Joan el baptista

JOAN EL BAPTISTA. Un profeta oracular jueu del segle I significatiu en el NT com un precursor de Jesús. Joan el Baptista era un asceta i va dirigir un ministeri en el desert de la Judea que incloïa la predicació i el baptisme. La seva popularitat i les possibilitats revolucionàries del seu missatge de justícia social va conduir a la seva detenció, l'empresonament i execució per Herodes Antipas, probablement en L'ANUNCI de 28 o 29.

—

A. Les fonts, el seu caràcter i el seu ús

1. Josefo

2. Marcar

3. Mateo

4. Lucas-Hechos

5. John

B. Una reconstrucció de la missió de John

1. L'origen de Joan el Baptista

2. La missió profètica de Juan

C. Resum

—

A. Les fonts, el seu caràcter i el seu ús     

Hi ha dues formes del títol de Juan en el NT: ho baptistēs -the baptist – és un títol formal; ho baptizōn -el bautizador- és un epítet. Gramaticalment, l'última forma és un participant actiu present en el qual el significat verbal de la conducta habitual ressona fortament; el més probable és que fora la forma anterior, històricament parlant.

Les fonts principals per a determinar la història de Joan el Baptista són el NT i Josefo. En el NT es fa referència a Juan en els quatre evangelis i en el llibre dels Fets, mentre que en Josefo hi ha un passatge breu però suggeridor. Aquest passatge és especialment important perquè és l'única font extrabíblica. No obstant això, no podem utilitzar cap d'aquestes fonts sense sospesar la seva fiabilitat històrica. Tots els documents històrics antics estan esbiaixats d'una forma o una altra per interessos especials i preocupacions apologètiques. Aquest judici s'aplica tant a Josefo com al NT. El caràcter distintiu i les perspectives de cadascun dels evangelis i Fets s'han il·luminat en gran manera a través de la crítica de la tradició, la crítica de redacció, la nova crítica literària i la crítica de les ciències socials. Així mateix, els interessos (tant socials com personals) que governen les històries de Josefo han estat objecte d'un examen més detingut. Tot aquest nou enteniment (així com els mètodes més antics d'erudició) ha de ser considerat mentre tractem de determinar la història de Joan el Baptista.

Com apareix Juan en cadascuna de les fonts? Les fonts s'examinaran en l'ordre de Josefo, Marcos, Mateo, Lucas-Hechos, Juan. (Ni en aquest punt, ni en cap altra part d'aquest estudi, s'assumeix una sola teoria dels orígens de l'evangeli).

1. Josefo. Antiguitats jueves de Josefo és una obra de 20 llibres que relacionen la història dels jueus des de la creació fins a la guerra judeo-romana de 66 a 70 D. C. El context immediat de l'informe de Josefo sobre Juan és un relat dels esdeveniments ocorreguts a principis del segle I D. C.     , començant amb la taxació de la propietat a la Judea pel governador de Síria, QUIRINIO (veure també CENS, ROMANO). Això va ocasionar un aixecament sota Judes el Galileu, la narració del qual porta a Josefo a descriure les tres -filosofies- del judaisme (els FARISEUS, SADDUCEES i ESENOS), així com la -quarta filosofia- (els ZEALOTES) iniciada per Judes. Relata, entre altres fets, la construcció de Tiberíades per Herodes Antipas i diverses indiscrecions de Pilato, que era procurador de la Judea. Especialment important és el relat de la vida i mort de Jesús en un paràgraf ( Ant 18.3.3) una mica més curt que el de Juan, un paràgraf l'autenticitat del qual ha estat molt disputada en els temps moderns.

El paràgraf sobre Joan el Baptista està immediatament precedit per un relat del divorci d'Herodes de la filla d'Aretas, rei de Petra, i de la represàlia d'aquest últim en fer la guerra a Herodes. Aretas va derrotar a Herodes, i el paràgraf sobre Juan reprèn #aqueix derrota, que alguns jueus creien que va ser causada per Déu com una justa venjança contra Herodes per l'execució de Juan. Havia executat a Juan a pesar que es deia que aquest últim era un bon home que exhortava als seus companys jueus a viure amb rectitud i practicar la justícia i la pietat. Josefo observa que Juan batejava a les persones com un paral·lel corporal a la neteja interior. Però la grandària del moviment de Juan va espantar a Herodes, per la qual cosa va atacar preventivament executant a Juan en la fortalesa de Machaerus. El text del relat de Josefo sobre Joan el Baptista segueix:

Però per a alguns dels jueus, la destrucció de l'exèrcit d'Herodes semblava ser una venjança divina, i certament una venjança justa, pel tracte que va donar a Juan, de cognom Baptista. Perquè Herodes ho havia matat, encara que era un bon home i havia exhortat als jueus a portar una vida recta, a practicar la justícia cap als seus semblants i la pietat cap a Déu, i així unir-se al baptisme. En la seva opinió, això era un preliminar necessari perquè Déu acceptés el baptisme. No han d'emprar-ho per a obtenir el perdó dels pecats que van cometre, sinó com una consagració del cos que implica que l'ànima ja va ser completament netejada pel comportament correcte. Quan uns altres també es van unir a la multitud que ho envoltava, perquè els seus sermons els excitaven en summe grau, Herodes es va alarmar. L'eloqüència que va tenir un efecte tan gran en la humanitat podria conduir a alguna forma de sedició, perquè semblava que Juan els guiaria en tot el que fessin. Herodes va decidir, per tant, que seria molt millor atacar primer i desfer-se d'ell abans que el seu treball el portés a un aixecament, que esperar un aixecament, involucrar-se en una situació difícil i veure el seu error. Encara que Juan, a causa de les sospites d'Herodes, va ser portat encadenat a Machaerus, la fortalesa que hem esmentat anteriorment, i allí executat, no obstant això, el veredicte dels jueus va ser que la destrucció que va sofrir l'exèrcit d'Herodes va ser una vindicació de Juan, ja que Déu va considerar oportú infligir tal cop a Herodes. (Josefo involucrar-se en una situació difícil i veure el seu error. Encara que Juan, a causa de les sospites d'Herodes, va ser portat encadenat a Machaerus, la fortalesa que hem esmentat anteriorment, i allí executat, no obstant això, el veredicte dels jueus va ser que la destrucció que va sofrir l'exèrcit d'Herodes va ser una vindicació de Juan, ja que Déu va considerar oportú infligir tal cop a Herodes. (Josefo involucrar-se en una situació difícil i veure el seu error. Encara que Juan, a causa de les sospites d'Herodes, va ser portat encadenat a Machaerus, la fortalesa que hem esmentat anteriorment, i allí executat, no obstant això, el veredicte dels jueus va ser que la destrucció que va sofrir l'exèrcit d'Herodes va ser una vindicació de Juan, ja que Déu va considerar oportú infligir tal cop a Herodes. (JosefoAnt 18.5.2 §116-19)

Les següents observacions es refereixen a aquest informe. Els punts 1-3 es refereixen a Josefo com a autor; els punts 4 a 7 tracten sobre la vida de John.

1. Josefo no va haver d'informar la connexió entre Juan i la mort d'Herodes per a contar la història d'Herodes. Per què ho va informar?

2. Josefo va jutjar a Juan favorablement com un bon home. (Per tant, Juan va ser un bon gra per al molí apologètic de Josefo).

3. Josefo coneixia la "teologia" de Juan. El baptisme va ser una acció corporal paral·lela i expressiva de la neteja de l'ànima i el comportament recte.

4. Juan va exhortar a la gent a viure amb rectitud i practicar actes justos cap als altres i pietat cap a Déu.

5. Juan va batejar a les persones que van respondre a les seves exhortacions.

6. Juan va ser conegut popularment després de la seva mort en la mesura en què la gent va poder relacionar-ho amb la derrota d'Herodes a les mans d'Aretas, rei de Petra. John tenia un alt grau de prominència.

7. Herodes va matar a Juan de manera preventiva perquè va sospitar i es va alarmar per la grandària i l'entusiasme dels seguidors de Juan.

2. Marqui.      Al començament de la història de Marcos sobre Jesús, Juan apareix de manera prominent com un predicador i bautizador a qui moltes persones, inclòs Jesús de Natzaret, van respondre. Quan Jesús és batejat, Déu li diu que és el seu fill. Després que arresten a Juan, Jesús comença la seva pròpia missió de predicació en Galilea. No obstant això, la narració de l'arrest i execució de Juan (6: 14-29) es manté fins aproximadament un terç del camí a través de l'evangeli. Una narració anterior es refereix a la pràctica de dejuni dels deixebles de Juan com ho feien els fariseus, en contrast amb la pràctica dels deixebles de Jesús, que no dejunaven (2: 18-22). Joan el Baptista apareix a continuació enmig de l'evangeli, en el punt en el qual Jesús pregunta als seus deixebles qui diu la gent que és; alguns responen que és Juan (8.28). Finalment, quan Jesús està a Jerusalem i els líders jueus li pregunten sobre la seva autoritat,

Es poden fer les següents observacions sobre com encaixa Joan el Baptista en Marcos com a història, i sobre el que aprenem sobre Juan més enllà del que es troba en Josefo. Primer, considerant a Marcos com una història, Marcos ens diu molt poc sobre Juan. Aquest evangeli sembla no tenir gens d'interès en Juan pel seu propi bé. En segon lloc, l'interès de Marcos està en Jesús; en conseqüència, tot el material sobre John està subordinat a aquest interès. La missió de predicar i batejar de Juan li dóna a Marcos l'oportunitat d'emfatitzar que les missions tant de Juan com de Jesús són el compliment de la profecia (1: 2-3). Juan és vist indirectament com Elías (1: 6; 9: 11-13), que prepara el camí per a Jesús i anuncia la seva arribada com el més poderós que Juan: Jesús batejarà amb l'Esperit Sant en lloc d'amb aigua (1: 1 -8). El dejuni dels deixebles de Juan li dóna a Marcos l'oportunitat de presentar a Jesús i els seus deixebles com el nou, per a contrastar-lo amb el vell (2: 18-22). La mort de Juan es converteix en una oportunitat perquè Marcos emfatitzi que Jesús i els seus veritables deixebles també han d'enfrontar la mort si volen romandre fidels (6: 7-44; 8.34; 9.13; 13: 9-13). Finalment, la popularitat de Juan fa possible que Marcos retrati a Jesús com a superior a les autoritats de Jerusalem (11: 27-33).

