Marcos i Lucas) són les fonts primàries. L'evangeli de Juan no es veu com un relat històric del missatge de Jesús. Més aviat, Juan retrata en què s'havia convertit Jesús en la vida dels cristians posteriors a la Pasqua; Jesús, com a figura de la història, no va parlar com ho fa en l'evangeli de Juan. En segon lloc, dins dels evangelis sinòptics, la capa més antiga de la tradició escrita es coneix com a " Q ", definida com a material que es troba tant en Mateo com en Lucas, però no en Marcos. La majoria dels erudits consideren que Q, que consta d'uns 200 versicles, és la col·lecció més antiga dels ensenyaments de Jesús (50 D . C. ?).

En tercer lloc, Marcos és el més antic dels evangelis canònics (al voltant del 70 D. C. ) i, juntament amb Q, va ser utilitzat pels autors de Mateo i Lucas quan van escriure els seus evangelis unes dues dècades més tard (per a una posició minoritària que argumenta en contra de tots dos Q i la prioritat de Mark, veure Farmer 1982). Quart, Mateo i Lucas, a més de contenir gran part de Marcos i Q, també contenen material peculiar de cada evangeli (Mateo especial i Lucas especial), alguns dels quals poden remuntar-se a Jesús. Cinquè i finalment, l'evangeli  de Tomás recentment descobert (1945)és la font no canònica més important per al missatge de Jesús, que conté algun material que pot ser tan antic com tot el que es troba en els Sinòptics. Veure PRESES, EVANGELI DE. Encara que altres documents cristians primitius, tant dins del cànon del NT com fora del cànon, contenen ressons del missatge de Jesús, les fonts primàries són, per tant, els Evangelis sinòptics i Tomás.

3. Ús de les fonts: mètode. Pel fet que fins i tot aquestes fonts primàries són una mescla de tradicions que es remunten a Jesús i tradicions que es van desenvolupar a l'Església primitiva, els erudits han ideat mètodes per a classificar aquest material amb la finalitat de decidir què és "històricament autèntic", és a dir, què es remunta a Jesús. (Stein, Polkow, Boring, Crossan 1988, Evans). Els mètodes són nombrosos i interrelacionats; rares vegades es pot utilitzar un només de forma aïllada.     

Comunament se citen sis mètodes. La primera és l'atestació múltiple: compte a favor de l'autenticitat històrica d'una dita si es troba en més d'una capa de la tradició primerenca. En segon lloc, està la necessitat de descartar les tradicions que reflecteixen de manera demostrable les tendències en desenvolupament de l'Església primitiva. En tercer lloc està el criteri mediambiental: una dita ha d'estar -a casa- en un entorn palestí del primer terç del segle I perquè pugui considerar-se autèntic. El quart és el criteri de "forma" i "veu" distintives, especialment com es revela en les paràboles i aforismes de Jesús. En cinquè lloc (i el més controvertit i per tant discutit, almenys en la seva forma forta) està el criteri de -dissimilitud-: si una dita ha de ser considerat autèntic, ha de ser diferent tant del material jueu com del cristià primitiu. El sisè és el criteri de coherència; a saber,

Tractar l'ensenyament del Jesús històric implica, doncs, dos passos: (1) la qüestió de l'autenticitat històrica: decidir quines parts del material atribuït a Jesús realment es remunten a ell; i (2) la qüestió de la interpretació: decidir què significaven #aqueix parts considerades autèntiques en el context de la Palestina jueva del segle primer. En la pràctica, els dos passos no sempre són clarament seqüencials; a vegades, una decisió sobre el significat d'un aquest afecta a la decisió sobre si pot considerar-se autèntic.

B. Consideracions preliminars importants     

Tres declaracions generals, dues negatives i una positiva, són importants com a pròleg d'una exposició dels ensenyaments de Jesús.

1. El missatge de Jesús no es tracta de si mateix.     L'acurat treball erudit sobre fonts i mètodes en els últims dos segles ha portat a una conclusió de primera importància: el missatge de Jesús no es tractava de si mateix. Aquesta conclusió és molt diferent de la imatge popular generalitzada del missatge de Jesús, que el veu en gran part com sobre la seva pròpia identitat, el seu significat salvador i la importància de creure en ell. Però aquesta imatge, basada en gran part en l'evangeli de Juan, no és una imatge exacta del propi missatge de Jesús. A més, les relativament poques dites en els evangelis sinòptics on Jesús sembla parlar de si mateix i del seu propòsit salvífic reflecteixen una de les tendències de la tradició en desenvolupament de l'Església primitiva: atribuir a Jesús un conjunt de conviccions sobre la seva identitat i propòsit que van sorgir. només després de Pasqua. Aquesta conclusió engendra de nou la qüestió de l'ensenyament de Jesús: Si el missatge de Jesús no es va centrar en ell mateix i el seu paper en la salvació, de què es tractava? Com veurem, es tractava de Déu, el món del quotidià, i una forma de transformació de l'existència tant individual com social.

2. Consens escatològic en qüestió. Els estudiosos ja no donen per descomptat que el seu ensenyament va ser modelat de manera decisiva per l'expectativa de la fi del món. Això representa un canvi significatiu del consens que va dominar gran part de l'erudició del segle XX, que va afirmar que el missatge de Jesús es va centrar en la imminent vinguda del regne de Déu, entès com que involucra esdeveniments escatològics (del temps de la fi) com la resurrecció dels morts. , el judici final, i l'alba del regne etern, ja sigui en aquesta terra o en un "nou" món. Aquesta comprensió escatològica de l'ensenyament de Jesús va sorgir a principis de segle en l'obra de J. Weiss i A. Schweitzer i es va convertir en dominant a mitjan segle.     

Tanmateix, en la dècada de 1980, va quedar clar que això ja no era un consens, i potser una majoria lleu o substancial d'acadèmics ja no ho sostenia (veure Borg 1986). És possible que estigui ocorrent un canvi de paradigma important que s'allunya d'una comprensió escatològica dels ensenyaments de Jesús, encara que no hagi sorgit un consens de reemplaçament. Així, en el que segueix, no s'assumirà un marc escatològic ni no escatològic per al missatge de Jesús, i tornarem al tema més endavant (veure E.1.).

3. Relació amb el judaisme. A causa de la història majoritàriament tràgica de les relacions judeo-cristianes, en les quals Jesús i "els jueus" sovint han estat retratats com a enemics acèrrims, és necessari des del principi parlar del judaisme de Jesús. Això es refereix, en primer lloc, al fet obvi que els orígens de Jesús van ser jueus: va néixer jueu, es va socialitzar com a jueu i va continuar sent jueu tota la seva vida. Sens dubte, altres tradicions no li van deixar indiferent. Va viure en una època i un lloc cosmopolites. La cultura hel·lenística era present en tota Palestina (potser especialment en Galilea), i és gairebé segur que Jesús sabia grec a més d'arameu.     

Per tant, en segon lloc, és important agregar que parlar del judaisme de Jesús és més que una simple referència als seus orígens: és a dir, les arrels i l'enfocament del seu missatge i missió eren jueus. Hi ha una forta continuïtat entre els seus ensenyaments i els elements centrals de l'escriptura i la tradició jueves. Va restringir el seu ensenyament i activitat als jueus (veure Mateo 10: 5, 15.24). La seva preocupació era la "forma" de la vida del seu poble. No va buscar establir una nova religió, sinó que va parlar i va buscar la renovació del judaisme.

No obstant això, va haver-hi tensió i conflicte entre Jesús i alguns dels seus contemporanis jueus, i serà necessari parlar de #aqueix tensió en passar a una exposició del seu ensenyament. En fer-ho, és important adonar-nos que l'ensenyament de Jesús va anar inicialment part d'un diàleg intrajueu. La tensió i el conflicte entre Jesús i alguns dels seus contemporanis jueus va ser una disputa intrajueva, anàloga a (encara que no exactament igual) la tensió entre Jeremies i els seus contemporanis en el segle VAIG VEURE a. C. , o la tensió entre la saviesa convencional d'Israel i veus no convencionals com les dels autors d'Eclesiastés i Job. La veu de Jesús és una veu jueva, i el que anomenarem la saviesa alternativa de Jesús es basa en el judaisme, en la -consciència alternativa de Moisès- (Brueggemann) que ressona en tota la tradició jueva.

C. Jesús com a mestre de "saviesa"     

L'element de consens més fort de l'erudició contemporània de Jesús veu a Jesús com un mestre de saviesa. La -saviesa-, com a fenomen transcultural i dins de la tradició d'Israel, ensenya una forma de vida. Basat en una noció de -com són les coses- (una comprensió del que és real, la qual cosa és possible, la qual cosa és important), parla de com s'ha de viure. Compost per una -cosmovisió-, una imatge bàsica de la realitat, i un -ethos-, una forma de vida que és també un camí per la vida, la saviesa inculca així una manera de veure que s'integra amb una manera de viure. El seu "camí" es contrasta amb major freqüència amb un altre camí, de manera que els mestres de saviesa ("savis") solen parlar de dos camins: el camí savi i el camí neci, el camí recte i el camí pervers, el camí de la vida i el camí camino de la mort.

El consens que -mestre de saviesa- és una categoria central per a comprendre l'ensenyament de Jesús és el resultat de dos desenvolupaments estretament relacionats en les últimes dues dècades. Primer, els estudis de Q (la capa més primerenca de la tradició sinòptica) han demostrat que està dominat per formes sàvies de la parla: benaurances, paràboles, proverbis / aforismes i dites de la naturalesa. Així, l'estrat més antic de la tradició de Jesús és predominantment sapiencial. En segon lloc, hi ha hagut una recerca intensiva sobre les formes en si mateixes (especialment paràboles i aforismes) i la seva funció particular en el missatge de Jesús.

1. Saviesa convencional. En la història de les religions, hi ha dos tipus principals de savis: mestres de "saviesa convencional" i mestres d'una " altra manera". La gran majoria dels savis són els primers; Jesús va ser un dels últims, ensenyant una saviesa alternativa. Per a comprendre aquesta afirmació central, és important començar amb la noció de saviesa convencional.     

La saviesa convencional és la saviesa comuna o col·lectiva d'una cultura: és "el que tothom sap", la comprensió que se dóna per descomptat de "com són les coses" i "com viure". Com la saviesa mateixa, és un fenomen transcultural. Encara que el seu contingut específic varia d'una cultura a una altra, hi ha elements estructurals que són constants. Primer, és pràctic; el seu propòsit és proporcionar una guia per a la forma de vida "sàvia" o "correcta", que van des de qüestions d'etiqueta fins als valors centrals d'una cultura. En segon lloc, la seva imatge de la manera de viure està sancionada per la noció de recompenses i càstigs. El seu tema comú és "Segueix per aquest camí i t'anirà bé, o" Collites el que sembres ". Benediccions i recompenses, ja sigui en aquesta vida o en una altra, seguiran la seva cerca. Això és un cert punt per a les formes religioses com seculars de saviesa convencional: en les religions occidentals, la noció d'un judici final; en les religions orientals, la noció de karma; en la cultura secular moderna, la noció d'èxit i prosperitat com recompensa pel treball dur.

En tercer lloc, la saviesa convencional estableix límits i jerarquies: hi ha els qui estan a l'altura dels estàndards de la saviesa convencional (assoliments, decòrum, gènere, naixement, etc.) i els qui no. Aquests últims són els marginats o fins i tot els marginats. En quart lloc, i de manera acumulativa, la saviesa convencional crea així un món en el qual es viu, un ordenament de la realitat que dóna forma a la percepció, el comportament, la identitat i la societat.

Aquestes característiques generals de la saviesa convencional es van trobar de manera particular en el món social de la Palestina jueva del segle primer. El seu contingut específic es basava en la tradició sagrada, especialment la Torà, en la qual es trobaven les històries de la relació de Déu amb Israel i les lleis per les quals Israel havia de viure. Per tant, contenia tant la imatge de la realitat d'Israel, la seva imatge de com eren les coses, com l'esperit d'Israel, la seva forma de vida. Juntament amb la saviesa popular d'Israel (que es troba en part en el llibre de Proverbis), va definir la forma correcta de viure. Els que ho van seguir eren justos i respectables i serien beneïts, ja sigui en aquesta vida o en l'esdevenidora. Aquells que no ho van fer van ser considerats al marge o fora del marge del món creat per la saviesa convencional.

El valor central -(Neyrey 1986; 1988) o- paradigma -(Borg 1984; 1987) que va donar forma a la seva saviesa convencional va ser la puresa. Aquest va ser el producte d'una dinàmica cultural expressada en el codi de santedat postexílico: -Vaig donar a tot el poble d'Israel: ‘Sereu sants; perquè jo, el Senyor el teu Déu, sóc sant -(Levític 19: 2; vegeu també Levític 11.44, 20.26). La imatge de la realitat i l'ètica estaven unides: Déu era sant i Israel havia de ser sant. La santedat s'entenia com a puresa, cosa que significava separació de tot l'impur. Puresa (i impuresa) aplicada a persones, llocs i coses. Encara que persones i grups dins d'Israel discutien sobre el significat precís de santedat i puresa, la preocupació per la puresa no era exclusiva d'un grup en particular, sinó que era fonamental per a la consciència religiosa dominant de la cultura.