Quant a la vida de John, es pot observar que:

1. Juan va ser un profeta (1: 6-8; 11.32) que va viure una vida ascètica (1: 6; 2.18) en el desert (1: 4).

2. Va predicar que la gent hauria de penedir-se i ser batejada per al perdó dels pecats. Aquells als qui va predicar van incloure a Herodes Antipas (6.18).

3. També va predir que una persona molt més poderosa que ell vindria i batejaria amb l'Esperit Sant als quals ell havia batejat amb aigua (1: 7-8).

4. Moltes persones van respondre a la seva predicació i es van batejar (1: 5). Ho van prendre per profeta (11.32); alguns d'ells van romandre amb ell com els seus deixebles (2.18; 6.29); van dejunar com ho feien els fariseus (2.18); i alguns d'ells van enterrar a Juan (6.29). El moviment de Juan va ser d'una magnitud similar al de Jesús (6: 14-16; 8.28).

5. Un dels batejats per Juan va ser Jesús, qui creia que Juan era Elías (9: 11-13); Els deixebles de Jesús no van dejunar (2.18).

6. Les autoritats de Jerusalem coneixien bé a Juan i estaven al corrent de la seva reputació com profeta (11: 30-33).

7. Herodes va arrestar i va matar a Juan per raons personals, perquè Juan ho va criticar per casar-se amb la seva cunyada, Herodías (6: 17-18). Herodes va matar a Juan a causa de la pressió d'Herodías (6.19). Ell mateix no volia matar a Juan perquè també ho considerava un home sant i just (6.20).

8. Jesús va començar la seva missió de predicar en Galilea després que Juan va ser arrestat (1.14).

3. Mateo. L'ús distintiu que fa Mateo de les tradicions sobre Joan el Baptista és evident a partir de les desviacions de Marcos tant en material amb paral·lels en Marcos com en material addicional. Després de la història de Mateo del naixement de Jesús, Juan apareix en el desert predicant no (com en Marcos 1: 4) un -baptisme de penediment per a perdó de pecats-, sinó més aviat penediment, -perquè el regne dels cels s'ha acostat- ( Mateo 3: 2). Aquest és exactament el mateix missatge que Jesús va predicar en la seva pròpia missió (4.17), i és només una de les moltes formes en què Mateo uneix a Juan i Jesús. Altres vincles són la història de nens asseguts en el mercat, en la qual Juan i Jesús són retratats igualment com a missatgers de Déu que són rebutjats per la seva generació (11: 16-19), i la mort innoble imposada a tots dos (17: 9 -13).     

Mentre que l'ordenament del material per part de Marcos implica que Juan és el precursor del Messies, Mateo fa aquest punt explícitament a través de la fórmula que usa onze vegades per a presentar la profecia complerta: -Perquè aquest és el de qui va parlar el profeta- (3: 3). . (Aquesta prova de la profecia és només un exemple del caràcter generalment argumentatiu de Mateo.) L'èmfasi de Mateo en el compliment de la profecia probablement explica la seva ubicació a continuació de la descripció de la forma de vida de Juan (3: 4-6). Mateo vol dir aquí (com ho fa explícit més endavant [17: 9-13]) que Juan és Elías, que ha de precedir al Messies, que és Jesús.

Un altre dels temes principals de Mateo apareix en la predicació extremadament dura de Juan contra els fariseus i els saduceus (3: 7-10, 12). Juan els declara hipòcrites presumptuosos que han de ser-ho amb evident falta de sinceritat (3: 7). Aquest tema de la falta de sinceritat es desenvolupa respecte als fariseus en Mateo 23. El caràcter dels líders jueus a Jerusalem també es descriu en la pregunta sobre l'autoritat de Jesús (21: 23-27), així com en la paràbola dels dos. fills que segueix (21: 28-32). En tots dos casos, els líders es neguen a creure que Joan el Baptista és un profeta de Déu (referit eufemísticament com a "cel", "justícia", 21.26, 32), la qual cosa els fa pitjors que els membres més baixos de la societat, "impostos cobradors i rameras -, que li van creure a Juan (21.32).

La següent secció, que es troba exclusivament en Mateo, conté una conversa entre Jesús i Juan (3: 14-15). Indica que Juan coneixia a Jesús i implica que sabia que Jesús era el Messies sense pecat. Aquest episodi té dos èmfasis en Mateo: que pròxims són Juan i Jesús, i que equivocats estan els seguidors de Juan quan no es tornen per a seguir a Jesús després del baptisme de Jesús per Juan.

En Marcos, tota la població li pregunta a Jesús per què els deixebles de Juan dejunen, a diferència dels deixebles de Jesús; en Mateo (9.14), per contra, els propis deixebles de Juan fan la pregunta i, per tant, es condemnen a si mateixos a través de l'associació implícita amb els fariseus incrèduls. Són els "vells" en contrast amb Juan i Jesús que són els "nous" (9: 16-17).

És sota aquesta llum que podem entendre la pregunta de Joan el Baptista a Jesús com Mateo la proposa (11: 2-6). Juan, per descomptat, sap clarament que Jesús és -el que ha de venir- (3: 1-17). Mateo conta aquest episodi per a benefici dels deixebles de Juan, que encara no s'han convertit en cristians. -I benaurat el que no s'ofèn de mi- (11: 6), és a dir, vostès, els qui a fins del segle I encara continuen sent seguidors de Juan en lloc de Jesús, a qui Juan va declarar més poderós que ell mateix (3.11).

Aquest missatge s'emfatitza addicionalment en la següent secció (Mateo 11: 7-15). Juan és lloat com el profeta Elías, com -més que profeta-, com el missatger del Messies, com el més gran dels éssers humans (11: 9, 10, 11, 14); al mateix temps, Mateo creu que el menys cristià és més gran que Juan (11.11), encara que els cristians sofreixen violència com ho van fer Juan i Jesús (11.12). Que Juan va sofrir violència es mostra en la història de la seva mort (14: 1-12). Aquest conte, així com l'informe que alguns pensaven que Jesús estabaJuan el Baptista (16.14), novament mostra l'estreta connexió entre el profeta i el Messies. De fet, Juan i Jesús estan units en una liquidació comuna a les mans dels poderosos (17: 9-13), l'antagonisme del qual tant amb el profeta com amb el Messies (en contrast amb l'alta estima de Jesús per Juan) es veu una vegada més en el passatge on els funcionaris de Jerusalem qüestionen l'autoritat de Jesús (Mateo 21: 23-27).

Mateo ha utilitzat les tradicions de Joan el Baptista amb objectius i propòsits distintius, entre els quals destaquen els següents:

1. Juan és el profeta (Elías) de Jesús (el Messies). Juan es prepara a gratcient per a la vinguda de Jesús com Messies, mentre que Jesús considera a gratcient a Juan com Elías, el més gran dels humans abans de Jesús.

2. Juan i Jesús són igualment homes de Déu. Totes les persones justes (deixebles de Jesús, cristians) creuran els seus missatges, mentre que els injustos (deixebles de Juan, fariseus, Herodes, líders jueus) no els creuen i fins i tot els maten.

3. Malgrat el gran respecte de Jesús per Juan, fins i tot el menys cristià és més gran que Juan.

Quin material històric més enllà del que es troba en Josefo i Marcos és present en Mateo?

1. Hi ha una referència addicional a l'ascetisme de Juan (11.18).

2. Juan va atacar durament als fariseus i saduceus (3: 7-10), Herodes (14: 4) i els líders jueus a Jerusalem (21.32). Aquestes persones no creien en Juan, però els marginats, com els recaptadors d'impostos i les rameras, sí que ho feien (21.32).

3. Juan va predicar el mateix missatge que Jesús (3: 2; 4.17).

4. Juan coneixia a Jesús i ho considerava el Messies sense pecat abans de batejar-ho (3: 14-15). Jesús tenia molt en alta estima a Juan (11: 9-14), però als seus propis seguidors encara més (11.11).

5. Mentre Juan estava a la presó, va tenir dubtes sobre si Jesús realment era el Messies (11: 2-6). Evidentment, aquests dubtes es basaven en el caràcter inesperat de l'activitat i el missatge de Jesús (11: 5-6).

4. Lucas-Hechos. Com en el cas de Marcos i Mateo, l'autor de Lucas-Hechos també té una representació distintiva de Joan el Baptista. Això es veu més fàcil i completament en la història del naixement de Juan i Jesús (Lucas 1 i 2), i el relat de l'aparició de Juan com bautizador i el baptisme de Jesús (3: 1-22). Jesús mateix resumeix succintament la perspectiva de Lucas en 16.16: -La llei i els profetes van ser fins a Juan; des de llavors es predica la bona nova del regne de Déu -. Per tant, Lucas encaixa a Juan en el seu esquema històric: Israel (la llei i els profetes, inclòs Juan), Jesús i l'Església cristiana.     

El més distintiu de Lucas és el conte d'obertura, que entrellaça les històries del naixement de Juan i Jesús. L'esquema es pot establir de la següent manera:

L'anunci del naixement  de Juan (1: 5-25)

L'anunci del naixement  de Jesús (1: 26-35)

Les dues mares es troben (1: 36-45)

María lloa a Déu per Jesús (1: 46-56)

Zacarías lloa a Déu per Juan (1: 57-80)

Per tant, tenim el patró quiástico A, B, A + B, B, A. D'aquesta manera, Lucas estableix el punt bàsic de dues cares: Joan el Baptista i Jesús estan estretament aliats en l'esquema de la salvació, però Juan està subordinat a Jesús. .

Juan i Jesús estan aliats a través de les històries de Lucas sobre els seus naixements, que estan units perquè les seves mares són parents (1.36); Tots dos naixements són miraculosos i, per tant, mereixen una lloança especial per a Déu. No obstant això, Juan està subordinat a Jesús de diverses maneres: Isabel és estèril i tant ella com el seu espòs són molt vells, no obstant això, ella concep de la manera normal (1.24), mentre que María concep per l'Esperit Sant quan encara no està casada (1 : 34-35); quan María saluda a Isabel, el fetus (el futur Juan) salta de goig en el seu ventre davant la presència de la mare del seu Senyor, és a dir, Jesús el Messies (1.41, 44). Finalment, i el més important, Juan és clarament només un profeta (1:76) com Elías (1.17), mentre que Jesús és el Fill de Déu i el Messies (1: 32-35).

Potser el més significatiu per a la nostra anàlisi és que després de la història del naixement segueix la història de l'aparició de Juan i el baptisme de Jesús (capítol 3). Tornen a ser presents els mateixos temes d'aliança entre Juan Bautista i Jesús, amb la subordinació del primer al segon. Essencialment, Juan és el profeta de Jesús el Messies. Aparentment, Juan ni tan sols bateja a Jesús, ja que ja està empresonat quan Jesús és batejat (3.20, 21; cf. 4.14 amb Marcos 1.14). L'estatus profètic de Juan és emfatitzat per la inclusió de la seva predicació profètica als recaptadors d'impostos i soldats rics (3: 10-14), així com per la nota sobre la reprovació d'Herodes pel seu matrimoni amb Herodías i -per totes les coses dolentes que Herodes havia fet -(3: 1, 9-20). L'antipatia implícita entre Juan i Herodes es reflecteix més tard en el desig d'Herodes de matar a Jesús i la resposta desafiadora d'aquest últim (13: 31-33). Aquesta referència ens recorda que Lucas va ometre la història de l'execució de Juan per Herodes (després de 9: 7-9), i aquesta omissió expressa la superioritat distintiva de Jesús sobre Juan, perquè és el Messies qui ha de morir d'una manera especial (24:26 ). En la història del baptisme es fa explícit que Jesús, no Juan, és el Messies (3: 15-17).

Lucas elabora la distinció entre els deixebles de Juan i de Jesús. Juntament amb el dejuni agrega l'oració com una altra diferència entre ells (5.33; 11: 1) i modela la -paràbola- de la peça per a emfatitzar el rebuig de Jesús per part dels deixebles de Juan (i els fariseus): diuen -El vell és bo- (5.39, 36). A més, Lucas emfatitza més que els altres evangelis la diferència entre les respostes positives i negatives de diversos grups a Juan i, per tant, a Jesús. Aquesta diferència no sols és present en els relats sobre l'autoritat de Jesús (20: 1-8) i la pregunta de Juan a Jesús (7: 18-23), sinó que es fa encara més plenament en els comentaris de Jesús sobre Juan, que estableixen el diferents respostes a la predicació de Juan. El Jesús de Lucas declara que "tot el poble i els publicans" van acceptar el baptisme de Juan, mentre que "els fariseus i els advocats" no ho van fer,

Així, de diverses formes, Joan el Baptista és la figura de transició entre -la llei i els profetes- i Jesús el Crist, el Fill de Déu. Aquest punt de vista és confirmat per les set referències a Joan el Baptista en el segon volum de Lucas, el llibre dels Fets.

5. Juan. La imatge de Joan el Baptista en l'evangeli de Juan està molt clarament enfocada, i com en el cas de Lucas, es pot resumir en una de les declaracions picants de l'evangeli: "Ell no era la llum, sinó que va venir per a donar testimoniatge de la llum". (1: 8). D'acord amb la perspectiva d'aquest evangeli, Joan el Baptista no es veu en termes estrictament històrics. Més aviat, la terminologia és abstracta i especialment legal: Juan és essencialment un testimoni enviat per Déu (1: 6) per a dir la veritat sobre Jesús (5.33, 35; 10.41). Aquest tema bàsic se sustenta en dos subtemes; Juan no és la llum, més aviat Jesús és la llum; ja que Jesús és la llum, se situa abans que Juan i ha d'augmentar en alçada, mentre que Juan ha de disminuir.     

A part de les breus referències a Joan el Baptista en els capítols. 5 i 10, tot el material sobre el Baptista es troba en els capítols. 1 i 3. L'obertura de l'evangeli presenta a Jesús com la veritable llum del món ja Juan com el veritable testimoni de #aqueix llum. La base de la veritat del testimoniatge de Juan és que va ser "enviat de Déu" (1: 6). Però que realment va ser enviat per Déu i que diu la veritat es demostra substancialment per la seva exaltació de Jesús sobre si mateix (1.15), i per la seva negació davant els jueus enviats des de Jerusalem que té algun estatus com Messies, com Elías, o com el profeta (1: 19-28). Com a testimoni, Juan és simplement la veu que anuncia la vinguda de Jesús com a Senyor i Fill de Déu (1.23, 34), qui li va ser revelat a ell ja Israel com el "Xai de Déu, que lleva el pecat del món". (1.29, 36) durant la seva missió de baptisme (1.30, 33). És més, Juan bateja només amb aigua (1.26, 31) mentre que Jesús -bateja amb l'Esperit Sant- (1.33). Finalment, els deixebles de Juan es tornen a Jesús perquè també ho veuen com el Messies (1: 35-41).

Després que Jesús realitza diversos senyals que manifesten la seva glòria (2.11), tots aquests temes bàsics es tornen a emfatitzar en la segona meitat del cap. 3 (inclòs 4: 1). Abans de l'empresonament de Juan (3.24), ell i Jesús estan duent a terme missions de baptisme paral·leles. No obstant això, Jesús i els seus deixebles estan -fent i batejant més deixebles que Juan- (3.26; 4: 1). Quan els deixebles de Juan l'informen això, ell no es disgusta en absolut; per contra, està ple de goig perquè aquests desenvolupaments s'ajusten al seu veritable testimoniatge que ha de disminuir mentre que Jesús el Crist ha d'augmentar (3: 26-30).

Aquestes, llavors, són les fonts a la nostra disposició. Han d'usar-se críticament en qualsevol intent de descriure la vida de Joan el Baptista i els seus seguidors. Els erudits que se centren en la història dels grups cristians que van produir els evangelis tracten també de determinar la relació d'aquests grups amb els seguidors de Joan el Baptista, ja que això es reflecteix en els evangelis. Per exemple, els materials de l'evangeli que emfatitzen la lleialtat i subordinació de Juan a Jesús es veuen com a evidència de (1) l'existència de grups discrets de seguidors de Juan a fins del segle I i (2) els esforços dels cristians per a convertir-los a Jesús com el Crist. . Aquí ens centrarem únicament en un intent de reconstruir la carrera de John.

B. Una reconstrucció de la missió de John     

La reconstrucció històrica requereix una metodologia crítica en almenys dues àrees: (1) el desenvolupament i ús de criteris per a jutjar la confiabilitat històrica de l'evidència, i (2) el desenvolupament i ús de models apropiats per a situar persones i grups bíblics en entorns que són comprensibles als lectors moderns. El primer requisit ha involucrat a l'erudició durant generacions, i s'ha aconseguit un cert grau de consens (Boring 1985; Oakman 1986, Apèndix 1). No obstant això, els erudits sempre varien en l'aplicació de diversos criteris. En l'actual reconstrucció, el "criteri ambiental" es considera de primordial importància. Aquest criteri estableix que l'evidència ha d'adequar-se a la situació de les persones o grups estudiats.

Aquest últim requisit és bastant nou en l'acadèmia perquè les ciències socials, de les quals es deriven models apropiats, no s'han utilitzat molt fins fa poc. Aquest ha estat el cas no sols en els estudis bíblics (Hollenback 1983) sinó també en tots els estudis històrics sobre el món antic. No obstant això, ara els acadèmics han demostrat que els investigadors han de desenvolupar i usar models apropiats si volen evitar reconstruccions etnocèntriques i anacròniques. (Per a estudis bíblics, veure especialment el treball de Malina; per al món antic en general, veure especialment Carney 1975 i Kautsky 1982.)

Breument, per als nostres propòsits immediats, els estudis de Richard A. Horsley (1984; 1985) són especialment útils. En reconstruir el "Joan el Baptista històric", es veurà que encaixa bastant bé en el tipus de "profeta oracular", que Horsley distingeix del profeta " d'acció". Aquests, al seu torn, els distingeix dels "bandits socials" i els "reis populars", així com dels sicaris i fanàtics. Aquests tipus han de veure's en dos escenaris principals: (1) les condicions socioeconòmiques específiques de la Palestina del segle I i (2) les tradicions culturals específiques d'Israel. L'essència del primer és l'estructura social aristocràtic-pagesa, mentre que l'essència del segon són les tradicions derivades de les escriptures hebrees que continuen sent populars en les tradicions orals de la població analfabeta.

L'estructura social aristocràtic-pagesa es caracteritza principalment per l'explotació de la segona per part de la primera a través de forts impostos i un tracte brutal. Aquestes condicions van ser perennes, però es van agreujar en temps de crisis devastadores com a fams i guerres. Així, el resultat va ser una varietat de disturbis socials. Aquest va ser especialment el cas en el moment de la mort d'Herodes en el 4 AC , el govern de Ponç Pilat (26-36 CE ), i just abans i durant la gran revolta (66-70 CE ).

Les tradicions culturals d'Israel ens ajuden a comprendre els diversos tipus socials presents en la Palestina del segle I. Estem especialment interessats ​​en els tipus profètics (Horsley i Hanson 1985; Horsley 1985). El -profeta de l'acció- va anunciar els missatges de Déu i va liderar un moviment popular amb l'expectativa que Déu intervingués en l'acció alliberadora. El prototip de la tradició va ser l'Èxode d'Egipte. Moisès, Josué i els jutges van ser els principals prototips, com potser en menor escala ho van ser Elías i Eliseo. En el segle I, el líder profètic dels samaritans, sense nom, va encapçalar un moviment per a restaurar el temple en el mont Gerizim, un moviment que va ser despietadament aixafat per Pilato ( Ant 18.4.1 §85-87). Al voltant de 45 CE Teudas va encapçalar un moviment cap al riu Jordà en aparent imitació de l'Èxode, però ell i els seus seguidors també van ser aixafats pel governador de la Judea Fadus ( Ant 20.5.1 §97-98). Finalment, al voltant de l'any 56 D. C. , un profeta jueu d'Egipte va encapçalar un moviment per a capturar Jerusalem ordenant que els murs caiguessin en aparent imitació de Josué en Jericó. En aquest cas, el líder va escapar, però molts dels seus seguidors van ser assassinats pel governador Félix ( Ant 20.8.6 §168-71; JW 2.13.5 §261-63).

Els relats de Josefo d'aquests i altres moviments profètics similars estableixen un patró distintiu: un profeta popular predica un missatge d'alliberament que captura la imaginació de la gent comuna, que després marxa en massa a un lloc sagrat esperant un alliberament miraculós de Déu com en els dies d'antany.