2. Les formes de l'ensenyament de la saviesa de Jesús. Els últims 20 anys han estat testimonis d'importants avanços en la nostra comprensió de les formes de l'ensenyament de la saviesa de Jesús. Els estudis de les paràboles (Wilder, Funk, Via, Crossan 1973, Perrin 1976, McFague, Tolbert, Boucher, Scott) i els aforismes (Tannehill, Carlston, Williams, Crossan 1983, Perdue) han destacat la seva funció com a formes de parla oral.     

un. Paràboles. Encara que la paraula "paràbola" s'usa en els evangelis per a referir-se a moltes formes diferents d'aquests de Jesús, és més comunament usada tant en la parla ordinària com pels erudits per a referir-se a una forma particular, a saber, els "contes" que Jesús va dir. Amb el seu número exacte depenent de la definició i classificació, hi ha al voltant de 30 paràboles atribuïdes a Jesús en els Evangelis sinòptics i altres 3 en l'Evangeli  de Tomás. Aquest és un número notablement gran, donat el compàs relativament petit dels ensenyaments de Jesús. Encara que és clar que les paràboles han sofert modificacions en la seva transmissió i aplicació, els erudits consideren autèntiques a una gran majoria; són la base de la tradició de Jesús.     

La comprensió de les paràboles de Jesús com a metàfores ha reemplaçat la interpretació de -punt únic-, amb la qual Jülicher va reemplaçar la seva lectura al·legòrica fa uns 100 anys i que va dominar la interpretació de les paràboles durant els primers dos terços d'aquest segle. Sota la interpretació de -punt únic-, les paràboles s'entenien com a històries que il·lustren un punt o veritat moral que també es pot expressar en llenguatge no parabòlic: sacrificar tot per alguna cosa de major valor; aprofiti al màxim el que se li ha donat; els petits començaments condueixen a grans finals.

La comprensió metafòrica de les paràboles veu la seva funció sota una llum molt diferent. L'essència del llenguatge metafòric és la comparació: comprèn una cosa en termes d'una altra. El llenguatge metafòric, per tant, no té sentit; més aviat, com a comparació, la metàfora convida als oients a veure alguna cosa a la llum d'una altra cosa. La metàfora no il·lustra; il·lumina. Quan el llenguatge funciona metafòricament, no proporciona exemples d'una cosa ja coneguda, sinó que és una invitació a veure una cosa nova o diferent. Tals són les paràboles de Jesús: són contes que conviden a una forma particular de veure.

B. Aforismes. -Aforismes- s'usa aquí de manera comprensiva per a referir-se a les breus dites metafòriques de Jesús, incloses les benaurances, aquests de la naturalesa i el que a vegades es diu proverbis. Compactes, memorables i evocadors, són cristal·litzacions de coneixement. Fins i tot més nombroses que les paràboles, hi ha més de 100, i el número exacte depèn novament de la definició i classificació. Són la forma més comuna del discurs de Jesús.     

Els aforismes són alhora similars i diferents als proverbis. Com a formes literàries, ambdues són dits breus i concisos (i per tant) memorables que cristal·litzen la intuïció. No obstant això, difereixen sobre la base de la "saviesa col·lectiva" enfront de la "veu individual" (Williams, Crossan 1983). Els proverbis són els primers; generalment anònims, són la veu de la tradició d'una cultura, la qual cosa tothom sap: "Una puntada en el temps salva nou"; "Perdona la vara i espatlla al nen". Els proverbis són la saviesa popular d'una cultura que es va fer memorable. Els aforismes, en canvi, són el producte d'una -veu individual-, creacions fresques que expressen la forma particular de veure del parlant. Com a tals, per la seva qualitat cridanera o provocativa, conviden a l'oient a participar de #aqueix mateixa manera de veure. Els aforismes no sols cristal·litzen la percepció, sinó que conviden a una major comprensió.

Alguns dels aforismes de Jesús són obvietats, i el seu poder persuasiu depèn de la seva veracitat òbvia, la qual cosa porta als oients a estar d'acord: "No es recullen figues dels arços ni es recullen raïm de l'esbarzer" (Lucas 6.44 = Mateo 7: setze); -Ningú pot ser esclau de dos amos- (Mateo 6.24 = Lucas 16.13), -Si un cec guia a un altre cec, tots dos cauran en el clot- (Mateo 15.14 = Lucas 6.39). ). Aquí la frescor de la percepció no està en l'enunciat en si, sinó en l'aplicació explícita o implícita: es convida als oients a veure que alguna cosa més és així. Altres aforismes diuen una cosa inesperada, invertint l'enteniment normal de les coses: -Benaurats els pobres- (Lucas 6.20 = Mateo 5: 3), o -Els primers seran darrers- (Marcos 10.31 parell.). Aquí provoquen una forma diferent de veure en sacsejar les percepcions convencionals.

Com les paràboles, els aforismes de Jesús són una forma de discurs d'invitació. No apel·len directament a la voluntat o a l'intel·lecte, com el fan les declaracions de la llei divina o la "doctrina"; més aviat, apel·len a la percepció i la imaginació, convidant a una forma particular de veure.

3. La saviesa subversiva de Jesús. Com a narrador i aforista, Jesús va usar les formes tradicionals de saviesa per a subvertir i soscavar el món de la saviesa convencional.     

Com a narracions metafòriques, les paràboles de Jesús compleixen aquest propòsit de diferents maneres. Algunes són breus, captivant la imaginació amb juxtaposicions compactes ja quin sorprenents: el regne de Déu és com el llevat que una dona posa en tres mesures de farina (Lucas 13: 20b – 21 = Mateo 13: 33b = Gos. Tom. 96); el regne de Déu és com un gra de mostassa que un home va plantar en un camp (Marcos 4: 31-32 = Mateo 13: 31b – 32 = Lucas 13.19 = Gos. Tom. 20). En tots dos casos, el regne de Déu (generalment associat amb la grandesa) es compara amb una cosa petita i insignificant.

La majoria de les paràboles, no obstant això, són narracions més extenses, i el que tenim en els evangelis pot veure's com a esquemes esquelètics o estructures argumentals d'una història oral que Jesús -va interpretar- moltes vegades i que podia haver elaborat extensament. En aquest cas, les paràboles funcionen de manera diferent: com a històries esteses, creen un món al qual es convida als oients a entrar. En entrar en el món de la història, es convida als oients a veure alguna cosa més a la llum de la història.

Moltes de les paràboles més famoses de Jesús funcionen d'aquesta manera. En -Un home tenia dos fills- (Lucas 15: 11-32, conegut tradicionalment com el fill pròdig, encara que l'enfocament culminant està realment en el fill major), els oients es veuen atrets per la història d'un fill fugitiu que s'havia convertit en un pària, l'alegria del seu pare al seu retorn, i la queixa del fill major sobre el tracte generós del pare cap al fugitiu que va tornar. La veu del fill major és, de fet, la veu de la saviesa convencional: el comportament del pare va violar l'ordre de la vida sobre la base de recompenses i càstigs, i es convida als oients a veure la tensió entre la saviesa convencional i el comportament amable del pare. Així també en la història de l'amo de la vinya que va contractar obrers per a treballar en la seva vinya (Mateo 20: 1-15): Als contractats a última hora se'ls paga el mateix que als quals van treballar tot el dia. No és sorprenent que els contractats primer es queixin; igual que el fill major, són la veu de la saviesa convencional, i la paràbola contradiu la seva veu.

La subversió de la saviesa convencional continua en altres paràboles. Donada l'actitud cap als samaritans en la Palestina jueva del segle I, la història del bon samarità (Lucas 10: 30-35) junta una combinació impossible de paraules: bo + samarità. En lloc de ser un exemple de comportament veí, la paràbola destrossa el món de la saviesa convencional. Així també en la història del fariseu i el recaptador d'impostos (Lucas 18: 10-14): en invertir la percepció que #aqueix cultura té dels fariseus i els recaptadors d'impostos, altera l'ordre de la realitat que declara a l'u just i a l'altre marginat.

Els aforismes funcionen de manera similar. Alguns d'ells utilitzen explícitament el llenguatge de la polaritat i la inversió paradoxals: primer / últim (Marcos 10.31 parell.); humil / exaltat (Lucas 14.11, 18.14; Mateo 18: 4, 23.12); perdre / trobar (Marcos 8.35 parell, Mateo 10.39 = Lucas 17.33); renunciar / rebre (Marcos 10: 21-30). La puresa (i la rectitud) no és una qüestió de conformitat amb les normes d'un sistema de puresa; és intern, una funció del que està endins (Marcos 7.15; Lucas 6: 43-45 = Mateo 7: 16-20, 12: 33-35; Mateo 5: 8). Hi ha una manera de veure que no és veure, i una ceguesa que és metafòrica (Lucas 6.39 = Mateo 15.14; Lucas 6: 41-42 = Mateo 7: 3-5; Mateo 6: 22-23 = Lucas 11: 34-36).

Gran part de l'ensenyament de la saviesa de Jesús soscava els punts focals centrals de la vida de la saviesa convencional: la família, l'honor, la riquesa i la religió. Aquests van proporcionar la base principal per a la identitat i la seguretat en la seva cultura. Alguns de les seves dites més radicals demanaven deixar la família o les obligacions familiars (Lucas 14.26 = Mateo 10.37; Mateo 10: 34-36 = Lucas 12: 51-53; Lucas 9: 59-60; veure també Marcos 3: 33-35). Va parlar de la riquesa com un parany (Marcos 10: 23-25; Mateo 6: 19-21 = Lucas 12: 33-34; Mateo 6.24 = Lucas 16.13; veure també Lucas 6: 24-26; 12: 13-21; 16: 19-31). Es va burlar de la cerca de l'honor (Lucas 14: 7-10; Marcos 12: 38-39; Lucas 11.43 = Mateo 23: 6-7). Aquells que confiaven en el seu propi estatus o pràctica religiosa es van convertir en lliçons objectives de com no viure (Mateo 6: 1-6, 16-18; Lucas 18: 10-14; Lucas 11: 39-44 = Mateo 23: 23-27 ).

Com la majoria dels mestres de saviesa, Jesús va parlar de dues formes. Existeix el camí savi i el camí neci (Mateo 7: 24-27 = Lucas 6: 47-49), el camí estret i el camí ample (Mateo 7: 13-14; vegi Lucas 13: 23-24). Sorprenentment, en la percepció de Jesús, el camí ampli que condueix a la destrucció no és el camí de la maldat flagrant, sinó el camí de la saviesa convencional mateixa. Com a savi, Jesús no va confirmar el món de la saviesa convencional, sinó que el va desafiar.

4. La saviesa alternativa de Jesús. El camí estret que condueix a la vida és la saviesa alternativa de Jesús. En el fons hi ha una imatge alternativa de la realitat, un camí alternatiu i un paradigma alternatiu de comportament.     

Jesús va imaginar la realitat com a amable i generosa en lloc de veure-la ordenada sobre la base de recompenses i càstigs. En les seves dites sobre la naturalesa, va convidar als seus oients a veure la vida marcada per una generositat còsmica: Consideri els ocells de l'aire i els lliris del camp; no sembren ni cullen, ni treballen ni filen, i no obstant això Déu els prodiga amb cura (Mateo 6: 26-30 = Lucas 12: 24-28). Així també el sol surt sobre dolents i bons, i la pluja cau sobre justos i injustos (Mateo 5.45). En aquests fets obvis, es convida als oients a veure indicadors de la naturalesa de Déu.

De manera similar, les paràboles que subverteixen la imatge de la realitat de la saviesa convencional apunten a una imatge alternativa de la realitat. La història del pare ple d'alegria i gràcia en la paràbola del fill pròdig convida als oients de Jesús a imaginar-se a Déu així. La història de l'amo de la vinya que va pagar a tots els seus treballadors per igual convida a la mateixa percepció: Déu és així. La realitat, Déu, no ha de ser imaginada com un jutge que distribueix recompenses a canvi d'assoliments, sinó com a vivificant i nutritiu. Consistent amb la invitació a imaginar a Déu d'aquesta manera és el terme amb el qual Jesús es va dirigir a Déu i que aparentment va convidar als seus oients a usar també: Abba és el terme íntim i familiar usat per un nen molt petit per a dirigir-se al seu pare. molt semblant a l'anglès "papa".

El camí o camí alternatiu de Jesús implica passar d'una vida centrada en els estàndards, límits i seguretats de la saviesa convencional a una vida centrada en Déu. Jesús va usar diverses imatges per a parlar d'aquest moviment. El que es necessita és un cor nou o un cor pur, és a dir, una transformació del jo en el seu nivell més profund, i no simplement l'observança de les normes de la saviesa convencional (Lucas 6: 43-45; Marcos 7: 6, 14- 15; Mateo 23: 25-26 = Lucas 11: 37-41; Mateo 5: 8). El que es demana és un centrar-se radicalment en Déu i no en el món: -Ningú pot ser esclau de dos amos; no pots ser esclau de Déu i de Mammon -(- Mammon -significa literalment- riquesa -, però metafòricament- seguretat mundana -; Mateo 6.24 = Lucas 16.13; veure Mateo 6: 19-21 = Lucas 12: 33- 34). El camí cap a aquest centrar-se radicalment en Déu implica una mort metafòrica: Seguir el camí o la senda de Jesús significa prendre la pròpia creu, una imatge vívida de la mort en la Palestina ocupada pels romans (Mateo 10.38 = Lucas 14.27; Marcos 8.34). És el mateix moviment capturat en els aforismes paradoxals de Jesús: Humiliar porta a exaltar, perdre a trobar, renunciar a rebre (veure C.3.). En un llenguatge bastant tradicional, el camí alternatiu de Jesús és, per tant, una mort al món de la saviesa convencional com a base de la seguretat i la identitat i un renaixement a una vida centrada en Déu.

El camí de Jesús també va conduir a un nou paradigma de comportament. Mentre que la saviesa convencional de la seva època parlava de la puresa o santedat com el paradigma dominant de comportament, Jesús parlava consistentment de compassió: El pare en la paràbola del fill pròdig -va tenir compassió- (Lucas 15.20), igual que el bon samarità ( Lucas 10.33); el serf despietat va ser el que no va mostrar compassió (Mateo 18: 23-35). La seva centralitat en el seu ensenyament s'expressa de manera més compacta en el refrany culminant, -Sigueu compassius, com Déu és compassiu- (Lucas 6.36 = Mateo 5.48; el -perfecte- de Mateo és redaccional). Aquest és una imitatio dei,connectant la imatge de Jesús de la realitat amb el paradigma alternatiu de comportament: així com Déu és compassiu, els que són seguidors de Déu han de ser compassius. Així, el fruit del camí alternatiu de Jesús, d'una vida centrada en Déu i no en el món de la saviesa convencional, és la compassió. També es captura en les conegudes paraules del -gran manament- (Marcos 12: 28-31 = Mateo 22: 34-40; veure Lucas 10: 25-28): el centrar-se radicalment en Déu i l'amor al proïsme van de la mà, i són el resum del camí.

D. L'ensenyament de Jesús i la política / societat     

Encara que existeix un considerable acord acadèmic sobre Jesús com a mestre de saviesa subversiva i alternativa, hi ha menys acord sobre la mesura en què el seu ensenyament concerneix directament els problemes sociopolítics de la seva època, degut en gran part a dos factors. Primer està el llegat de la comprensió escatològica del missatge de Jesús: si Jesús cregués que el món s'acabaria aviat, difícilment s'hauria preocupat per les estructures sociopolítiques i la direcció d'una comunitat històrica en curs. En segon lloc, hi ha hagut una tendència a entendre els ensenyaments de Jesús en un mode individualista, tant en la pietat cristiana al llarg dels segles com en les interpretacions acadèmiques de Jesús del segle XX dins d'un marc existencialista o (més recentment) cínic.

Constantment hi ha hagut una veu minoritària dins de l'erudició que desafia la comprensió apolítica de Jesús. A vegades, això ha pres la manera de veure a Jesús com un revolucionari polític enfront de Roma, una visió que mai ha generat molt d'assentiment (amb algunes diferències, Brandon i Buchanan). Recentment, no obstant això, diversos estudis han argumentat de diverses maneres que Jesús era polític en un sentit diferent: no com a líder d'un moviment contra el domini romà, sinó com algú que buscava una transformació de la vida sociopolítica del seu propi poble (Gaston, Yoder , Stegemann, Lohfink, Borg, Herzog, Goergen, Oakman, Horsley).

El centre de la pregunta és com es defineix la política. Si la política es defineix com "el que fan els líders polítics", llavors és difícil veure un impuls polític en el missatge i la missió de Jesús. Però si la -política- s'entén com a preocupació per la forma de la ciutat (polis) i , per extensió, com a preocupació per la forma de qualsevol comunitat històrica, hi ha evidència considerable d'un fort component sociopolític en l'ensenyament de Jesús.

1. Formes profètiques i conflictives de l'ensenyament de Jesús.     Primer, a més de les formes sàvies de la parla, hi ha formes profètiques de parla atribuïdes a Jesús que ho vinculen amb els profetes clàssics d'Israel i la seva preocupació per la justícia, l'opressió i la direcció històrica de la vida de la seva nació. Aquests inclouen "ayes" (Lucas 6: 24-26; Lucas 11: 42-52, amb paral·lels en Mateo 23), "oracles d'amenaça" (Lucas 13: 34-35 = Mateo 23: 37-39; Lucas 19.41 -44, Marcos 13: 2) i les -acusacions- massa nombroses per a enumerar-les. També va realitzar accions que recordaven els actes simbòlics dels profetes (Marcos 11: 1-10, 15-17). A més, la tradició es refereix a Jesús com a profeta, com es diu que ho va fer ell mateix (Marcos 6: 4; Lucas 13.33). En segon lloc, també hi ha un element de conflicte molt pronunciat en l'ensenyament de Jesús. Abunden les històries de controvèrsia (totes amb diversos tipus d'autoritats), i moltes de les paràboles i aforismes de Jesús reflecteixen situacions de conflicte. Alguns dels seus contemporanis semblen haver trobat que el seu missatge i activitat amenaçaven l'ordre establert de la vida.

2. Crítica a les elits governants. Les tradicions sobre Jesús informen de dures crítiques dirigides contra les elits governants de riquesa, poder i justícia. Va parlar "ai" contra els rics (Lucas 6: 24-26) i contra els escribes que usaven la llei per a obtenir guanys monetaris (Marcos 12: 38-40). Les històries que comencen amb -Había una vegada un home ric- sempre surten mal (Lucas 12: 15-21; 16: 19-31; veure també Marcos 10: 17-25). Va cridar a Herodes Antipas "#aqueix guineu", un terme de menyspreu (Lucas 13.32), i va criticar als " governants dels gentils" com a models de com no     comportar-se (Marcos 10: 42-43). Segons Marcos, va acusar l'elit religiosa adinerada que controlava el temple d'haver-lo convertit en una "cova de lladres" (Marcos 11.17), i els va acusar de ser llauradors assassins infidels de la vinya d'Israel (Marcos 12: 1). -9).

3. Desafiament al valor fonamental de la puresa.     La puresa (santedat) com a valor central de la saviesa convencional jueva havia produït una societat ordenada d'acord amb un "sistema de puresa" (Neyrey 1986, 1988). Entre els jueus, hi havia diversos graus de puresa, determinats no sols per l'observança o incompliment de la llei, sinó també per l'ascendència, el gènere, l'ocupació i la integritat física. Es van mantenir genealogies que van determinar quines classes de jueus podien casar-se entre si. Encara que no són intrínsecament impures, les dones tendien a identificar-se amb el costat impur de l'espectre; en una societat patriarcal i androcèntrica, eren ciutadans de segona classe en el sentit que se'ls negaven moltes de les prerrogatives dels homes i estaven radicalment separats dels homes en la vida pública. Unes certes ocupacions, en particular les que implicaven sospites d'immoralitat greu o contacte freqüent amb gentils o dones,

Els pobres també estaven associats amb la impuresa, en part perquè les seves circumstàncies dificultaven seguir la vida de la saviesa convencional, i en part a causa de la noció que la prosperitat era la recompensa de la justícia (la pobresa, per tant, era un senyal que alguna cosa caminava mal). Les persones amb determinades malalties o anomalies físiques eren impures. Els gentils eren impurs per definició. Com a marginats, estaven més enllà del mapa de puresa i, per tant, no tenien lloc en la "terra santa", els límits de la qual eren els límits exteriors de la puresa. La seva sola presència contaminava, no obstant això, controlaven la terra d'Israel. No és sorprenent que els sentiments anti-romans fossin intensos.

Així, el sistema de puresa va generar un món amb límits socials marcats: entre observadors i no observadors, homes i dones, pròspers i empobrits, íntegres i "deteriorats", jueus i gentils. Com a valor central, incrustat en la saviesa convencional del món social de Jesús, l'esperit de la puresa era també una política de la puresa.

En aquest context, l'ensenyament de Jesús sobre la puresa no es refereix simplement a una qüestió de pietat personal, sinó que pot veure's com un desafiament radical a la política de la puresa. El seu ensenyament que la puresa no és externa sinó interna nega que la puresa sigui producte de l'observació dels límits externs: -No hi ha res fora d'una persona que en entrar pugui contaminar; però el que surt de la persona és el que contamina -(Marcos 7.15; vegeu també Lucas 11: 39-41 = Mateo 23: 25-26; Mateo 5: 8; Lucas 6: 43-45). Sovint estava en conflicte amb els fariseus (el grup més compromès amb l'extensió de la puresa en la vida pública), acusant-los de ser una font de contaminació en lloc de puresa (Lucas 11.44 = Mateo 23.27). Va criticar la preocupació pel delme i el dissabte, totes dues preocupacions centrals del sistema de puresa (Lucas 11.42 = Mateo 23.23; Marcos 2: 23-28, 3: 1-6; Lucas 13: 10-17; 14: 1-6). Veure IMPUR I NET (NT).

El seu comportament va transgredir regularment els límits del sistema de puresa. Era conegut per menjar amb -recaptadors d'impostos i pecadors-, als qui es considerava impurs i marginats. El seu seguici incloïa dones (Lucas 8: 1-3; Marcos 14: 40-41; vegeu també Lucas 23.55), i en diverses històries s'informa d'associacions amb dones impactants en el seu context social (Lucas 7: 36-50; 10). : 38-42; Marcos 14: 3-9). Va tocar i va acceptar a persones la condició física de les quals (leprosos, coixos, mutilats) els tornava immunds. Es va posar del costat dels pobres i marginats. La versió de Lucas del discurs inaugural de Jesús, ja sigui que es remunta a Jesús o sigui el resum de Lucas, capta molt bé aquesta dimensió: el missatge de Jesús va ser una bona notícia per als pobres, alliberament per als captius, recuperació de la vista per als cecs, llibertat per a aquells. que estan oprimits (Lucas 4: 18-19). Va pronunciar als pobres "benaurats" (Lucas 6.20 = Mateo 5: 3), i molta gent comuna ho va escoltar amb alegria. Encara que el seu enfocament estava a Israel, estava obert als gentils i va parlar d'estimar a l'enemic gentil (Mateo 5: 43-44 = Lucas 6.27; veure també Mateo 5: 38-41).

Aquestes tradicions suggereixen que el missatge i l'activitat de Jesús tenien una qualitat transcendental, qüestionant radicalment la política de puresa que estructurava la vida del seu propi poble. A més, vist en el context del significat sociopolític de la puresa, el paradigma alternatiu de Jesús també té un significat sociopolític. Com el -valor central- involucrat a seguir el camí de Jesús (veure C.4 a dalt), la compassió condueix a una visió de la vida molt diferent a la que genera la puresa. Sovint, en contrast amb la puresa en la tradició de Jesús, i etimològicament relacionada amb "úter" (Trible), la compassió és una imatge inclusiva. En lloc d'establir límits, la compassió els nega; en lloc de dividir, inclou.

4.  Un moviment de renovació dins d'Israel?     Una de les preguntes sense resoldre de l'erudició contemporània és si Jesús va fundar un moviment el propòsit del qual era la renovació d'Israel. Hi ha dues qüestions: Jesús va fundar un -moviment-? Si és així, quin va ser el seu propòsit? Alguns han argumentat que un "moviment" (a diferència d'un "seguici" o "seguici" de seguidors) va néixer només després de la seva mort, i que tot rastre de "formació comunitària" ha de veure's com un desenvolupament posterior a la Pasqua. D'aquells que pensen que sí que va crear un moviment, alguns l'han vist com un grup escatològic que es prepara per al final (per exemple, Schweitzer i Sanders) i, per tant, no es preocupa pel món social. Uns altres han argumentat que Jesús va fundar un moviment el propòsit del qual era la renovació o revitalització d'Israel (Dodd 1970, Stegemann, Schüssler Fiorenza, Lohfink, Borg, Horsley),

Si Jesús va fundar un moviment de renovació, llavors es dedueix que el seu camí estava destinat a ser un camí per a Israel. El seu èmfasi en la compassió es consideraria llavors no simplement com una virtut individual, sinó també com el valor fonamental per a Israel. Així com el valor central de la puresa va generar una política de puresa, també el valor central de la compassió va generar una política de la compassió. Dins d'aquest marc, la inclusivitat del moviment de Jesús es converteix en una imatge del que anava a ser Israel. Tant el seu missatge com el seu moviment revelen una preocupació per la -forma- històrica i la direcció d'Israel (veure també E.3).

E. Jesús i el futur     

Un fort sentit de crisi i urgència impregna la tradició de Jesús, i això sembla tenir alguna cosa a veure amb el futur. De fet, el futur ha jugat un paper important en els estudis del segle XX sobre els ensenyaments de Jesús.

1. Escatologia. Com es va assenyalar anteriorment (veure B.2.), La comprensió escatològica del missatge de Jesús que va dominar gran part de l'erudició d'aquest segle ja no és un consens. El col·lapse del consens es deu a diversos factors: (1) Una comprensió cada vegada major que la comprensió escatològica de Jesús es va basar en gran manera en aquests del Fill " de l'home que ve", que la majoria dels erudits ja no veuen com a autèntics. (2) Una comprensió refinada del material apocalíptic jueu, inclosa la comprensió que, encara que alguna literatura apocalíptica parla d'una fi del món esdevenidor, molta no el fa (veure, per exemple, Collins). (3) Una reavaluació tant del significat com de la centralitat del regne " de Déu". Veure REGNE DE DÉU / CEL.     