El -profeta oracular- no va liderar tal moviment, sinó que només va pronunciar paraules de judici o redempció, com ho van fer els profetes clàssics dels segles VIII i VII. Els dos casos del segle I dels quals tenim alguna informació són Joan el Baptista i Jesús fill d'Ananías. Observarem el cas d'aquest últim per a veure el patró del profeta oracular, i després provarem si Joan el Baptista encaixa en la categoria en la mesura que puguem determinar a partir de les nostres fonts. La següent és la narració de Josefo sobre Jesús, fill d'Ananías:

Però un altre presagi va ser encara més alarmant. Quatre anys abans de la guerra [62 CE], quan la ciutat gaudia de profunda pau i prosperitat, va arribar a la festa en la qual tots els jueus tenen el costum d'erigir tabernacles a Déu, un Jesús, fill d'Ananías, un rude pagès, qui, dempeus en el temple, de sobte va començar a cridar: -Una veu de l'orient, una veu de l'occident, una veu dels quatre vents; una veu contra Jerusalem i el santuari, una veu contra l'espòs i l'esposa, una veu contra tot el poble -. Dia i nit recorria tots els carrerons amb aquest crit en els llavis. Alguns dels principals ciutadans, indignats per aquestes paraules de mal averany, van arrestar al tipus i el van reprendre severament. Però ell, sense una paraula en el seu propi nom o per a l'oïda privada dels qui el copejaven, només va continuar els seus crits com abans. Tot seguit, els magistrats, suposant, com era el cas, que l'home estava sota algun impuls sobrenatural, el va portar davant el governador romà; allí, encara que escorxat fins als ossos pels assots, ni va demanar clemència ni va vessar una llàgrima, sinó que, introduint simplement la més lúgubre de les variacions en la seva ejaculació, va respondre a cada cop amb un -Ai de Jerusalem!-. Quan Albí, el governador, li va preguntar qui i d'on era i per què proferia aquests crits, no li va respondre ni una paraula, sinó que va reiterar sense parar el seu cant fúnebre per la ciutat, fins que Albí el va declarar maníac i el va deixar anar. Durant tot el període fins a l'esclat de la guerra, no es va acostar ni va ser vist parlant amb cap dels ciutadans, però tots els dies, com una oració que havia estafat, repetia el seu lament: -Ai de Jerusalem!-. No va maleir a cap dels quals ho copejaven dia a dia, ni va beneir als que li oferien menjar: per a tots els homes #aqueix presagi melancòlic va ser la seva única resposta. Els seus crits eren més forts en els festivals. Així que durant set anys i cinc mesos va continuar el seu plor, sense que la seva veu decaigués ni s'esgotessin les seves forces, fins que en el setge, havent vist verificat el seu presagi, va trobar el seu descans. Perquè, mentre donava la volta i cridava en to penetrant des de la muralla: "Ai una vegada més de la ciutat i del poble i del temple", com va afegir una última paraula, "i ai de mi també", va llançar una pedra de la balista el va copejar i el va matar en l'acte. Així que amb #aqueix sinistres paraules encara en els seus llavis, va morir ( Perquè, mentre donava la volta i cridava en to penetrant des de la muralla: "Ai una vegada més de la ciutat i del poble i del temple", com va afegir una última paraula, "i ai de mi també", va llançar una pedra de la balista el va copejar i el va matar en l'acte. Així que amb #aqueix sinistres paraules encara en els seus llavis, va morir ( Perquè, mentre donava la volta i cridava en to penetrant des de la muralla: "Ai una vegada més de la ciutat i del poble i del temple", com va afegir una última paraula, "i ai de mi també", va llançar una pedra de la balista el va copejar i el va matar en l'acte. Així que amb #aqueix sinistres paraules encara en els seus llavis, va morir (JW 6.5.3 §300-9).

Hi havia molts altres profetes a més de Jesús, fill d'Ananías, a qui Josefo es refereix només en termes generals. Per exemple, Josefo es refereix a "nombrosos profetes" que van anomenar a la gent enmig de les crisis durant la gran revolta, a "esperar l'ajuda de Déu" per al seu alliberament ( JW6.5.2 §286). Aquests profetes també segueixen un patró distintiu: un profeta oracular predica un missatge de judici sobre els poderosos (per exemple, Jesús, fill d'Ananías) o d'alliberament per a les masses que sofreixen enmig de les crisis quan l'esperança apocalíptica està en un punt àlgid entre els pobles. gent comuna (per exemple, els "nombrosos profetes" a Jerusalem durant la guerra). Són considerats pels "col·laboradors romans de la classe alta" com a amenaces a l'estabilitat política o com a bojos delirants, per la qual cosa les autoritats intenten silenciar-los o fins i tot matar-los. -Oh Jerusalem, Jerusalem, matant als profetes i apedregant als que et són enviats!- (Mateo 23.37; Lucas 13.34). Ara la nostra pregunta és si Joan el Baptista va ser un d'aquests profetes oraculares.

1. L'origen de Joan el Baptista. Atès que Josefo no diu res sobre l'origen de Juan, hem de dependre dels evangelis. El cas per a entendre la història del naixement de Luke de John com a llegendari ja no necessita demostració (RE Brown 1977). No obstant això, ja sigui que Lucas 1 i 2 reflecteixin o no una font baptista (Wink 1968, Dodd 1963), no sembla haver-hi una bona raó per a dubtar que, com ho indica aquesta història (Lucas 1: 5), Juan era descendent d'una comunitat rural devota. sacerdots. De fet, altres seccions dels evangelis confirmen que Juan tenia preocupacions sacerdotals. Es va dedicar als rituals de baptisme, dejuni i oració (Lucas 5.33; 11: 1).     

No obstant això, John apareix en escena com alguna cosa més que un simple sacerdot rural. Apareix en el desert de la Judea com una persona radicalment alienada. A més de l'habitació del desert en si, la seva alienació s'indica no sols pel seu menjar i roba: "Ara Juan estava vestit amb pèl de camell, i tenia un cinto de cuir al voltant de la seva cintura, i menjava llagostes i mel silvestre" (Marcos 1: 6). ). Aquest ascetisme es va tornar proverbial: "Perquè Juan no menjava ni bevia" (Mateo 11.18). Sobretot, va atacar mordaçment a l'establiment de Jerusalem per la seva impietat i injustícia (Mateo 3: 7-10).

Com podem explicar la separació similar a Jeremies de Juan dels valors i significats normals de la vida tradicional? Primer, l'entorn cultural general de John és significatiu. Hi havia una llarga tradició d'alienació entre els profetes de l'antic Israel. Gemegaire ja m'ha vingut a la ment: -No em vaig asseure en companyia d'alegres, ni em vaig alegrar; Em vaig asseure només -(Jer 15.17). Després, en el judaisme exílico i postexílico, apareixen en escena diversos grups de sacerdots alienats. PD Hanson veu l'alba " de l'apocalíptic" tenint lloc entre grups de sacerdots visionaris alienats ja en els segles VI-V a. C.  (1975: 209-28, 280-86, 389-401). A més, a mitjan segle II a. C.  va haver-hi una forta repulsió contra els Macabeus que va alimentar, entre altres, a la comunitat de Qumrán, un grup que consistia principalment de sacerdots rurals inferiors alienats dels sacerdots urbans aristocràtics de Jerusalem (Cross 1958: 95-119; 1973: 332-42). Entre les declaracions importants dels Rotllos de la Mar Morta que expressen aquesta ruptura està la següent interpretació d'Hab 2: 8a (-Per haver saquejat moltes nacions, tota la resta del poble et saquejarà-): -Això es refereix a l'última sacerdots de Jerusalem que acumularan riqueses i guanys saquejant al poble -( 1QpHab2: 8; Gaster 1964: 249). El cas de Qumran és especialment significatiu perquè John era com la gent de Qumran en molts aspectes; fins i tot pot haver estat membre de #aqueix grup o d'un grup similar (Davies 1983; Betz 1985). Josefo dóna suport a aquesta afirmació amb les seves referències al gran abisme social i econòmic que existia entre els sacerdots aristocràtics i la gran massa del baix clergat que es va desenvolupar just abans de la gran revolta en els anys 60 D. C.

Ara s'havia encès l'enemistat mútua i la lluita de classes entre els summes sacerdots, d'una banda, i els sacerdots i líders de la població de Jerusalem, per l'altre. Cadascuna de les faccions va formar i va reunir per a si una banda dels revolucionaris més imprudents i va actuar com el seu líder. I quan es van enfrontar, van usar un llenguatge abusiu i es van llançar pedres entre si. . . Tal era el desvergonyiment i la descaradura que posseïen els summes sacerdots que en realitat van ser tan descarats com per a enviar esclaus a les eres per a rebre els delmes que se'ls devia als sacerdots, amb el resultat que els sacerdots més pobres van morir de fam ( Ant 20.8. 8 §180-81; també 29.9.2 §205-7; més detalls en Stern 1976: 561-700).

L'alienació de base més àmplia està indicada per la primera revolta dels jueus contra els romans després de la mort d'Herodes el Gran en el 4 a. C.  ( TJ 2.1.1-6.2 §1-92; Ant 17.9.1-11.3 §206-314; Farmer 1958; Horsley i Hanson 1985: 111-17).

Una sorprenent confirmació del luxe de l'aristocràcia de Jerusalem (probablement sacerdotal) ha sortit a la llum en les excavacions recents en el -Barri Jueu de la Ciutat Vella- de Jerusalem (Avigad 1976: 1.23-35). En aquesta "secció residencial elegant i rica amb vista al Temple Sagrat" es va desenterrar una casa herodiana de 2,000 peus quadrats, així com una més gran que els arqueòlegs van sobrenomenar "La Mansió". En un pes de pedra trobat en "La Mansió" estava inscrit "Bar Kathros", el nom d'una de les quatre famílies sacerdotals esmentades en el Talmud ( Pesḥ 57a) com explotar a la gent i copejar-la amb vares. -El nostre Bar Kathros probablement pertanyia a aquesta família-, conjectura Avigad (1976: 29; vegeu també Mazar 1980). Aquestes cases amb el seu contingut variat demostren el luxe de l'aristocràcia a Jerusalem poc abans de l'època de Joan el Baptista.