La qüestió no és si Jesús va tenir una escatologia. Pel que sembla, va parlar d'un judici final, encara que gairebé amb certesa no de la seva pròpia segona vinguda, o del seu propi retorn com a jutge o advocat. (Per als textos del judici final, veure Lucas 10.12 = Mateo 10.15; Lucas 10: 13-14 = Mateo 11: 21-22; Lucas 11.31 = Mateo 12.42; Lucas 11.32 = Mateo 12.41 .És interessant que cap d'ells parla d'això com a imminent; el que sí que tenen en comú és una reversió de l'expectativa contemporània, d'acord amb la saviesa subversiva de Jesús: En el judici, quan arribi, molts dels quals esperaven ser jutjat favorablement no ho serà, i viceversa). Aparentment va afirmar una vida després de la mort, encara que no va ser un tema principal del seu ensenyament (vegeu Marcos 12: 18-27, on parla d'ella en resposta a un desafiament). Va parlar de banquets en el regne de Déu amb Abraham, Isaac i Jacob (Mateo 8:

Aquestes tradicions indiquen que hi ha una tensió "còsmica" en l'escatologia de Jesús: com molts dels seus contemporanis, aparentment creia en la resurrecció dels morts i veia la història com tenint un judici final en el seu límit. La qüestió, tanmateix, és si pensava que tot això (judici, resurrecció, el banquet messiànic) anava a succeir aviat i, en aquest cas, si el seu missatge estava impregnat d'aquesta expectativa.

2. Regne de Déu. Segons el resum anticipat de Marcos, el cor del missatge de Jesús es referia al regne de Déu: -El temps s'ha complert, i el regne de Déu s'ha acostat- (Marcos 1.15). L'erudició del segle XX generalment ha acceptat el resum de Marcos com històricament exacte, i ha gastat una energia considerable buscant el significat de la frase (per a una opinió dissident, que sosté que Marcos 1.15 no sols és redaccional sinó també enganyós, veure Mack). No ha produït consens.     

Des de Weiss i Schweitzer, la comprensió del regne de Déu i la qüestió de l'escatologia han estat estretament relacionades, i l'erosió del consens escatològic ha anat acompanyada d'una reavaluació del significat de la frase "regno de Déu". La pregunta clau és si Jesús va veure el regne com un esdeveniment apocalíptic futur o com una realitat misteriosa present. La majoria dels erudits contemporanis sostenen un punt de vista principal o exclusivament "present", emfatitzant #aqueix tradicions en els Sinòptics (Mateo 12.28 = Lucas 11.20; Lucas 17: 20-21) i Tomás ( Gos. Thom.3, 113) que parlen d'un regne present, entès en un o tots dos sentits compatibles d'una presència misteriosa que impregna la realitat o com un poder actualment actiu en el món. Alguns tenen un enteniment total o principalment futur, i la resta manté un enteniment de -tots dos / i-. Per a aquells que tenen una visió parcial o total del futur, una pregunta important és si Jesús va veure que el regne futur vindria d'una manera dramàticament objectiva i visible.

3. Crisi sociohistórica.     Una altra forma més d'entendre la urgència associada amb el futur en el missatge de Jesús és veure la crisi futura no com el judici escatològic (final) imminent, sinó com una crisi sociohistórica que flueix de la direcció històrica del món social de Jesús (Gaston ; Borg 1984, 1987; Goergen). El camí ampli que condueix a la destrucció es refereix llavors a les conseqüències històriques del camí de la saviesa convencional i la seva política de puresa; la crisi es refereix al present com un moment de canvi radical; i l'amenaça inclou els advertiments de la destrucció de Jerusalem i del temple, entesa no com l'acte reivindicatiu d'una deïtat enutjada, sinó com el resultat històric de la direcció actual. Aquesta comprensió és coherent amb la comprensió del missatge de Jesús per tenir una forta connexió amb la política i la societat (veure D.).Regnes N i S en els segles VIII i VAIG VEURE a. C. 

F. Conclusió     

Un factor que no es reconeix sovint en els intents de reconstruir l'ensenyament de Jesús és la relació recíproca entre una imatge general de Jesús (una gestalt) i els judicis històrics sobre l'autenticitat i el significat de les diverses tradicions que se li atribueixen. En algun moment, l'estudi de les tradicions individuals comença a generar una Gestalt. En aquest sentit, el procés pel qual passa un historiador de Jesús és anàleg al d'un detectiu: de les pistes sorgeix un -pressentiment-. Un pressentiment o gestalt, una vegada generada, naturalment comença a afectar com es veuen la resta de les dades. En les reconstruccions de l'ensenyament de Jesús, la gestalt escatològica condueix a una negació o reinterpretació de tradicions que suggereixen un futur històric; la gestalt de Jesús com a cínic condueix a una negació de les tradicions que apunten a una preocupació per la comunitat d'Israel; i la gestalt de Jesús quant a la direcció històrica i el futur d'Israel condueix a una negació o reinterpretació de tradicions que semblen apuntar a l'imminent fi de la història. No hi ha manera d'evitar aquesta dialèctica, i les interpretacions de l'ensenyament de Jesús en el futur continuaran treballant dins d'ella. No obstant això, un pot ser conscient de la dialèctica i es pot fer l'esforç de buscar gestalts que no eliminin prematurament tradicions que d'una altra manera semblen ben fonamentades. i les interpretacions de l'ensenyament de Jesús en el futur continuaran treballant dins d'ell. No obstant això, un pot ser conscient de la dialèctica i es pot fer l'esforç de buscar gestalts que no eliminin prematurament tradicions que d'una altra manera semblen ben fonamentades. i les interpretacions de l'ensenyament de Jesús en el futur continuaran treballant dins d'ell. No obstant això, un pot ser conscient de la dialèctica i es pot fer l'esforç de buscar gestalts que no eliminin prematurament tradicions que d'una altra manera semblen ben fonamentades.

Bibliografia

Bailey, K. 1984. Poeta i pagès ja través dels ulls del pagès. 2 vols. Grans ràpids.

Borg, M. 1984. Conflicte, santedat i política en l'ensenyament de Jesús. Nova York.

—. 1986. Un cas temperat per a un Jesús no escatològic. Formulari de fonaments i facetes 2/3: 81-102.

—. 1987. Jesús. San Francisco.

Boring, EM 1988. Els ‘Criteris d'autenticitat’ del mètode històric-crític. Semeia 44: 9-44.

Bornkamm, G. 1960. Jesús de Natzaret. Trans. I. i H. McLuskey amb JM Robinson. Nova York.

Boucher, M. 1981. Les paràboles. Wilmington, DE.

Brandon, S. 1967. Jesús i els zelotes. Nova York.

Brueggemann, W. 1978. La imaginació profètica. Filadèlfia.

Buchanan, G. 1984. Jesús. Macon, GA.

Bultmann, R. 1934. Jesús i la Paraula. Trans. LP Smith i EH Lantero. Nova York.

Carlston, CE 1980. Proverbis, màximes i el Jesús històric. JBL 99: 87-105.

Charlesworth, J. 1988. Jesús dins del judaisme. Nova York.

Chilton, B. 1979. Déu en força: L'anunci del Regne de Jesús. Freistadt.

—. 1984. El Regne de Déu en l'Ensenyament de Jesús. Filadèlfia.

Collins, J. 1984. La imaginació apocalíptica. Nova York.

Crossan, JD 1973. En paràboles. Nova York.

—. 1983. En fragments. San Francisco.

—. 1988. Materials i mètodes en la recerca de Jesús. Fòrum de Fundacions i Facetes 4/4: 3-24.

Davies, S. 1983. L'evangeli de Tomás i la saviesa cristiana. Nova York.

Dodd, CH 1961. Les paràboles del regne. Nova York.

—. 1970. El fundador del cristianisme. Nova York.

Evans, CA 1989. Criteris d'autenticitat en la recerca de Life of Jesus. CSR 19: 6-31.

Farmer, WR 1982. Jesús i l'Evangeli. Filadèlfia.

Freyne, S. 1988. Galilee, Jesus and the Gospels. Filadèlfia.

Funk, RW 1966. Llenguatge, hermenèutica i paraula de Déu. Nova York.

—. 1982. Paràboles i presència. Filadèlfia.

Funk, RW; Scott, BB; i Butts, JR 1988. Les paràboles de Jesús. Sonoma, CA.

Gaston, L. 1970. Sense pedra sobre una altra. Leiden.

Goergen, D. 1986. La missió i el ministeri de Jesús. Wilmington.

Harnack, A. von. 1902. Què és el cristianisme? Trans. TB Saunders. Nova York.

Herzog, W. 1985. La cerca del Jesús històric i el descobriment del Jesús apocalíptic. Pacific Theological Review 19: 25-39.

Horsley, R. 1987. Jesús i l'espiral de violència. San Francisco.

Jeremias, J. 1971. Teologia del Nou Testament. Trans. J. Bowden. Nova York.

—. 1972. Les paràboles de Jesús. 2d rev. ed. Trans. SH Hooke. Nova York.

Jülicher, A. 1888-89. Die Gleichnisreden Jesu. 2 vols. Tubinga.

Kloppenborg, J. 1987. La formació de Q. Filadèlfia.

Lohfink, G. 1984. Jesus and Community. Trans. JP Galvin. Filadèlfia.

Mack, B. 1987. The Kingdom Sayings in Mark. Fòrum de Fundacions i Facetes 3/1: 3-47.

Malina, B. 1981. The New Testament World. Atlanta.

Manson, TW 1931. L'ensenyament de Jesús. Cambridge.

—. 1949. Aquests de Jesús. Londres.

McFague, S. 1975. Parlant en paràboles. Filadèlfia.

Neyrey, J. 1986. La idea de puresa en l'evangeli de Marcos. Semeia 35: 91-128.

—. 1988. Un enfocament simbòlic de Marcos 7. Fòrum de fonaments i facetes 4/3: 63-91.

Oakman, D. 1986. Jesús i les qüestions econòmiques de la seva època. Lewiston.

Perdue, L. 1986. Aquests de saviesa de Jesús. Fòrum de Fundacions i Facetes 2/3: 3-35.

Perrin, N. 1963. El Regne de Déu en l'Ensenyament de Jesús. Filadèlfia.

—. 1967. Redescobrint l'ensenyament de Jesús. Nova York.

—. 1976. Jesús i el llenguatge del regne. Filadèlfia.

Polkow, D. 1987. Mètode i criteris per a la recerca històrica de Jesús. SBLSP , 336-56.

Riches, JR 1980. Jesús i la transformació del judaisme. Nova York.

Ringe, S. 1985. Jesús, alliberament i el jubileu bíblic. Filadèlfia.

Sanders, EP 1985. Jesús i el judaisme. Filadèlfia.

Schüssler Fiorenza, E. 1983. En memòria d'ella. Nova York.

Schweitzer, A. 1950. El misteri del regne de Déu. Trans. W. Lowrie. Nova York.

—. 1954. La cerca del Jesús històric. Trans. W. Montgomery. Nova York.

Scott, BB 1989. Escolti llavors la paràbola. Minneapolis.

Stegemann, W. 1984. L'evangeli i els pobres. Trans. D. Elliott. Filadèlfia.

Stegemann, W. i Schottroff, L. 1986. Jesús i l'esperança dels pobres. Trans. MJ O’Connell. Maryknoll.

Stein, R. 1980. Els criteris d'autenticitat. Perspectives de l'Evangeli, vol. 1. Ed. RT France i D. Wenham. Sheffield.

Tannehill, R. 1975. L'espasa de la seva boca. Filadèlfia.

Theissen, G. 1978. Sociologia del cristianisme palestí primerenc. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Tolbert, M. 1979. Perspectives sobre les paràboles. Filadèlfia.

Trible, P. 1978. Déu i la retòrica de la sexualitat. Filadèlfia.

Via, D. 1967. Les paràboles. Filadèlfia.

Weiss, J. 1971. La proclamació de Jesús del Regne de Déu. Trans. RH Hiers i DL Holland. Filadèlfia.

Wilder, A. 1964. El llenguatge de l'evangeli. Nova York. (Reeditat com Early Christian Rhetoric. Cambridge, DT.. 1971.)

Williams, J. 1981. Els que ponderen Proverbis. Sheffield.

Yoder, J. 1972. La política de Jesús. Grans ràpids.

      MARCUS J. BORG

[17]

L'ADORACIÓ DE JESÚS

La prevalença i la centralitat del culte a Jesús en el cristianisme primitiu des d'una data primerenca s'ha subestimat amb freqüència, igual que la seva importància per a comprendre el desenvolupament cristológico. D'altra banda, Johannes Weiss va qualificar el sorgiment del culte de Jesús com -el pas més significatiu de tots en la història dels orígens del cristianisme- (1937: 37). Atès que els principals tipus d'evidència per a l'adoració de Jesús formen una tradició contínua des del Nou  Testament d'ara endavant , aquest article tractarà el cristianisme davant-nicè com un tot, i conclourà amb la contribució que la tradició d'adorar a Jesús finalment va fer als trinitaris i desenvolupaments cristológicos dels segles IV i V.

—

A. Orígens

B. Doxologies

C. Himnes

D. Percepcions paganes del cristianisme

E. Adherència cristiana al monoteisme jueu

1. 1 Corintis 8: 6

2. El llibre d'Apocalipsi

3. El cristianisme missioner en els Fets apòcrifs

4. Persecució i martiri

F. Relació amb el desenvolupament cristológico patrístic

—

A. Orígens     

Donada la naturalesa del cas, és poc probable que es disposi de proves fermes del punt en el qual va començar l'adoració a Jesús en el cristianisme primitiu, però les consideracions generals juntament amb l'evidència disponible apunten al cristianisme jueu palestí més antic. En la primera comunitat cristiana ja s'entenia que Jesús havia estat ressuscitat i exaltat a la destra de Déu en el cel, actiu en la comunitat pel seu Esperit i venint en el futur com a governant i jutge del món. Com a agent escatològic de Déu, va ser la font de l'experiència de la salvació escatològica i l'entusiasme de l'Esperit que va caracteritzar les reunions cristianes d'adoració, i va ser el centre de tota la relació cristiana, a través d'ell, amb Déu. Els salms i himnes que celebren la seva exaltació per Déu i l'obra de salvació de Déu a través d'ell probablement es van cantar i van compondre des dels primers temps (Hengel 1983). A la presència viva d'una figura amb aquesta mena de funció religiosa, l'acció de gràcies i el culte, naturalment inclosos dins del culte a Déu, eren la resposta inevitable. (Per a l'origen molt primerenc de l'adoració de Jesús, veure especialment Furtat 1988.)

Les aclamacions i oracions dirigides a Jesús es remunten als temps més remots. El crit arameu Maranatha (-Senyor, veuen!-; 1 Cor 16.22; Did. 10: 6; cf.Ap 22.20), la preservació del qual en arameu a les esglésies de parla grega indica el seu origen molt primerenc, implica no sols l'expectativa de la parusía, sinó la relació religiosa present amb el qual està per venir, estigui o no associat amb un presència eucarística des del principi. L'evidència del NT de l'oració personal a Jesús com una característica habitual del cristianisme primitiu a vegades ha estat subestimada. Pablo (2 Cor 12: 8; 1 Tes 3: 11-13; 2 Tes 2: 16-17; 3: 5, 16; cf. Rom 16: 20b; 1 Cor 16.23; Gál 6.18; Fil 4 : 23; 1 Tesalonicenses 5.28; 2 Tesalonicenses 3.18; Flm 25) i Fets (1.24; 7: 59-60; 13: 2) ho donen per descomptat (cf.també 1 Timoteo 1.12; 2 Tim 1: 16-18; 4.22). La pràctica dominant va ser sens dubte l'oració a Déu, però atès que Jesús va ser entès com el mediador actiu de la gràcia de Déu (com en la fórmula epistolar, -Gracia i pau a vosaltres de Déu el nostre Pare i del Senyor Jesucrist-: Rom 1: 7 i en altres llocs) i com a Senyor pel servei del qual vivien els cristians, l'oració que se li dirigia era natural. Juan 14.14 (on la lectura correcta és probablement "si preguntasyo -) fa de l'oració a Jesús un principi de petició regular.

L'oració de petició a Jesús no és, com a tal, adoració a Jesús. Dues frases extretes del llenguatge del culte  de l'Antic  Testament, encara que no poden pressionar-se per a implicar precisament el culte a Jesús, suggereixen no obstant això la centralitat de Jesús com a objecte de devoció religiosa. Tant en Fets com en Pablo (l'ús dels quals aquí certament reflecteix l'ús cristià pre-paulino) els cristians són aquells que "invoquen el nom del nostre Senyor Jesucrist" (1 Cor 1: 2; cf. Rom 10: 12-14; Fets 9 : 14, 21; 22.16; 2 Tim. 2.22; Herm. Sim. 9: 14: 3). La frase, sens dubte extreta en l'ús cristià especialment de Joel 2.32 (Fets 2.21; Rom 10.13), regularment en l'AT es refereix a l'adoració de Déu ( p . Ej.Gènesi 4.26; 12: 8; 13: 4; Sal 105: 1). En segon lloc, Fets 13: 2 descriu als profetes i mestres d'Antioquia "adorant [leitourgountōn] al Senyor [Jesús]". El verb, que en l'ús jueu es referia al servei de culte de Déu, aquí, en connexió amb -dejuni-, ha de referir-se a l'oració en el sentit més ampli amb Jesús com el seu enfocament.

Atès que va ser la divinitat funcional de Jesús el que ho va convertir en l'objecte d'atenció religiosa en el culte cristià des del principi, la transició de l'oració, l'acció de gràcies i la reverència al culte inequívocament diví de Jesús no hauria estat difícil ni molt conscient de si mateix. Va ser un procés senzill; no hi ha evidència que algú l'hagi refutat o resistit, a pesar que els problemes que va plantejar per a la fe i el culte monoteistes aviat haurien de ser confrontats reflexivament. Certament, l'opinió que la transició va coincidir amb el moviment del cristianisme d'un entorn jueu a un hel·lenístic pagà (Bousset 1913: 92-125) és errònia. A part d'involucrar una divisió excessivament esquematitzada entre el cristianisme jueu i hel·lenístic i descurar el domini continu del lideratge cristià jueu a les esglésies de la missió gentil en el període del NT, aquesta visió es funda en el fet que dos de les obres del NT en les quals el culte de Jesús és més clar -Mateo i Apocalipsi- romanen dins d'un marc de pensament completament jueu. Que l'adoració de Jesús no va ser el resultat de la negligència dels gentils del monoteisme jueu, sinó que es va originar i va haver d'acomodar-se dins d'una fe monoteista jueva, que va passar al cristianisme gentil juntament amb ella, és de la major importància per al curs del desenvolupament cristológico posterior. . aquest punt de vista es funda en el fet que dos de les obres del Nou Testament en les quals l'adoració de Jesús és més clara -Mateo i Apocalipsi- romanen dins d'un marc de pensament completament jueu. Que l'adoració de Jesús no va ser el resultat de la negligència dels gentils del monoteisme jueu, sinó que es va originar i va haver d'acomodar-se dins d'una fe monoteista jueva, que va passar al cristianisme gentil juntament amb ella, és de la major importància per al curs del desenvolupament cristológico posterior. . aquest punt de vista es funda en el fet que dos de les obres del Nou Testament en les quals l'adoració de Jesús és més clara -Mateo i Apocalipsi- romanen dins d'un marc de pensament completament jueu. Que l'adoració de Jesús no va ser el resultat de la negligència dels gentils del monoteisme jueu, sinó que es va originar i va haver d'acomodar-se dins d'una fe monoteista jueva, que va passar al cristianisme gentil juntament amb ella, és de la major importància per al curs del desenvolupament cristológico posterior. .

El significat de l'Apocalipsi, en el qual s'emfatitza que Jesús és digne d'una adoració explícitament divina, s'analitza en la secció E.2. Quant a Mateo, la qüestió gira entorn del   seu èmfasi en la proskynēsis (reverència, prostració davant algú com a expressió de reverència o adoració) que se li rendeix a Jesús. Mateo usa el verb proskynein amb Jesús com a objecte 10 vegades (mentre que Marcos ho usa d'aquesta manera només dues vegades, Lucas només en 24:52 v.1 ). En 5 d'aquestes 10 ocasions no hi ha paral·lel sinòptic (Mateo 2: 2, 8, 11; 28: 9, 17). En 3 d'ells, Matthew proporciona la paraula proskyneindonde Marcos té el gest però no aquesta paraula (Mateo 8: 2 = Marcos 1.40; Mateo 9.18 = Marcos 5.22; Mateo 15.25 = Marcos 7.25). En les 2 ocasions restants, Mateo proporciona la paraula on el paral·lel de Marcos ni tan sols té el gest (Mateo 14.33 = Marcos 6.51; Mateo 20.20 = Marcos 10.35). També hi ha 2 ocasions en les quals Marcos té la paraula però Mateo omet fins i tot el gest, i una en la qual Marcos té el gest però Mateo l'omet (Marcos 5: 6 = Mateo 8.29; Marcos 15.19 = Mateo 27:30; Marcos 10.17 = Mateo 19.16). No obstant això, en aquestes 3 ocasions l'adoració (pels dimonis, els soldats burladors, el jove ric) hauria estat considerada menys que adequada per Mateo.

Per tant, l'evidència suggereix que Mateo usa prosquinineína d'una manera semitècnica per a la reverència que es deu a Jesús i emfatitza que expressa la resposta adequada a Jesús. És cert que la paraula prosquinineína , així com el gest que descriu, podrien usar-se de reverència cap als éssers humans, sense cap implicació d'idolatria (Mateo 18.26; Apocalipsi 3: 9; LXX Gen 18: 2; 19: 1; 23). : 7, 12; 33: 6-7; 1 Reis 28:14; 3 Reis 2.19; Isa 45:14, etc..). Però una gran majoria dels usos dels Setanta de la paraula es refereixen a l'adoració de Déu o déus falsos, i el gest s'havia tornat altament sospitós per als jueus en contextos on podria estar implícita l'adoració idòlatra d'un ésser humà o un àngel (agregui Ester 13: 12-14 [cf. Ester 3: 2]; Apoc. Sof. 6: 14-15; Filó de desembre de 64; Gaium 116; Mateo 4: 9; Lucas 4: 7; Fets 10: 25-26; Apocalipsi 19: 10; 22: 8-9; vegeu també Dt. Pol. 17: 3). Per tant, mentre que en Marcos i Lucas el gest de reverència a Jesús probablement no és més que un senyal de respecte per un mestre honrat, l'ús constant de Mateo de la paraula proskyneiny el seu èmfasi en el punt mostra que té la intenció d'una espècie de reverència que, oferta a qualsevol altre ésser humà, hauria considerat idòlatra. Això es veu reforçat pel fet que els seus usos incomparables tendeixen a ser en contextos epifánicos (Mateo 2: 2, 8, 11; 14.33; 28: 9, 17). Combinat amb el seu èmfasi en la presència del Crist exaltat entre el seu poble (18.20; 28:20), l'ús de Mateo ha de reflectir la pràctica de l'adoració de Jesús a la seva església.

En vista de l'origen del culte a Jesús en el cristianisme jueu, Hurtado (1988: 100) ho diu "un desenvolupament significativament nou però essencialment intern dins de la tradició monoteista jueva". Que va constituir una nova -mutació- (Hurtado) del culte monoteista jueu, en lloc d'un abandó del monoteisme jueu, es fa evident en la secció E següent. Més evidència de l'adoració de Jesús al llarg de tot el període anterior a Nicea impregna la següent discussió.

B. Doxologies     

L'atribució de doxologies a Crist és una evidència particularment clara d'un culte diví sense ambigüitats, és a dir, un culte que s'ofereix apropiadament només al Déu Únic. A més, es pot rastrejar una tradició ininterrompuda d'ús de doxologies cristológicas des del NT al llarg de tot el període anterior a Nicea. Distingim dos tipus: la forma doxológica estricta i la doxologia aclamatoria.

L'estructura bàsica de la forma doxológica estricta, de la qual són possibles moltes variacions i expansions, és: -A qui / ell / tu (ets / és) la glòria pels segles. Amén." Tals doxologies són típicament utilitzades per jueus i cristians com a conclusió d'una oració, un sermó, una carta o part de qualsevol d'aquests. Encara que són rares en la literatura jueva existent, on la benedicció (una forma diferent amb una funció equivalent) és molt més comuna, no hi ha dubte que l'ús cristià primerenc de les doxologies va derivar del judaisme, on eren una expressió d'adoració monoteista. . És el Déu Únic d'Israel a qui la glòria pertany eternament. No pot haver-hi una forma més explícita d'expressar el culte diví a Jesús que a través d'una doxologia dirigida a ell.

Una forma comuna de cristianitzar la doxologia en els primers cristians sense dirigir-la a Crist era mitjançant l'addició de la frase "per mitjà de Jesucrist" (Rom 16.27; Judes 25; Did. 9: 4; 1 Clem. 58: 2; 61: 3; 64; 65: 2; Mart Pol.. 14: 3; 20: 2; cf. 2 Cor 01.20; 1 Pet 4.10; Justin 1 Apol. 65: 3; 67: 2; Origen o. 33 :setze). Però també es van utilitzar les doxologies dirigides a Crist. La forma més comuna era una doxologia només a Crist, de la qual apareixen tres exemples en el NT, encara que en documents del NT relativament tardans (2 Timoteo 4.18; 2 Pedro 3.18; Apocalipsi 1: 5-6). Altres dues doxologies del NT (Hebreus 13.21; 1 Pedro 4.11) podrien, però no és molt probable que estiguin dirigides a Crist, i el mateix pot dir-se de dues doxologies en 1 Clement(20.12; 50: 7) que, si es dirigís a Crist, seria més o menys contemporani amb els tres uns certs exemples del NT. No obstant això, els tres exemples clars del Nou Testament provenen de diferents àrees geogràfiques i tradicions teològiques i, per tant, pressuposen una pràctica cristiana comuna que es remunta algun temps abans de la redacció d'aquestes obres.

Alguns exemples de la forma estricta doxológica dirigides només a Crist dels 2d i principis 3d segles són Fets Juan 77; Fets Paul i Thecla 42; Acts Pet. 20; 39; Mel. Peri Pascha 10, 45, 65, 105; fr. II 23 [Hall 1979: 94]; M. Perp. 1: 6; Tert. D'orat. 29; Hipp. Donen. 1.33; 4:60; Origen princ. 4.1.7; 4.3.14. Cal assenyalar dues categories especials d'exemples addicionals.

(1) Les doxologies que acaben amb les homilies d'Orígens es dirigeixen característicament només a Crist. De 202 doxologies d'aquest tipus, 181 estan dirigides a Crist (altres 5 poden estar dirigides a Crist o al Pare; Crouzel 1980). Aquesta pràctica d'Orígens és especialment notable ja que contrasta amb la seva pròpia teoria ( Or. 14-15; cf. 33.1) i, per tant, és probable que sigui evidència no sols de la seva pròpia devoció a Crist, sinó també d'una pràctica normal d'acabar els sermons. D'aquesta manera.