Així, Juan estava envoltat per un clima d'alienació generalitzat; un erudit (Ford 1976) argumenta que això probablement va aconseguir a la seva pròpia família. Va ser des d'aquest entorn urbà que John es va retirar al desert, un lloc de profund significat simbòlic com el lloc de mort, purificació i renaixement (Hollenbach 1974; WD Davies 1974: 75-104). Aquests significats es reflecteixen en Qumrán, on els que es van unir a la comunitat es van separar dels malvats -fins a la fi que realment puguin ‘anar al desert per a preparar el camí’, és a dir, fer el que les Escriptures prescriuen quan diuen: ‘Preparin-se en el desert el camí. . . redreça en el desert una calçada per al nostre Déu ‘[Isa. 40: 3] -( 1QS8: 12-16; Gaster 1964: 64). Mateo 24: 26a indica que anar al desert a vegades tenia un significat fins i tot messiànic: "Així que, si els diuen: ‘Heus aquí, [el Messies] està en el desert’, no surtin".

Fins aquí ens pot portar la cerca de l'origen de Juan. Podem concloure, malgrat l'escassetat de detalls sobre John abans de la seva aparició pública, que provenia d'una família de sacerdots rurals radicalitzats. Aquesta direcció va ser probablement el resultat de l'alienació que el sacerdoci rural inferior generalment sentia cap a l'aristocràcia de Jerusalem. En algun moment, John va deixar a la seva família i va prendre una existència profètica en el desert. (Zacarías 13: 4 mostra que Juan va adoptar la roba d'un tipus usat per altres profetes alienats, no sols Elías [com en 2 Reis 1: 8].) Finalment va aparèixer en públic com un profeta apocalíptic.

2. Missió profètica de Juan. Un problema bàsic per a determinar el significat de la missió profètic-bautizadora de Juan és la qüestió de l'audiència a la qual es dirigeixen les seves diverses proclames i judicis. Els estudiosos sovint no fan distincions referent a això. Scobie (1964: 62-73) és típic quan parla vagament de "gent" o de "malvats" en contrast amb els "justos" sense indagar en l'estructura de classes socioeconòmiques de Palestina. Kraeling (1951: 49-59) és de l'opinió excepcional que aquest de la -generació d'escurçons- estava dirigit a l'aristocràcia sacerdotal. Horsley i Hanson (1985: 177-80) porten això més enllà: hi ha evidència de "conflicte de classes en el missatge de Juan" en el sentit que anuncia "el derrocament imminent de Déu de l'ordre establert encapçalat per l'aristocràcia sacerdotal i Herodes Antipas".     

Qui va ser la primera audiència de John? Pot ser que mai hagi predicat un missatge general a la nació en general. Si ho va fer, ara és difícil determinar quin va ser el missatge. Què significaria per a ell predicar un missatge tan general de totes maneres? Predicar a la nació -com un tot- (Kraeling 1951: 49) és una noció vaga difícil de precisar. Per descomptat, els seus proclames particulars indubtablement van tenir importància per al poble jueu en general, i potser fins i tot per a la Diàspora; però ell, com Amós en Betel i altres profetes de l'Antic Testament en els seus llocs particulars, ha d'haver parlat missatges específics en moments i llocs específics a grups específics. Fins i tot si acceptem la declaració de Marcos que "tot el país de la Judea i tot el poble de Jerusalem van sortir a ell" (1: 5), tanmateix, abans que això ocorregués,

un. Excepte inicial de John. (1) La seva audiència.          Si Juan era un sacerdot rural alienat que es va veure obligat a assumir el paper d'un profeta apocalíptic, llavors és raonable suposar que la seva primera i més important proclamació va ser un atac al poderós establiment de Jerusalem (Mateo 3: 7) i altres poderosos associats. grups socials (Lucas 3: 10-14). Tenim bona evidència indirecta d'això, mentre que no tenim cap evidència de la seva predicació als impotents. No podem usar Mateo 21.32 com a evidència perquè és un altre cas en el qual Mateo fa a Juan com Jesús (21.31). John, com altres profetes oraculares, podia haver estat un "portaveu de la gent comuna" (Horsley i Hanson 1985: 179), però això és molt diferent de la idea que tenia un "ministeri per als pobres" (Wink 1968: 20 ). Més aviat, el seu missatge de judici va ser per als poderosos, com indica Lucas 7.30: "Fariseus i advocats".

(2) El seu missatge.     Quin va ser el missatge de Juan a aquests poderosos? Només es pot inferir del que diu als que acudeixen a ell per al baptisme, perquè no tenim relats de cap de les seves paraules parlades a persones en altres entorns, excepte el seu atac a Herodes Antipas (Marcos 6: 17-18; Lucas 3.19). Considerant la tradició profètica de l'Antic Testament, el missatge de Juan ha d'haver estat que la ira de Déu venia sobre ells com a israelites infidels (Mateo 3: 7). Només si es van penedir de la seva apostasia, van renunciar a la seva presumpció (Mateo 3: 9), i en canvi van fer obres dignes de penediment (Mateo 3: 8), totes dues obres de purificació ritual (Juan 3.25; Dodd 1963: 281; Kysar 1975: 63) i obres de justícia social (Lucas 3: 10-14), escaparien de la ira de Déu. L'èmfasi apocalíptic en la imminent intervenció de Déu contra ells també ha d'haver estat forta (Mateo 3.10).

El més distintiu va ser l'anomenat de Juan perquè els penedits vinguessin al Jordán per a ser batejats com una acció simbòlica del seu retorn a Déu. El fet que fos etiquetat com "el bautizador" indica l'èmfasi que degué haver posat en aquest ritual. Tant Marcos (1: 4) com Lucas (3: 3) diuen que va predicar -un baptisme de penediment per a perdó de pecats-, i això encaixa amb el seu missatge inicial. #Aqueix va ser el significat del seu baptisme quan el va proclamar a l'apóstata poderós. No obstant això, en el moment en què va batejar a alguns d'ells, va afegir un component addicional al seu ritual: va anticipar la vinguda d'un que portaria una purificació radical als penedits (Lucas 3: 16-17).

Això significa que no tenim evidència que Juan inicialment proclamés la vinguda d'una figura messiànica, i molt menys el regne de Déu. És dubtós que Juan prediqués sobre el que vindria excepte a les persones penedides que van venir per al baptisme. Sembla que no va esmentar el que vindria ni tan sols als impenitents que desitjaven el baptisme (Mateo 3: 7-10). A més, també és probable que la predicació ètica de Juan (Lucas 3: 10-14) estigués dirigida només a les persones que realment acudien a ell per al baptisme. En altres paraules, la salva d'obertura de Juan va ser un clar missatge de fatalitat familiar de porcions dels profetes de l'Antic Testament, excepte que va agregar la possibilitat d'escapar a través del baptisme de penediment.

(3) La seva ubicació.     Si aquest va ser el missatge de Juan, on el va lliurar? És gairebé impossible creure que ell estava -predicant- (això) només en el desert de la Judea -(Mateo 3: 1). Lucas (3: 2-3) diu únicament que -la paraula de Déu va venir a Juan. . . en el desert -, però que va cridar la gent a ser batejada en- tota la regió al voltant del Jordán -. En aquest sentit, Lucas es diferencia de Marcos i Mateo que diuen que la gent de la Judea, Jerusalem (Marcos, Mateo) i la regió del Jordán (Mateo) van sortir a Juan. Si bé els evangelis (especialment Lucas) tendeixen a generalitzar, un es pregunta si totes les persones que van venir de llocs tan llunyans com Jerusalem i més enllà (Jesús evidentment va venir des de Galilea!) Van respondre només als rumors. No és més probable que Juan hagi predicat prèviament el seu missatge en llocs poblats, en llogarets i ciutats, fins i tot a la mateixa Jerusalem? Kraeling (1951: 64) planteja aquest problema i suggereix que John va ser a les carreteres a predicar, mentre que WR Brownlee (1957: 36) va suggerir que John -va trobar llocs en el desert on podia trobar-se amb gent- en pobles i ciutats. Seria en #aqueix llocs on podria dirigir-se directament a aquells als qui anava dirigit el seu missatge. El fet que va viatjar considerablement està recolzat per l'afirmació que va ser tan lluny de la Judea com Aenon-at-Salim, que està almenys a 30, si no a 70 quilòmetres al N de la Mar Morta i Jerusalem (Juan 3.23; Brown Sería en #aqueix llocs on podria dirigir-se directament a aquells als qui anava dirigit el seu missatge. El fet que va viatjar considerablement està recolzat per l'afirmació que va ser tan lluny de la Judea com Enon-at-Salim, que està almenys a 30, si no a 70 quilòmetres al N de la Mar Morta i Jerusalem (Juan 3.23; Brown Sería en #aqueix llocs on podria dirigir-se directament a aquells als qui anava dirigit el seu missatge. El fet que va viatjar considerablement està recolzat per l'afirmació que va ser tan lluny de la Judea com Aenon-at-Salim, que està almenys a 30, si no a 70 quilòmetres al N de la Mar Morta i Jerusalem (Juan 3.23; BrownJohn AB, 151). Això és coherent amb el que sabem sobre els profetes en general, és a dir, van acudir a les persones a les quals s'aplicaven els seus missatges.

Per què no escoltem més sobre els viatges de John? Perquè els escriptors dels evangelis no estaven interessats ​​en #aqueix mena de coses. No ens diuen molt sobre Juan en absolut, i encara que ens diuen molt sobre Jesús, aprenem poc d'ells sobre els seus moviments. Consideri el següent: si no fos per l'evangeli de Juan, mai sabríem que Juan va ser tan lluny al N com Enon-at-Salim, o que Jesús va batejar i va tenir deixebles mentre Juan encara estava duent a terme la seva pròpia missió pública. A més de tot això, els evangelis no estan interessats ​​en la missió de Juan en si, sinó a provar que Juan -va aparèixer en el desert- com el precursor de Jesús en compliment d'Isa 40: 3 (Marcos 1: 2-4).

Ens quedem llavors amb la següent imatge: Joan el Baptista s'origina com un personatge del desert que emergeix com a profeta en llocs poblats, proclamant als pecadors poderosos un missatge profètic-apocalíptic d'imminent condemnació sobre ells a causa de la seva impuresa i injustícia, i invocant que vinguessin al Jordán i es bategessin com a senyal del seu penediment i garantia de la seva renovada fidelitat a Déu.

B. Missatge de Juan als quals vénen per al baptisme. En els relats de l'evangeli, totes les paraules de Juan (excepte la paraula contra Antipas) es dirigeixen a persones que busquen el baptisme. Aquestes paraules mostren que Juan era hostil amb aquells als qui jutjava de mala fe, mentre que era amigable amb aquells que estaven veritablement penedits. Als primers els va repetir amenaces i advertiments i potser va afegir altres noves, mentre que als segons els va donar l'esperança d'una nova renovació dramàtica de les seves vides, així com una guia ètica rellevant per a les seves vocacions particulars.     