(2) Els primers Fets dels màrtirs cristians semblen haver acabat sempre amb una doxologia només a Crist ( Dt. Pol. 21; M. Carp. Lat 7; M. Pion. 23; M. Just. Rec . B & C 6; M. Perp. 21.11; M. Marcell. Rec.N 5; M. Ireneo de Sirmio 6; M. Juliol 4: 5; M. Crispina 4: 2). En alguns casos, es pot veure clarament l'expansió posterior d'una doxologia cristológica original en una forma trinitària posterior ( M. Carp. Gk 47; M. Just. Rec.A 6; M. Das. 12: 2; M. Agap. 7: 2; cf. M. Eupl.gr 2, 4). Aquí la doxologia trinitària és el desenvolupament post-nicè; la doxologia purament cristológica és la forma primerenca. En molts d'aquests casos la doxologia cristológica s'adjunta a una forma estàndard de referència al regnat de Crist ( Dt. Pol. 21; M. Carp. Lat . 7; M. Pion. 23; M. Marcell. Rec.N 5; M. Ireneo de Sirmio 6; M. Das. 12: 2; M. Agap. 7: 2), de manera que l'efecte és contrastar el govern diví de Crist, a qui es deu l'adoració, amb les pretensions idòlatres de César a l'adoració divina. . La doxologia expressa així precisament el tema del culte pel qual van morir els màrtirs.

A més de la forma doxológica estricta, també es van utilitzar les doxologies aclamatorias amb referència purament cristológica. Aquí la forma bàsica és simplement, -Gloria a. . . , -A fi d'elogi expressat en segona o tercera persona. Amb freqüència segueix una clàusula relativa o casual, donant el motiu de l'elogi. Aquesta forma no és normalment una fórmula final (però veure Odes Sol. 17.17), però forma una atribució de lloança independent o fins i tot introductòria. El seu ús cristológico en el cristianisme primitiu sembla haver prevalgut especialment a Síria ( Odes Sol. 17.17; Fets Juan 43; 78; Fets Thom. 59; 60; 80; 153), encara que no exclusivament allí ( M. Pion. 11 : 6).

A més de les seves tres doxologies purament cristológicas, el NT també conté una doxologia dirigida a Déu i a Crist junts (Ap. 5.13; cf. 7.10). Això és el més a prop que s'acosta el NT a les posteriors doxologies trinitàries en forma -coordinada-, és a dir, en la qual la glòria s'atribueix a les tres persones divines. Són menys comuns en el període pre-nicè que la doxologia dirigida només a Crist, però es troben. Es discuteix si aquesta forma de doxologia és original en Dt. Pol. 14: 3 (veure Jungmann 1965: 147 n.4), però sembla haver-hi un bon cas per a afirmar que Hipòlit el va usar regularment en la litúrgia així com en altres obres (Jungmann 1965: 5-8, 151-52, 152 n. 2, 155; Lebreton 1928 : 622-25; però sobre la litúrgia veure també Hanssens 1959; 343-68), com certament també ho va ser en les litúrgies siríacas des d'una data primerenca (Jungmann 1965: 194-200). Altres doxologies primerenques de la trinitat es troben en Fets de Juan 94; 96; Actua Thom. 132 (tots aquests en forma d'aclamació); Dionisio d'Alexandria ( ap. Bas. Spir. 29).

C. Himnes     

Els himnes de lloança a Crist són probablement, com ha argumentat Martin Hengel, "tan antics com la pròpia comunitat [cristiana]" (Hengel 1983: 93), i, com la doxologia a Crist, es poden rastrejar en una tradició contínua a través dels primers anys. segles. El cant d'himnes "al Senyor" [és a dir, a Crist] ja està testificat en Efesis 5.19, després per l'informe de Plinio (del propi testimoniatge dels cristians) que els cristians habitualment, en la seva adoració matutina, cantaven un himne a Crist com Déu ( carmen Christo quasi deo; Plinio, Ep. 10.96.7). El comentari d'Ignacio que per la concòrdia i harmonia dels cristians d'Efes es canta la lloança de Jesucrist ( Iēsous Christos a̧idetai:Ef. 4: 2; el següent versicle continua el pensament en termes de cantar per mitjà de Crist al Pare) usa una metàfora que ha de reflectir una pràctica de cantar himnes en lloança a Crist. L'evidència posterior de la continuïtat d'aquesta tradició d'himnes litúrgics cristológicos prové del context del debat cristológico del segle III. Un escriptor anònim de principis del segle 3d, refutant a l'heretge Artemon que va negar la deïtat de Crist, addueix com a evidència de l'antiguitat d'aquesta creença el fet que -tots els salms i himnes (ōdai) escrits per germans creients des del principi canten a Crist com el Logos de Déu i parlar d'ell com Déu (ton logon tou theou ton christon hymnousin theologountes) -(Eus. Hist. Eccl. 5.28.6). (En aquest text, com també enHist. Eccl. 7.30.10, observi la continuïtat amb la terminologia cristiana primitiva per a tals himnes en 1 Corintis 14.26; Col 3.16; Efesis 5.19: cf. Hengel 1983: 78-80.) Himnes coneguts d'alguna antiguitat han d'estar en la ment de l'autor, ja que també apel·la amb bastant precisió als escriptors nomenats del segle II que parlen de Crist com Déu ( Hist. Ecl. 5.28.4-5). Alguns anys més tard, Pablo de Samosata, el primer reformador cristià que va intentar abolir el culte a Crist en interès d'una cristologia baixa, va detenir els salms dirigits a Jesucrist, considerant-los composicions modernes ( Hist. Ecl. 7.30 .10). (Per a la pràctica de cantar himnes en lloança de Crist, veure també Or. Cels. 8.67; Porph. Ap. Aug. civ. Dei19.23.)

#Aqueix fragments dels primers himnes cristians que es conserven en el NT (i potser també en Ignacio) no estan realment dirigits a Crist, sinó que són formes de "lloança narrativa" que relaten la història de Jesús en tercera persona (especialment Fil 2: 6-). 11; 1 Timoteo 3.16). Com els salms narratius de l'Antic Testament, tals himnes són lloances a Déu pels seus actes salvadors en la història de Jesús, però al mateix temps també són lloances a Jesús el Salvador, com aclareix Efesis 5.19, si és per a himnes d'aquest tipus al qual es refereix. De fet, Fil 2: 9-11 és virtualment equivalent a una doxologia dirigida a Crist i a través  deél al Pare. La tradició dels himnes de lloança narrativa ha d'haver continuat, perquè els elements himnicos en l'obra de Melito de Sardis semblen clarament en deute amb himnes litúrgics d'aquest tipus. Melito fa la lloança de Crist bastant explícita en acabar tals composicions amb doxologies cristológicas formals ( Peri Pascha 10, 45, 65, 105; fr. II 23 [Hall 1979: 94]). (Noti's també la combinació de doxologia cristológica i lloança narrativa en Fets Tom. 80, que pot reflectir una forma himnaria).

Però els himnes de lloança realment dirigits a Crist també poden haver-se originat en una data molt primerenca. Una breu aclamació de lloança a Crist, extreta del Salm 118 messiànic, es troba en el context de la litúrgia eucarística en Did. 10: 6: "Hosanna al Déu de David!" (-Hosanna-, originalment un crit d'ajuda divina, ja s'havia convertit en l'ús jueu en un crit de lloança a Déu: TDNT 9: 682-84; veure HOSANNA.) Apocalipsi 5: 9-10, que es refereix a la lloança a Crist en el segona persona, no és un himne real en ús cristià: el vident ha compost aquesta litúrgia celestial per al seu context en la seva obra. Però seria sorprenent que no reflectís l'ús d'himnes d'aquest tipus a les esglésies de Juan. A més, Heb 1: 8-12 entén Sal 45: 6-7 i Sal 102: 25-27 com a salms dirigits a Crist,mentre que Justino testifica més tard una exegesi cristiana d'alguns salms dirigits a Crist ( Dial. 37-38; 63; 73-74; 126). D'acord amb l'argument d'Hengel que en la primera comunitat cristiana l'ús de salms messiànics de l'AT acompanyava la composició de nous càntics (Hengel 1983: 92), aquest tipus d'exegesi cristológica dels salms podria haver inspirat nous salms cristians dirigits a Crist. Així que pot ser a aquesta mena d'himnes al qual es refereixen Efesis 5.19 i l'informe de Plinio. Exemples de tals himnes que han sobreviscut d'un període posterior són l'himne d'encesa  de llums Phōs van filar, probablement de finals del segle II o principis de l'III (veure Tripolitis 1970), l'himne de Climent d'Alexandria a Crist Salvador en paed. 3.12, i probablement la forma original davant-nicena delGloria in excelsis.

El valor especial dels himnes és que ens ajuden molt més que les doxologies a veure com va sorgir el culte a Jesús. Com Hengel ha mostrat detalladament (1983; veure també Stanley 1958), els primers himnes celebraven la mort salvadora i l'exaltació celestial de Jesús com qui ara comparteix el tron diví i com a plenipotenciari de Déu rep l'homenatge de tota la creació. En oferir lloança a Crist, anticipen la consumació escatològica quan tots reconeixeran el senyoriu de Crist i l'adoraran. Així, el culte a Crist és la resposta de la comunitat a la seva història escatològica. Correspon a l'altíssima però encara funcional cristologia de la primera Església cristiana, segons la qual Jesús exerceix totes les funcions de Déu en relació amb el món, com Salvador, Senyor i Jutge, així com al fort sentit de la mateixa església de la realitat viva de Jesús com el que regna ara i que ve. El que funciona com Déu rep naturalment l'adoració divina, no com un competidor o suplantador de Déu en l'adoració de la comunitat, sinó com el plenipotenciari de Déu la lloança del qual redunda en la glòria de Déu (Fil. 2.11; Ap. 5: 12-13).

El que això mostra, tanmateix, és que el paper que Jesús va exercir en la religió cristiana des del principi va ser tal que el va tractar com Déu en l'adoració. Però en un context de culte monoteista, en el qual la unicitat de Déu es defineix per la restricció del culte a ell, això havia de veure's, tard o d'hora, en el sentit que Jesús pertany a l'ésser de Déu. Si la cristologia funcional va donar lloc al culte a Jesús, també va haver de donar lloc a la cristologia óntica, com ja va succeir en el període del NT i posteriorment. És probable que va ser l'atribució d'un culte explícitament diví a Jesús el que va promoure el desenvolupament de declaracions més explícites sobre la seva ser diví.

D. Percepcions paganes del cristianisme     

L'evidència interessant que l'adoració de Jesús va ser el tret distintiu central del cristianisme primitiu prové d'observadors i crítics pagans. -Als observadors pagans. . . La identitat cristiana centrada en el culte a Crist -(Wilken 1980: 113; cf. Mühlenberg 1982: 144). La majoria dels escriptors pagans dels segles II i III que discuteixen el cristianisme emfatitzen l'adoració de Jesús (Plinio Ep. 10.96.7); Lucian Peregrinus 13; Celso ap. O. Cels. 8,12, 14, 15; Porph. ap. Aug. civ. Dei 19.23; cf. Mercat. Pol.17: 2). També el grafit anticristià del segle III del mont Palatino representa a un home en oració davant un home crucificat amb el cap d'un ruc, i la inscripció: -Alexamenos adora a [el seu] Déu- ( Alexamenos sebete theon; cf. Min. Fel. 9 d'octubre  : 4; Tert. Apol. 16; Ad Nat. 1,14). Consulti la figura ART.48 .

En un cert sentit, era fàcil per als pagans veure el cristianisme com una associació religiosa dedicada al culte de Jesús, de la mateixa manera que altres grups religiosos exaltaven a mestres i herois particulars a un estatus diví o semidivino. Però el que diferenciava al cristianisme, als seus ulls, no era només que Jesús de fet era indigne de tal culte (com Celso es va esforçar a argumentar), sinó també l'exclusivitat  del culte cristià. Van veure que el cristianisme havia pervertit el monoteisme exclusiu dels jueus, en si mateix una superstició objectable (Tac. Hist. 5.4-5), en l'adoració exclusiva de Jesús com l'únic Déu. Mühlenberg interpreta persuasivament l'informe de Plinio com implicant això: -El skandalon, l'obstinació fanàtica, com ho veu Plinio, consisteix en l'exclusivitat de la divinitat de Jesús- (1982: 139). Segons Celso, la principal objecció del qual als cristians era el seu antisocial (de fet sediciós) optant per totes les pràctiques religioses excepte la pròpia, els cristians -volen adorar només a aquest Fill de l'home, a qui presenten com a líder sota el pretext que és un gran Déu -(Or. Cels.8.15). Celso no pot entendre com això pot ser compatible amb la tradició monoteista mongeta en la qual els cristians afirmen estar: -Si aquests homes no adoressin a cap altre Déu sinó a un, tal vegada havien tingut un argument vàlid contra els altres. Però de fet adoren en un grau extravagant a aquest home que va aparèixer recentment, i no obstant això pensen que no és incompatible amb el monoteisme si també adoren al seu serf -(Or. Cels. 8.12). En percebre així que els cristians reclamaven un monoteisme exclusiu centrat en el culte a Jesús, Celso corrobora sorprenentment els relats dels màrtirs que s'indiquen en l'E.4 a continuació.