(1) Per als poderosos que no es penedeixen. (a) L'aristocràcia sacerdotal a Jerusalem. El fet que Mateo (3: 7-10) i Lucas (3: 7-9) difereixin respecte a l'audiència de Juan és de poca importància per a determinar la seva identitat, ja que el propi discurs de -generació d'escurçons- mostra el caràcter de l'audiència amb bastant claredat. Aquest discurs és la seva "dita més despectiva" (Kraeling 1951: 49), però a excepció de la dita d'Antipas, és l'únic completament negatiu. De fet, tots les seves altres dites són totalment positius i es dirigeixen als pecadors penedits. Dir que -Juan va concentrar la major part de la seva atenció en severs advertiments de càstigs futurs. . . -(Scobie 1964: 62) és, en el millor dels casos, enganyós.          

Aquest de "llinatge d'escurçons" és consistent amb nombroses dites de condemnació que els profetes de l'Antic Testament comunament parlaven contra els poderosos impenitents de la nació, una semblança aparent primer en l'epítet, perquè acusar a algú de ser un escurçó era "castigar-ho com a malvat en el seu ser més íntim -(Kraeling 1951: 48). Per tant, i en segon lloc, la següent pregunta ha de ser una ironia amarga i sarcàstica, sobretot perquè el verb "mostrar" (hypodeiknymi)s'usa normalment per a una revelació especial o divina (Fets 9.16). En tercer lloc, el sarcasme es deu al fet que els destinataris són hipòcrites en el sentit que no practiquen actes que igualin el seu penediment fals (Lucas 3: 8a) i pel fet de la seva presumpció arrogant i complaent sobre la seva posició amb Déu (3: 8b). Juan després completa el seu càstig amb l'advertiment, sens dubte repetida en ocasions anteriors, que en -la ira esdevenidora- que ja està apareixent (3: 9a) aquests arrogants hipòcrites seran destruïts (3: 9).

És important notar que Juan no diu res aquí sobre els penedits que escapen de la condemnació esdevenidora. És necessari emfatitzar que en aquesta dita pronuncia la condemnació d'un grup específic de persones impenitents perquè l'especificitat del grup particular al qual es dirigeix fa supèrflua una referència als penedits. El fet de no adonar-se de la particularitat del missatge de Juan a grups específics ha provocat la generalització injustificada del seu missatge. Kraeling (1951: 49) té raó en què aquesta denúncia és "massa amarga per a ser dirigida a la nació en el seu conjunt". Només hi ha un grup al qual encaixa bé i és l'aristocràcia sacerdotal governant a Jerusalem, que va perpetrar les injustícies socials més atroces.

Si s'accepta el punt de vista que acabem d'esbossar, sorgeix naturalment una pregunta interessant: per què #aqueix aristòcrates van venir a batejar-se, especialment perquè aparentment no eren sincers? Van venir simplement per a observar o fins i tot per a interrogar a John? Juan 1: 19-25 dóna suport a aquest punt de vista, i Josefo ( Ant15.10.4 §365-69) mostra que líders polítics com Herodes el Gran espiaven a diverses persones i grups. O va actuar Juan irònicament, com si vinguessin a ser batejats, per a avergonyir-los encara més? Potser l'afirmació que anaven a venir per al baptisme sigui errònia. Però la pregunta inicial de Juan podria significar almenys que els destinataris venien amb alguna mena d'intencions positives si no fos pel baptisme en si. O tal vegada, en retrobar-se amb l'audaç profeta en persona, algunes d'aquestes autoritats van pensar que era prudent fer una espècie d'aposta pascaliana i, per tant, van buscar el baptisme sense preocupar-se pel -bon fruit- que pressuposava, simplement per a estar segurs. (Més tard, Gamaliel va suggerir una aposta similar a les autoritats de Jerusalem, Fets 5: 33-39).

Probablement aquesta pregunta no té resposta. Però sembla segur que en la ment de John els seus destinataris eren un altre grup d'autoritats complaents que estaven perpetrant injustícies. Aquestes autoritats en particular tenen el poder de -donar fruits- de pietat i justícia, i Juan dirigeix les seves paraules més dures (fins on sabem) a aquells que farien una farsa fins i tot del sagrat ritual del baptisme. No hi ha evidència que cap d'aquests més poderosos respongués positivament a la predicació de Juan, i un passatge sembla indicar que no ho van fer (Mateo 21: 32a: -Perquè Juan va venir a vostès [- principals sacerdots i ancians -, 21: 23a ] en el camí de la justícia, i no li vas creure -).

(b) Herodes Antipas. En relació amb l'atac de Juan contra els poderosos impenitents que van acudir a ell, és apropiat incloure la seva denúncia d'Herodes Antipas, encara que no tenim registre que aquest últim hagi acudit a ell per a batejar-se o per a qualsevol altre propòsit. Antipas és l'única persona nomenada que es diu que va ser denunciada per John. A pesar que els materials de l'evangeli sobre Juan i Antipas han estat objecte d'una elaboració llegendària, hi ha bones raons per a acceptar la historicitat de l'atac de Juan a Antipas, ja que tant Kraeling (1951: 83-88) com Scobie (1964: 179-86) ) fer.     

Aquesta denúncia és especialment notable perquè Antipas va ser una figura política d'una certa alçada. L'atac de John i el potencial revolucionari del seu moviment van ser aparentment el que va fer que Antipas l'arrestés i executés. Què va fer que John denunciés a Antipas? Més amunt s'ha intentat explicar el seu atac a les autoritats de Jerusalem. Es pot explicar també aquest atac a Antipas? Va haver-hi alguna ocasió en la carrera de John que va fer que fos apropiat per a ell expressar un judici tan negatiu? Es va fer en una reunió cara a cara quan Antipas va buscar a Juan o quan Juan va buscar a Antipas en el seu palau en Tiberíades o en un altre lloc?

Una comparació de tres textos relacionats fa que la següent imatge sigui plausible: en un moment posterior, quan Jesús havia guanyat una certa notorietat, que incloïa que les multituds el seguissin i enviés als seus deixebles en una missió de predicació, Jesús s'assemblava a Juan per a Antipas (Marcos 6: 14-16) i Antipas va decidir arrestar-ho i matar-ho (Lucas 13: 31-33). Però Jesús va deixar el seu territori i va frustrar aquesta intenció. Aquesta analogia entre el moviment de Jesús i el de Juan és confirmada per Josefo en el sentit que també atribueix l'atenció d'Antipas a Juan al fet que ell estava liderant un moviment de masses que va ser vist per Antipas com una amenaça política ( Ant 18.5.2 §118). És interessant notar que quan Jesús va ser advertit sobre les males intencions d'Antipas, va llançar contra ell un dels atacs verbals més severs registrats de Jesús. Va cridar a Antipas una "guineu" (un astut destructor) (Lucas 13.32). No és probable que quan John es va adonar de l'interès d'Antipas en ell, de manera similar li va llançar un atac verbal? Aquest tipus d'ocasió és tant més probable quan es considera que Juan no tenia cap connexió vocacional o social amb Antipas com la tenia amb l'aristocràcia de Jerusalem. Si aquest suggeriment té mèrit, també indica alguna cosa del rang així com la grandària del moviment de John; ha d'haver-se estès molt més allà de la Judea cap al territori d'Antipas.

Qualsevol que hagi estat l'ocasió de l'atac de John, és necessari emfatitzar que el seu atac va tenir un significat legal, moral i polític. Probablement va ser molt més ampli que una simple crítica al matrimoni d'Antipas. Lucas 3.19 fa que Juan ho reprengués també "per totes les maldats que Herodes havia fet". El matrimoni era un assumpte legal perquè contravenia Lev 20.21: -Si un home pren l'esposa del seu germà, és impuresa-; aquest aspecte s'emfatitza en els evangelis. Va ser una qüestió moral perquè el divorci va avergonyir a la primera esposa d'Antipas, la filla del rei nabateo Aretas, a qui Antipas va acomiadar per a casar-se amb Herodías; aquest aspecte no es troba ni en els evangelis ni en Josefo. Finalment, va tenir transcendència política perquè amenaçava amb desestabilitzar encara més una situació política ja inestable provocada pel divorci de la filla del rei Aretas. amb qui s'havia casat originalment per raons polítiques. De fet, aquest problema sembla haver estat una causa important de la guerra posterior (en 36CE ) entre Aretas i Antipas en el qual Herodes va ser derrotat (i quin és el context de la història de Josefo sobre l'arrest i liquidació de Juan [ Ant 18.5.1 §109-15]). En vista d'aquests molts factors, és probable que es conclogui que la crítica de Juan va ser un atac massiu a la integritat d'Antipas com a persona i com a governant. Per això Antipas va fer que ho eliminessin però no va destruir a Jesús, que va escapar de moment.

Per tant, l'opinió d'aquells erudits que busquen provar -que la predicació messiànica de Juan ha d'haver estat completament apolítica- (Scobie 1964: 184) ha de ser rebutjada. En primer lloc, aquesta part de la predicació de Juan no és messiànica. En segon lloc, és històricament inapropiat separar tan rotundament el missatge -religiós- de Juan del seu missatge -polític-. Si bé és possible distingir la política de la religió, especialment per a les persones del segle XX, no obstant això, en cap moment és possible separar-les, i en la Palestina del segle I, com han demostrat els científics socials, ni tan sols seria possible distingir-les ( Carney 1975; Malina 1986b). Per tant, només és possible una conclusió, a saber, que Juan estava demanant a Antipas que es canviés a si mateix, a la seva política i a la seva política. També degué haver demanat a ell i a les autoritats de Jerusalem que practiquessin la pietat i la justícia. Veure també HEROD ANTIPAS.

(2) Per als penedits poderosos. Joan el Baptista va dirigir dos tipus diferents de paraules als poderosos veritablement penedits que van venir per a ser batejats. Una vegada més, la cronologia és incerta, però és lògic examinar-los en l'ordre que segueix.     