E. Adherència cristiana al monoteisme jueu     

Abans de l'adveniment del cristianisme, el judaisme era únic entre les religions del món romà en exigir l'exclusivaadoración  del seu Déu. No és exagerat dir que el monoteisme jueu es va definir per la seva adhesió al primer i segon manament. Que el Déu d'Israel era l'únic Déu no sols significava que ell era suprem, el Creador del cel i la terra, sinó també que només ell podia ser adorat. Per contra, potser el principal tret religiós de la resta del món romà va ser la tolerància interreligiosa: la participació d'un en un culte no implicava que uns altres o fins i tot un mateix no havien de participar en altres cultes. On una espècie de monoteisme va ser sostingut pels més sofisticats – derivat de la tradició platònica, per exemple – va negar la legitimitat de cap de les formes existents de religió popular. L'adoració del Déu suprem transcendent (en qualsevol cas, conegut per diferents noms en diferents nacions) era totalment compatible amb adorar també als éssers divins menors que estaven involucrats més immediatament en els assumptes aquí en la terra. La diferència entre el monoteisme jueu i pagà, per descomptat, no encén laexistencia d'éssers sobrenaturals inferiors al Déu suprem, sinó sobre si podrien ser adorats.

Va ser aquest monoteisme jueu intolerant, amb la seva condemna de tots els altres cultes com a idòlatres, la qual cosa també va fer del cristianisme una raresa objectable en el món romà, amb l'escàndol addicional que el cristianisme d'alguna manera va vincular aquest monoteisme exclusiu al culte de, no a un heroi antic o un filòsof noble, però un criminal recentment crucificat. Per intel·ligible que sembli la tesi -a priori- que el cristianisme va adoptar el culte de Jesús en la mesura en què va abandonar el monoteisme jueu exclusiu sota la influència de l'ambient pagà, l'evidència no el confirma. Per contra, indica que des del període del NT d'ara endavant, els cristians es van aferrar al monoteisme exclusiu amb tanta tenacitat com el van fer amb l'adoració de Jesús,

La resta d'aquest article examina algunes de les proves que l'adoració de Jesús es practicava en estreta relació amb l'adhesió al monoteisme jueu.

1. 1 Corintis 8: 6. L'adoració de Jesús com a Senyor va ser indubtablement practicada a les esglésies de la missió paulina, però en combinació amb el monoteisme exclusiu de la religió mare. En 1 Corintis 8: 4-6, Pablo aborda el tema del culte politeista i monoteista en cristianitzar el šema˓. En altres paraules, s'alinea a si mateix i als seus companys cristians amb els jueus en el seu rebuig dels "molts déus i molts senyors" del paganisme, i el fa referint-se a la declaració clàssica, constantment repetida, del monoteisme exclusiu jueu en el šema˓ (Deut 6: 4). Però exposa el šema˓ de tal manera que inclou el senyoriu de Jesús dins dels seus termes, glossant el seu theos (Déu) amb "Pare" i el seu kyrios     (Senyor) amb "Jesucrist" (Wright 1986: 208; de Lacey 1982: 200-1).

2. El llibre de l'Apocalipsi. L'Apocalipsi descriu l'adoració de Crist en el cel, de manera bastant explícita com a adoració divina (5: 8-12). L'adoració celestial de Déu el Creador (4: 9-11) és seguida per l'adoració celestial del Xai (5: 8-12), i després, com a clímax de la visió (5.13), el cercle d'adoració. s'expandeix per a incloure a tota la creació dirigint una doxologia a Déu i al Xai junts. Aquesta descripció molt deliberada de l'adoració de Crist és digna d'esment, no sols perquè ocorre en una obra el món de la qual del pensament és inqüestionablement completament jueu, sinó també perquè Juan es mostra bastant conscient de la qüestió de la monoteista.     Adoració. Tot el llibre s'ocupa molt de la qüestió de l'adoració veritable i falsa, de diferenciar l'adoració veritable de Déu de l'adoració idòlatra de la bèstia. A més, el tema de l'adoració es veu reforçat en els capítols finals de l'obra per l'incident, inclòs dues vegades per efecte estratègic, en el qual Juan es prostra en adoració davant l'àngel que media la revelació a ell. L'àngel explica que ell és només un consiervo de Déu i li indica a Juan que adori a Déu (19.10; 22: 8-9). John està fent ús aquí d'un motiu tradicional desenvolupat en la literatura apocalíptica precisament per a protegir el culte monoteista contra la temptació de l'angelolatría (Bauckham 1981: 323-37). La qüestió és que l'àngel no és la font de la revelació, sinó només l'instrument per a comunicar-la-hi a Juan. La font és Déu qui és l'únic que pot ser adorat. Però en els mateixos passatges Jesús es distingeix com a font, no com a instrument, de la revelació (19: 10b; 21.16, 20). Per implicació, no està exclòs com l'àngel del culte estrictament monoteista, sinó inclòs en ell. Sembla clar que en Apocalipsi tenim el tractament deliberat de Jesús com a objecte d'adoració.juntament amb una retenció deliberada de la definició jueva de monoteisme per adoració.

A causa d'aquesta combinació, sembla que a Juan el preocupa no representar a Jesús com un objecte alternatiu d'adoració al costat de Déu, sinó com algú que comparteix la glòria deguda a Déu. És digne de l'adoració divina perquè la seva adoració pot incloure's en l'adoració de l'únic Déu. Així, el capítol 5 està estructurat de manera que l'adoració celestial del Xai (5: 8-12) porti a l'adoració de Déu i el Xai junts per tota la creació (5.13). Probablement és la mateixa preocupació la que porta a un ús peculiar en altres parts d'Apocalipsis, on l'esment de Déu i Crist és seguida per un verb singular (11.15) o pronoms singulars (22: 3-4; i 6.17, on el llegint autoudebería ser preferit). (D'aquests textos, 22: 3 és particularment digne d'esment per referir-se a l'adoració). Ja sigui que el singular en aquests passatges es refereixi a Déu només oa Déu i Crist com una unitat, Juan és evidentment poc inclinat a parlar de Déu i Crist junts com una pluralitat. .

3. El cristianisme missioner en els Fets apòcrifs. Els Fets apòcrifs de finals del segle II i principis de l'III són la millor evidència de com es representava la conversió al cristianisme per als forasters. No haurien de ser titllats de gnòstics, i és probable que les seves peculiaritats doctrinals, amb l'excepció dels Fets de Juan, no semblessin poc ortodoxes en #aqueix moment. Representen la conversió al cristianisme, una vegada i una altra, com la conversió de la idolatria a l'adoració de l'únic Déu veritable Jesús (així com les referències a continuació, veure Fets 42; 44; 79). És cert que en els Fets de Juan     aquest tractament de Jesús com l'únic Déu es combina amb una eliminació consistent de tota distinció entre Jesús i el Pare (excepte en 93-102, 109, que Junod i Kaestli [1983: 581-89] mostren com una addició secundària). Però els altres Fets no són realment, com s'ha afirmat, culpables de -modalisme ingenu-: distingeixen al Pare i al Fill amb tanta facilitat com anomenen a Jesús l'únic Déu. De fet, exhibeixen una combinació relativament irreflexiva d'adoració monoteista, adoració de Jesús com Déu i les distincions trinitàries, una combinació probablement característica de gran part del cristianisme popular i capaç, per descomptat, de ser condemnada com a modalisme per pensadors trinitaris més sofisticats. (Sembla, per exemple, molt similar a la posició del Papa Zephyrinus, citada per Hipp. Haer.9: 6, qui ho condemna com a "ignorant i analfabet").

El que és particularment interessant, no obstant això, és l'evidència que les fórmules monoteistes mongetes tradicionals, dissenyades per a afirmar el culte monoteista contra el paganisme, s'empren amb el mateix propòsit, però amb referència al culte a Jesús. Per exemple, sembla haver existit una forma de la doxologia completa, testificada només en la literatura cristiana primitiva (Rom 16.27; 1 Tim 1.17; 6: 15-16; Judes 25; 1 Clem. 43: 6; 2 Clem.20 : 5) però segurament d'origen jueu, en el qual la glòria s'atribueix a l'únic  Déu. Això converteix la doxologia en una afirmació explícita del culte  monoteista exclusiu . En els Fets apòcrifs, aquest tipus de doxologia es dirigeix a Jesús ( Fets Pedro 20; 39; Fets Juan 77;Fets de Pablo [Feid p.6]; i forma d'aclamació en Fets de Juan 43; i cf. les adscripcions de lloança, no en forma estrictament doxológica, en Fets Pet. 21; Actua Thom. 25; Fets Juan 85). A més, en diversos d'aquests casos, les paraules són: -tu [Jesús] ets l'únic Déu i no hi ha un altre- (o similar) ( Fets Pet. 39; Fets Juan 77; Fets Tom. 25; Fets Pablo [Feid p.6]). Aquesta fórmula es deriva de la polèmica de Deutero-Isaïes contra la idolatria (Isaïes 43:11; 45: 5, 11, 22; 46: 9, etc.) i ja havia estat represa en la literatura propagandista mongeta en el món romà ( Sib . : 629, 760; Sal.-Orph.setze; cf. Sib.Or. 8: 377, que probablement és cristià). Deixa absolutament clar que en els Fets apòcrifs, on l'adoració de Jesús és tan prominent, es va concebre principalment en termes d'adoració monoteista jueva.

4. Persecució i martiri. Va ser pel seu -ateisme-, és a dir, pel seu exclusiu culte monoteista, que els cristians van ser perseguits i martiritzats. Probablement van incórrer en una gran aversió general per la seva negativa a participar en el que per als seus veïns era la vida social ordinària, però als seus ulls els implicaria en el culte idòlatra. El martiri va resultar de la negativa a adorar a l'emperador oa els déus tradicionals de l'estat romà, que s'entenia que garantien el benestar de l'imperi.     

En el conflicte amb l'imperi, que els cristians van veure com un conflicte sobre el culte monoteista, van tornar a adoptar les formes tradicionals mongetes d'afirmar això. Aquest és el cas ja en Apocalipsi (14: 7; 15: 4; cf. la paròdia d'una fórmula monoteista en 13: 4) i també és cert dels Fets dels Màrtirs (que, siguin o no els seus registres de les paraules dels màrtirs són precisos, són evidència dels punts de vista cristians sobre aquest tema). Repetidament, sota interrogatori, els màrtirs afirmen adorar a l'únic Déu que va fer el cel i la terra ( M. Pion. 8: 3; 9: 6; 16: 3; 19: 8, 11; M. Fructuosus 2: 4; M. Montanus i Lucius 19: 5; M. Julius 2: 3; M. Agap. 5: 2; M. Crispina 1: 7; 2: 3; M. PhileasGr 9,10; Lat 3: 4), invoca la destrucció sobre els déus que no van fer el cel i la terra (Jer 10.11 LXX) ( M. Carp. Gk 9; Lat 2; M. Crispina 2: 3; M. Eupl. Lat 2 : 5), apel·lar als manaments de l'Antic Testament que prohibeixen l'adoració de qualsevol Déu que no sigui l'únic ( M. Pion. 3: 3; M. Montanus & Lucius 14: 1; M. Julius 2: 1; M. Irenaeus of Sirmium 2: 1 ; Phil. Thm. Ep. 10 [ apud Eus. Hist. Eccl. 8.10.10]; M. Phileas Lat 1: 1), es fa ressò de la polèmica jueva tradicional contra els ídols ( M. Carp. Gk 1: 6-7; M. Marcell, Rec . M 1: 1;M. Ireneo de Sirmio 4: 3; M. Crispina 3: 2), i usa una altra fórmula estàndard del culte monoteista jueu (-No conec cap altre Déu a més d'ell-: M. Crispina 1: 4; cf. Dion. Al. Apud Eus. Hist. Ecl. 7.11 .5; -el Déu viu i veritable-: M. Carp. Lat 3: 4; M. Julius 1: 4; M. Crispina 1: 6). Però sense cap sentit d'incongruència, els màrtirs també parlen de Crist, l'home crucificat, com Déu i de la seva adoració ( M. Carp. Gr . 5; M. Pion. 9: 8-9; 16: 4-5; M. Amb . 4: 2; 6: 4; M. Maximiliano 2: 4; M. Julius 3: 4; M. Felix30; M. Phileas Gr. 5-6; M. Eupl. Lat 2: 4), mentre que les seves pròpies oracions i adoració a mesura que s'acosten i sofreixen el martiri són usualment per a Crist ( M. Carp. Gk 41; Lat 4: 6; 5; 6: 5; M. Fructuosus 4: 3; M. Amb.6 : 4; M. Juliol 4: 4; M. Felix 30; M. Ireneo de Sirmium 5: 2, 4; M. Eupl. Lat . 2: 6; 3: 3). Ja hem notat (secció B.) com la conclusió literària estàndard dels relats del martiri estableix el regnat diví etern de Crist en contrast implícit amb la suposada divinitat de l'emperador i l'eternitat de l'imperi.

F. Relació amb el desenvolupament cristológico patrístic     

Com podria el monoteisme jueu adaptar-se a l'adoració de Jesús? Sembla clar, per la qual cosa sabem del cristianisme popular en els primers tres segles, que per a la majoria dels cristians això no era un problema real. Adorar a Jesús era adorar a Déu. Jesús no era un objecte d'adoració alternatiu i competitiu al costat del Pare. La seva adoració es va incloure dins de l'adoració del Déu únic. D'aquesta manera, el cristianisme popular va combinar el monoteisme exclusiu de la seva religió mare amb el culte a Jesús que requeria la dada central de la fe i l'experiència cristianes, la funció divina de Jesús. No obstant això, per a mantenir i salvaguardar aquesta posició, era necessari que la teologia reflexiva aconseguís una comprensió doctrinal de l'ésser de Déu i de l'ésser de Crist que pogués fer justícia a les dues proposicions: que només Déu pot ser adorat, i que Jesús és tal que ha de ser adorat. La cerca de tal comprensió, dins del context intel·lectual de l'època, va ocupar als pensadors cristians durant tot el període patrístic. L'adoració de Jesús va ser un factor important que va determinar el resultat.