(a) El segon baptisme.     Si interpretarem aquesta secció (Lucas 3: 16b – 17; Mateo 3: 11-12; Marcos 1: 7-8) de manera adequada, és essencial observar dos factors en els textos que generalment no es tenen en compte. Primer, Juan es dirigeix en aquest cas particular a aquells als qui està en procés de batejar. No està parlant amb uns altres, com aquells que busquen el baptisme de mala fe, i molt menys amb la gent en general. Més aviat, està parlant sol a aquells que busquen el baptisme de bona fe. Les seves primeres paraules, "Jo us batejo en aigua" (Mateo 3: 11a; Lucas 3: 16a) tenen gairebé el caràcter d'una fórmula baptismal i poden veure's com una analogia de la fórmula cristiana, "Jo et batejo en el nom del Senyor Jesús -(Fets 19: 5). Els diu als que està batejant que el seu baptisme actual serà succeït per un segon i molt major baptisme realitzat per una persona molt més gran que ell.

En segon lloc, l'èmfasi de Juan no recau en el fet que vindrà un més poderós que ell, sinó més aviat en el fet que el seu baptisme serà succeït per un altre baptisme major. En fer l'anunci durant el mateix acte de batejar, Juan menysprea radicalment el seu propi ritu. El seu baptisme serà reemplaçat per un segon baptisme perquè aquest últim produirà un resultat que el baptisme de Juan és incapaç de realitzar. En efecte, diu: "Després de mi vindrà un que és més poderós que jo perquè ha de fer una obra més poderosa que jo, a saber, batejar amb Esperit Sant i foc". El segon baptisme, per tant, és el realment important, mentre que el seu primer baptisme no és més que un preliminar. Sens dubte, l'autodespreciación de Joan el Baptista en l'evangeli de Juan és exagerada i està relacionada amb el ministeri de Jesús, però com argumenta Dodd (1963: 256-59), a part d'això, és essencialment històric. John va entendre que el seu treball era inadequat en comparació amb el que evidentment va veure que havia de fer-se.

Aquest enteniment del segon baptisme, com el va expressar Joan el Baptista, va ser molt aviat suplantat per la identificació dels primers cristians del -esdevenidor- com Jesús. El procés es pot veure en el primer sermó de Pablo en Fets (13: 16-47), on el baptisme de Juan ja no està connectat amb el baptisme del qual ve (Fets 13: 24-25). De fet, el baptisme ni tan sols s'esmenta en relació amb el qual ve, i fins i tot l'anunci de la seva vinguda està separat del baptisme de Juan: -Abans de la seva vinguda [de Jesús], Juan havia predicat un baptisme de penediment a tot el poble d'Israel. I quan John estava acabant el seu curs, va dir: ‘Què creus que sóc? No sóc el No, però després de mi ve un, les sandàlies del qual no sóc digne de deslligar -(Fets 13: 24-25).

El que Juan va voler dir amb la seva declaració baptismal ha de determinar-se a la llum d'aquests dos factors. Per tant, l'enfocament no ha d'estar a identificar el caràcter d'algú "que ve", sinó en el contrast entre el baptisme en aigua de Juan i el baptisme d'esperit " sant i foc" d'un altre. Aquells que s'enfoquen en el que ve com un messies -transcendent- (Kraeling 1951: 63; Scobie 1964: 66) van més enllà de l'evidència. També s'ignora la fluïdesa de les idees messiàniques en l'època de John (de Jonge 1966; IDBSup , 588-91; veure també MESSIES). El que Juan va voler dir amb el seu baptisme en aigua és bastant clar fins i tot sense referir-se als resums cristians del mateix ("un baptisme de penediment per al perdó dels pecats"), ja que el seu discurs als poderosos que no es penedeixen implica fortament que tenia a veure amb el penediment i compromís amb nous actes de justícia que són els fruits del penediment (Mateo 3: 8).

Els assumptes importants i més problemàtics són determinar les paraules originals que descriuen el segon baptisme i establir el seu significat. La frase "Esperit Sant i foc" ha rebut la major atenció dels erudits. Com és el seu significat? Atès que Juan es dirigeix als pecadors penedits que vénen per al baptisme, ells estan fent un acte positiu al qual un esperaria que ell respongués positivament. Així com va respondre negativament als que van venir per al baptisme de mala fe, un esperaria que respongués positivament als que van venir de bona fe. Per tant, "Esperit Sant i foc" ha de tenir un significat positiu. Els significats negatius que involucren judici i destrucció poden eliminar-se de la consideració, per la qual cosa la pregunta que queda és: Quin significat positiu es pretén?

Una possibilitat significativa és la purificació. La purificació està relacionada amb un missatger anticipat en Malament 3: 1-3: -el missatger del pacte en qui et delectes, heus aquí que ve. . . . Perquè ell és com a foc purificador i com a sabó de rentadors; s'asseurà com a refinador i purificador de plata, i purificarà als fills de Leví i els refinarà com a or i plata. . . " La Regla de la Comunitat de Qumrán proclama que, en el moment de la visitació de Déu, ell -purgarà tots els actes de l'home en el gresol de la seva veritat, i refinarà per a si mateix tot el teixit de l'home, destruint tot esperit de perversitat de dins de la seva carn i netejant-ho amb l'esperit sant de tots els efectes de la maldat. Com a aigües de purificació, ruixarà sobre ell l'esperit de la veritat, per a netejar-lo de totes les abominacions de la falsedat i de tota contaminació mitjançant l'esperit d'immundícia. . . -(1QS 4.20, 21; Gaster 1964: 53). Noti especialment l'analogia entre "aigües de purificació" i neteja per l'esperit " sant" i l'esperit " de veritat". Noti també Ezequiel 36: 25-26: -Ruixaré sobre vostès aigua neta, i quedaran nets de totes les seves immundícies. . . Els donaré un cor nou i posaré un esperit nou dins de vostès. . . "

El foc és un símbol tradicional de destrucció per judicis. El profeta Malaquías (3: 18-19 – Eng. 3: 18-4: 1) preveu el dia en què Déu actuarà -cremant com un forn- i destruint als arrogants i malfactors. Una imatge sorprenentment vívida d'un himne de Qumrán preveu els -rius de Belial- ( 1QH 3.28) desbordant -com un foc que ho consumeix tot. . . -(1QH 3.29). Però la destrucció no és l'únic significat de les imatges de foc, i no pot ser el seu significat en la predicació de Joan el Baptista. Que Juan estava particularment interessat en la purificació és coherent amb la seva formació sacerdotal i també amb el seu interès en les pràctiques ascètiques religioses, com el dejuni i l'oració (Lucas 5.33; 11: 1; Fets 14.23; Evangeli de Tomás104). Per tant, es pot concloure que Juan els va dir als que estava batejant que el seu baptisme de penediment aviat seria seguit per una segona neteja radical de tot malament. En aquest sentit, Juan està totalment d'acord amb l'èmfasi profètic de l'AT sobre la necessitat d'una renovació radical, una perspectiva vista, per exemple, en l'anomenat a un nou pacte per Oseas (1-3) i Jeremies (31).

Hi ha un problema important amb aquesta línia d'interpretació. Lucas 3.17 sembla no encaixar amb el significat que argumentem a favor de 3.16. Les imatges de Lucas 3.17 semblen representar la separació dels justos dels impius en una metàfora del ventar; el gra se separa de la palla, que es crema amb "foc inextingible". L'analogia amb la purificació és forta: la purificació implica l'eliminació d'impureses d'una substància valuosa; així el ventar quitació la impuresa, la palla, del gra benvolgut. Independentment de com s'interpreti Lucas 3.17, 3.16 ha d'entendre's en el sentit que Juan buscava una purificació escatològica dels seus batejats penedits.

El missatge de Joan el Baptista es pot resumir així: Ara és el moment del penediment en vista de la imminent execució de la ira de Déu sobre els poderosos pecadors que no es penedeixen. Aquells que no es penedeixin seran destruïts per la ira de Déu, mentre que aquells que ho facin rebran un segon baptisme addicional major que el de Juan que els atorgarà una purificació final i perfecta. Mentrestant, han de realitzar actes rituals i morals concordes amb el seu penediment i que anticipin la purificació final.

(b) Crítica i Obligació Ètica.     Entre els quals van venir a ser batejats per Juan hi havia almenys tres grups socials o vocacionals distints. No sembla haver-hi cap bona raó per a dubtar de l'autenticitat històrica del baptisme de Juan de persones d'aquests grups, encara que no tenim una altra evidència de suport excepte Lucas 7.29 i Mateo 21.32. No obstant això, no podem acceptar com a històrica la declaració de Lucas (3.10) que "multituds li van preguntar" a Juan: "Què, doncs, farem?" Perquè no sols -és -multituds- un terme editorial favorit de Lucas (veure 3: 7), sinó que no descriu apropiadament als grups específics esmentats, a saber, els recaptadors d'impostos i els soldats. Per tant, els possibles destinataris han de deduir-se de la resposta de Juan; La resposta del Baptista es dirigeix a aquells que tenen més que el mínim de menjar i roba, els relativament rics. Les preguntes fetes a John indiquen que els relativament rics han respost positivament al seu missatge. Part de #aqueix resposta seria el seu baptisme i més instrucció. John aborda adequadament les demandes específiques de cada grup. Els relativament rics han de compartir la seva roba i menjar amb els indigents. Els recaptadors d'impostos no han d'extorquir, sinó seguir les demandes exactes dels seus superiors. I els soldats deixaran d'aprofitar la seva possessió de la força de les armes i la seva posició social (que els va donar avantatge judicial) per a robar a uns altres; i no haurien d'agitar-se per augments salarials. Els relativament rics han de compartir la seva roba i menjar amb els indigents. Els recaptadors d'impostos no han d'extorquir, sinó seguir les demandes exactes dels seus superiors. I els soldats deixaran d'aprofitar la seva possessió de la força de les armes i la seva posició social (que els va donar avantatge judicial) per a robar a uns altres; i no haurien d'agitar-se per augments salarials. Els relativament rics han de compartir la seva roba i menjar amb els indigents. Els recaptadors d'impostos no han d'extorquir, sinó seguir les demandes exactes dels seus superiors. I els soldats deixaran d'aprofitar la seva possessió de la força de les armes i la seva posició social (que els va donar avantatge judicial) per a robar a uns altres; i no haurien d'agitar-se per augments salarials.

Diverses coses són dignes d'esment sobre la crítica ètica de John, però la més important és que cadascun d'aquests tres casos de crítica té a veure amb qüestions econòmiques. Cada cas assumeix la distinció entre una classe relativament rica i una classe molt pobra que sofreix l'opressió dels rics. D'acord amb els profetes de l'Antic Testament, Juan els demana als opressors, com a part del seu baptisme de penediment, que deixin d'oprimir als pobres que són impotents contra ells. Les seves pràctiques canviades constituiran "fruits dignes del penediment".