Mitjançant una necessària simplificació excessiva, podem identificar dues tendències importants en la reflexió del cristianisme anterior a Nicea sobre la relació de Jesús amb Déu. Una tendència es va mantenir pròxima a la vida d'adoració de l'església yal monoteisme jueu; reflecteix molt fidelment l'evidència que acabem d'examinar a favor del culte a Jesús i de la retenció, en el testimoniatge cristià, del culte monoteista exclusiu contra el culte politeista del paganisme. És fàcil veure com aquesta combinació podria conduir en la direcció del modalisme, en el qual simplement es negava la distinció entre el Pare i el Fill. Com ja hem assenyalat en relació amb els Fets apòcrifs, de cap manera tot el que, pres aïlladament, sona modalista realment és. Però el perill era present. Si només es pot adorar a Déu i si es pot adorar a Jesús, llavors es podria treure la conclusió que no pot haver-hi una distinció real entre Déu el Pare i Déu encarnat en Jesús.

No era probable que aquesta proposta tingués èxit a llarg termini. Va descurar massa en el testimoniatge de la Bíblia i la tradició de la distinció personal entre Jesús i el seu Pare, i mentre feia justícia al culte de Jesús, va abolir el seu paper de mediador, que era igualment fort en la tradició, no menys important en el litúrgia. Però és fàcil veure per què va fer una crida immediata i al principi va ser tolerat pels bisbes de Roma de principis del segle III. Noetus, defensant el seu ensenyament modalista contra els ancians de l'església d'Esmirna, va preguntar: "Quin mal estic fent en donar glòria (doxazōn) a Crist?" (Hipp. Noët.1,6; la importància del punt es mostra en la forma en què Hipòlit l'aborda en 9.2; 14,6-8; i conclou el treball amb la seva pròpia doxologia dirigida al Fill al costat del Pare i a l'Esperit Sant: 18.2).

L'altra tendència està representada per la tradició de la teologia intel·lectual, que era relativament més independent del culte i testimoniatge del cristianisme ordinari. Aquesta tradició comença en els apologistes del segle II i continua en els alexandrins i la tradició origenista. A primera vista pot semblar sorprenent que el perill d'una paganización del cristianisme sorgís aquí i no en el cristianisme popular, però hi ha una raó clara per la qual això va ser així. El cristianisme no va tenir dificultat a distingir-se del paganisme popular cap al qual era constantment intolerant, però els intel·lectuals cristians estaven compromesos en una apropiació crítica de la filosofia pagana. El resultat va ser que van tendir a utilitzar el monoteisme platònic com a model per a comprendre la relació de Jesús amb Déu. Déu el Pare és el Déu suprem, mentre que Crist, el Logos, és Déu en un sentit subordinat i derivat. I així com el platònic no va limitar l'adoració al Déu suprem, sinó que va permetre l'adoració de divinitats menors en els graus apropiats, la pràctica cristiana de l'adoració de Jesús podria ser permissible com l'adoració relativa del principal intermediari diví, mentre que l'adoració absoluta. està reservat per al que és Déu en el sentit més ampli. El perill d'aquest platonisme cristià va ser la pèrdua del monoteisme en el sentit judeocristià. mentre que l'adoració absoluta està reservada per a qui és Déu en el sentit més complet. El perill d'aquest platonisme cristià va ser la pèrdua del monoteisme en el sentit judeocristià. mentre que l'adoració absoluta està reservada per a qui és Déu en el sentit més complet. El perill d'aquest platonisme cristià va ser la pèrdua del monoteisme en el sentit judeocristià.

En relació amb l'adoració, podem veure un possible efecte en un passatge sorprenent de la primera Apologia de Justino Màrtir, en el qual defensa als cristians contra l'acusació d'ateisme en afirmar que, de fet, adoren a una sèrie d'éssers divins: no sols a Déu, sinó també -. el Fill que va venir d'ell. . . , i l'host d'altres àngels bons que ho segueixen i són fets com ell, i l'Esperit profètic, adorem i adorem (sebometha kai proskynoumen) -( 1 Ap. 6). La inclusió dels àngels representa un intent d'assimilar la visió cristiana del món diví el més a prop possible a la jerarquia platònica de la divinitat: primer Déu, segon Déu i una multitud d'éssers divins menors (cf.també Atenes, Leg. 10.5) . ; O. Cels.8.13). Això és apologètic i no ha de prendre's com una afirmació seriosa que els cristians adoren als àngels, però il·lustra com la influència platònica podria soscavar el principi jueu del culte monoteista.

En Orígens veiem la bretxa creixent entre una teologia intel·lectual influenciada platònicament i la fe i pràctica populars de l'Església precisament en relació amb aquest principi. Orígens distingeix quatre tipus d'oració i adoració. Tres d'ells (súplica, intercessió i acció de gràcies) poden fer-se amb tota propietat tant als éssers humans com a Déu, però el quart, que és l'oració en el sentit més ampli de la paraula (kyriolexia) i va acompanyada de lloança, és pròpiament dita. ofert només al Déu no originari, no a cap ser derivat i, per tant, ni tan sols a Crist ( Or. 14-15; cf. Cels.5,11; 8.26). Orígens és conscient del lluny que això difereix de la pràctica dels cristians -simples i sense instrucció- (16.1), i l'extensió de la tensió està indicada per la seva pròpia pràctica divergent (veure B. a dalt) i fins i tot teoria aparentment divergent en altres llocs ( Cels. 8.67; cf. Or. 33.1). Cels explica la seva capacitat en altres llocs per a adaptar-se a la pràctica cristiana real d'adorar a Jesús . 5.4: Es poden oferir al Logos tot tipus d'oració, sempre que -siguem capaces d'una comprensió clara del sentit absolut i relatiu de l'oració-.

El sentit absolut i relatiu de l'oració correspon a la visió jeràrquica de la divinitat d'Orígens, en la qual només el Pare, el Déu suprem, és Déu en el sentit absolut i el Fill és diví en un sentit relatiu, derivant la seva divinitat del Déu suprem i mediant entre el Déu suprem i la resta de la realitat. Per tant, l'adoració en el sentit correcte es deu només al Déu suprem, però ha d'oferir-se per mediació del Fill ( Or. 15.1-2), a qui ell mateix pot ser adorat sol com un intermediari que media les nostres oracions i ell mateix ora al Pare ( Cels.8,13, 26). Així, Orígens, constret, d'una banda, per la seva doctrina de Déu influenciada platònicament i, d'altra banda, per la pràctica cristiana d'adorar a Jesús, es deté entre un culte rigorosament monoteista, que permetria només al que és Déu en la seva plenitud. sentit, el Pare, per a ser abordat en l'adoració, i un permís platònic per a adorar, en graus apropiats, totes les divinitats subordinades (cf. Cels. 8.66-67).

L'arrianisme primerenc va ser en un cert sentit una reafirmació del monoteisme judeocristià. En rebutjar la noció de graus de divinitat, Arrio va traçar una distinció absoluta entre el Creador i totes les criatures. Crist no podia ser una divinitat menor, per la qual cosa havia de ser, en última instància, una criatura. L'efecte va ser que Arrio va permetre que es veiessin clarament les implicacions cristológicas del culte a Jesús: o els cristians adoren a una criatura, o Jesús pertany a l'ésser de l'únic Déu que és l'únic que pot ser adorat. Si això no va ser plenament reconegut al principi pels arrians, va anar per Alexandre d'Alexandria ( Ep. Alex. 31) i Atanasio, els qui contínuament van acusar els arrians d'idolatria en adorar a Jesús a qui consideraven una criatura ( Ep. Adelph. 3; Depos.2,23; 3.16). L'arrianisme mateix no va abolir l'adoració del Fill, sinó que la va restringir severament i la va entendre d'una manera fortament origenista, com honrant a qui media l'adoració al Pare, qui és l'únic objecte d'adoració apropiat (Theognis of Nicea in sermons Arianorumfr. setze; Kopecek 1985: 170-72). El desenvolupament de l'ortodòxia de Nicea, d'altra banda, va ser l'intent de fer justícia teològica a la pràctica de l'església d'adorar a Jesús amb l'adoració deguda només a Déu. L'assoliment de la doctrina trinitària que finalment va sorgir de les controvèrsies arrianes va ser fer-ho sense caure en el modalisme. El triomf de l'ortodòxia nicena en el nivell fonamental d'acceptabilitat per a l'Església en general es va deure a la justícia que va fer al lloc de Jesús en la fe cristiana popular, com s'expressa en l'adoració de Jesús.

Finalment, el culte a Jesús va tornar a jugar un paper com a principi cristológico en el debat cristológico que va conduir al Concili de Calcedonia. Era el principi invocat contínuament pels alexandrins, especialment Cirilo, contra una cristologia antioquena extrema. Si Jesucrist és un home en el qual habita Déu, un subjecte humà juntament amb un subjecte diví en una relació de gràcia, llavors l'adoració de Jesús és l'adoració d'un home al costat del Logos (veure Cyr. Nest. 2; i el vuitè de la Dotze anatemes en el niu de Cyr. 3, adoptat més tard, en forma ampliada, com el novè anatema del Segon Concili de Constantinoble en 553). Només si Jesús és el Logos diví encarnat, el culte a Jesús no és idolatria, sinó el culte a Déu encarnat. Així ho va decidir el Concili d'Efes (431).

Bibliografia

Bauckham, RJ 1981. L'adoració de Jesús en el cristianisme apocalíptic. NTS 27: 322-41.

Bousset, W. 1913. Kyrios Christos : Geschichte donis Christusglaube von den Anfängen donis Christentums bis Irenaeus. Göttingen.

Capelle, B. 1949. Le Texte du "Gloria in excelsis". RHE 44: 439-57.

Crouzel, H. 1980. Els doxologies finals donis homélies d’Origène selon le texte grec et els versions llatins. 20 d'agost  : 95-107.

Deichgräber, R. 1967. Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit. SUNT 5. Gotinga.

Delay, E. 1949. A qui s’addresse la prière chrétienne? RTP 37: 189-201.

França, RT 1982. L'adoració de Jesús: un factor desatès en el debat cristológico? Pàgines. 17-36 en Crist el Senyor: Estudis de cristologia presentats a Donald Guthrie, ed. HH Rowdon. Leicester.

Hall, SG 1979. Melito de Sardis: Sobre Pascha i Fragments. Oxford.

Hanssens, JM 1959. La Liturgie d’Hippolyte: ses documents, són titulaire, ses originis et són caractère. OCA 155. Roma.

Hengel, M. 1983. Himnes i cristologia. Pàgines. 78-96 en Entre Jesús i Pablo. Trans. J. Bowden. Londres.

Hurtado, LW 1988. Un Déu, un Senyor: devoció jueva primerenca i monoteisme jueu antic. Filadèlfia.

Jungmann, J. 1965. El lloc de Crist en l'oració litúrgica. 2d ed. Trans. A. Peeler. Londres.

Junod, E. i Kaestli, J.-D. 1983. Acta Iohannis. Sèrie CChr Apocryphorum 1-2. Turnhout.

Klawek, A. 1921. Dónes Gebet zu Jesus: Seine Berechtigung und Übung nach donin Schriften donis Neuen Testaments. NTAbh 6/5. Münster.

Kopecek, TA 1985. Religió neo-arriana: L'evidència de les constitucions apostòliques. Pàgines. 153-179 en Arrianisme: reavaluacions històriques i teològiques, ed. RC Gregg. Filadèlfia.

Lacey, DR de. 1982. -Un Senyor- en la cristologia paulina. Pàgines. 191-203 en Crist el Senyor: Estudis de cristologia presentats a Donald Guthrie, ed. HH Rowdon. Leicester.

Lebreton, J. 1923-24. Le désaccord de la foi populaire et de théologie savante dans l’Église chrétienne du III- siècle. RHE 19: 481-506; 20: 5-37.

—. 1928. Histoire de la Trinité donis originis au concile de Nicée. Vol. 2, 2d ed. París.

Mühlenberg, E. 1982. La divinitat de Jesucrist en la fe cristiana primitiva. Pàgines. 136-146 en Studia Patristica XVII. Primera part, ed. EA Livingstone. Oxford.

Stanley, DM 1958. -Carmenque Christo Quasi Deo Dicere. . . " CBQ 20: 173-91.

Tripolitis, A. 1970. Phōs Van filar: Ancient Hymn and Modern Enigma. VC 24: 189-96.

Wainwright, AW 1962. La Trinitat en el Nou Testament. Londres.

Wainwright, G. 1982. -Fill de Déu- en Doxologies litúrgiques. Pàgines. 49-54 en Jesús, Fill de Déu ?, ed. E. Schillebeeckx i JB Metz. Concilium 153.

Weiss, J. 1937. La història del cristianisme primitiu. Vol. 1. Trans. FC Grant. Londres.

Wiles, M. 1967. The Making of Christian Doctrine. Cambridge.

Wilken, RL 1980. Els cristians com els romans (i grecs) els van veure. Pàgines. 100-25 en l'autodefinició jueva i cristiana. Vol. 1, La formació del cristianisme en els segles segon i tercer, ed. Fregadores EP. Londres.

—. 1984. Els cristians com els van veure els romans. New Haven.

Wright, NT 1986. "Restriccions" i el Jesús de la història. SJT 39: 189-210.

      RICHARD BAUCKHAM