(i) Recaptadors d'impostos. El cas dels recaptadors d'impostos és particularment clar i ajuda a comprendre els altres casos. Va haver-hi una varietat de formes en què les autoritats jueves locals, així com els romans, van extreure diners de la població. Stern (1976: 330-36) enumera almenys cinc formes romanes solament: impost de capitació (impost de cens), impost agrícola, duanes, confiscació (especialment de fons del temple) i l'angria,  un tipus de corvée. A més d'aquests impostos romans, estaven els impostos religiosos jueus, l'impost del temple i els delmes. Veure també CENS, ROMANO; RECAPTADOR D'IMPOSTOS.     

Però va anar en relació amb la recaptació de duanes sobre els béns transportats i diversos altres ingressos del govern que el tipus específic de funcionari al qual es fa referència en Lucas 3.12 figura, per a la recaptació de tals deures els romans van repartir als jueus locals. Hi havia una jerarquia de tals funcionaris. Zaqueo, per exemple (Lucas 19: 1-9), era el -cap d'una societat de publicans- (Stern 1974: 333) que estaven subordinats a ell. Els recaptadors d'impostos (anomenats publicans) podien enriquir-se cobrant -més del que [es] els va assignar- (Lucas 3.12), és a dir, més del que havien contractat i pagat al seu superior. Zaqueo, per exemple, havia pagat a algun funcionari (probablement un romà) pel seu càrrec, la qual cosa li va atorgar privilegis de recaptació d'impostos en Jericó. Al seu torn, uns altres li van pagar pel privilegi de recaptar alguns de #aqueix impostos.

Que alguns publicans es van fer molt rics es veu en el cas de Zaqueo. Zaqueo podia regalar la meitat dels seus ingressos i quadruplicar qualsevol adquisició fraudulenta i continuar sent un home ric. En el 66 D . C. en Cesarea, -els jueus notables, amb Juan el recaptador d'impostos. . . va oferir a Floro vuit talents de plata -com a suborn perquè detingués les activitats de construcció indesitjables al costat de la sinagoga ( JW 2.14.4 §284-88).

El punt és que els publicans no sols eren còmplices contaminats pel contacte amb els gentils, i a vegades lladres, sinó que també formaven part de l'establiment opressor ric. Perquè tals persones parin esment a l'anomenat de Juan al penediment amb la seva demanda acompanyant de bones obres, implicaria un rebuig total de la seva forma de vida anterior amb la seva participació i consciència de classe. Quan Joan el Baptista va exigir que no recaptessin fons més enllà del que havien contractat, estava atacant l'arrel del sistema de recaptació d'impostos. Que aquest fos el cas, i la possibilitat que John tingués recaptadors d'impostos penedits entre els seus seguidors, així com un nombre de contribuents pobres que havien sentit la seva opressió i estaven contents d'escoltar a John denunciar el sistema opressiu, pot haver estat la raó principal. que Antipas finalment es va adonar de John. Noti's que després de la mort d'Herodes el Gran, les peticions fetes pel nou governant, Arquelao, són les següents: -que alleugereixi els pagaments anuals-, que -alliberi-. . . els presoners -, i que elimini els impostos- que graven les compres i vendes públiques -que- s'havien imposat sense pietat -(Formiga 17.8.4 204-5). També s'accepta generalment que els impostos van ser un factor que va contribuir a causar la Gran Guerra del 66-70 EC (Rhoads 1976: 80-81).

(ii) Soldats. Existeix una connexió entre els recaptadors d'impostos i els soldats en el sentit que persones com Zaqueo i José, com es va indicar anteriorment, podrien -valer-se de l'ajuda de les forces militars- (Stern 1974: 333; Gibson 1981). Les aliances entre els recaptadors d'impostos i els militars eren comuns en les societats antigues. Kautsky (1982) ha demostrat que les dues funcions principals dels antics governs aristocràtics eren els impostos i la guerra. El cas és que, com totes les forces militars i policials, atenien les necessitats dels qui governaven. És possible que hagin estat partidaris directes dels recaptadors d'impostos, com la frase grega kai hymeis     -I nosaltres- (Lucas 3.14) suggereix. O podrien haver estat partidaris de l'establiment de Jerusalem. En el curs del servei militar, els soldats poden cometre diversos actes d'opressió, motivats en part per la seva aspiració d'elevar-se per sobre de la mediocritat de la seva situació social en comparació amb aquells als qui servien.

Sobre aquests soldats, Juan imposa exigències ètiques radicals. Si els soldats atenguessin aquestes demandes, com en el cas dels recaptadors d'impostos, hauria significat una revisió radical de la seva conducta privada, i també podria haver desafiat els fonaments mateixos de l'ordre social. Per exemple, John els va demanar que no sol·licitessin un augment de sou (el que suggereix un sacrifici personal) perquè ja se'ls estava llevant el salari de les pells dels pobres impotents. A més, els soldats que intentaven implementar les reformes de Joan el Baptista corrien el risc de ser culpables d'insubordinació, perquè podrien haver hagut de desobeir les ordres dels superiors per a fer complir les seves demandes contra la població, que tenia mitjans limitats per a resistir la depredació oficial.

(iii) Els relativament rics. En el cas del primer grup al qual es dirigeix Joan el Baptista (els recaptadors d'impostos), els assumptes econòmics estan a l'avantguarda i la distinció entre els indigents i els relativament rics és prominent. Als molt rics no necessàriament se'ls va ordenar directament. John demana als relativament rics que comparteixin la seva riquesa moderada amb els indigents.     

Si connectem la imatge d'estratificació social indicada per les paraules de Juan amb el fet que en la seva època Palestina era relativament pròspera en comparació amb el període immediatament posterior a la mort d'Herodes i just abans de la gran revolta, arribem a una observació significativa sobre el context de Juan el. La crítica ètica de Baptist. Igual que el període de Jeroboam II en el qual Amós va profetitzar ( ca. 750 a. C.  ), l'era herodiana va ser un període caracteritzat per una relativa prosperitat juntament amb "l'empobriment de les masses" (Stern 1976: 577; vegin-se més capítols 11-12, esp. págs. 691-92). En altres paraules, va ser un cas clàssic d'opressió social i econòmica i John col·loca el pes de la justícia directament sobre la burocràcia i indirectament sobre els seus superiors, l'elit governant.

(iv) Justícia social.     En tots els casos de crítica ètica de John, ataca la injustícia estructural. Es dirigeix directament als grups relativament privilegiats i poderosos de la societat que cometen injustícies. És notable referent a això que no demana als que es penedeixen que dejunin i orin. Evidentment, aquestes pràctiques específicament religioses estaven reservades per als seus seguidors més immediats. Presumiblement, la suposició de John és que aquestes persones tornaran a la societat i exerciran els seus rols vocacionals normals. Per tant, el baptisme de Juan enlloc està relacionat exclusivament amb el dejuni i l'oració, sinó que està directament relacionat amb la justícia social. Va demanar als batejats que abandonessin les formes normals d'actuar i viure socialment acceptades i que adoptessin noves formes. En aquest sentit, llavors, és necessari cridar a Joan el Baptista un rebel social (Hobsbawn 1971; Kautsky 1982). John és un rebel en la mesura en què lidera un moviment que ataca dràsticament la legitimitat de les estructures socials actuals. El seu moviment encara no s'ha estès a una ruptura oberta de la societat (encara no s'ha convertit en un "profeta d'acció"), encara que és clar que el seu moviment té #aqueix potencial (i Antipas aparentment el va veure de #aqueix manera); però certament està fomentant el malestar social. I per a ell, la reestructuració de la societat comença no amb la "gent comuna", ni amb els molt rics, sinó amb els grups burocràtics relativament privilegiats que tenen algun poder per a canviar les coses. Evidentment, en l'època de Juan hi havia almenys alguns membres d'aquestes classes que encara tenien una certa sensibilitat a la injustícia i eren vulnerables al seu missatge escatològic-apocalíptic. Si bé, sens dubte, alguns dels seus seguidors, tal vegada fins i tot la majoria d'ells, eren les masses indigents, continua sent cert que no se'ls dirigeix ni una sola paraula en el NT. La crítica de Joan el Baptista als poderosos, per descomptat, implica preocupació pels febles. Igual que els profetes clàssics, es dirigeix només als responsables de la lamentable situació regnant en la seva societat i als qui probablement canviaran. Per tant, és enganyós dir -que els conversos de John provenen de la gent comuna- (Manson 1949: 39), i és pertinent observar que -és la prosperitat, no la pobresa, la qual cosa causa la crítica social i, en última instància, la revolució- ( Schneidau 1976: 38).

C. Resum     

L'anàlisi anterior sembla justificar el següent quadre de la carrera de Joan el Baptista. Havent sofert els ultratges perpetrats contra el clergat del baix país per l'aristocràcia sacerdotal urbana de Jerusalem, Joan el Baptista també va sofrir una profunda alienació del statu quo i va deixar la societat pel desert real i espiritual de la Judea. Potser va estar en Qumran o en algun lloc per l'estil durant un temps. Llavors esclata en ell i d'ell una visió profètic-apocalíptica radical que ho retorna a atacar a la societat en el seu cor, els seus poderosos. Proclama un dia imminent d'ira per als impenitents perpetradors de la impietat i la injustícia tret que es bategin en el penediment i comencin a fer obres de justícia que, en última instància, comportin la revisió radical del sistema social de la seva època. Com podria esperar-se,

No obstant això, sorprenentment, alguns d'ells van respondre positivament. Sentint potser que els ha demanat l'impossible, en batejar-los, els promet que aviat seran batejats d'una manera nova per un altre major que podrà netejar-los del mal d'una manera escatològica radical. Amb aquesta neteja estaran a l'altura de seguir els estàndards ètics que ell els ha exigit. Mentrestant, tornaran als seus rols socials anteriors i començaran a practicar la nova visió de justícia social que han obtingut d'ell. Alguns d'ells, no obstant això, romanen amb ell, practicant formes de pietat com el dejuni i l'oració que es van veure potser per a anticipar #aqueix neteja final. Aquests deixebles van formar un grup distint, un dels molts grups que van sorgir en #aqueix moment. Aquest grup, no obstant això,

Per tant, Joan el Baptista encaixa molt bé en el model d'un profeta oracular, amb la condició que agregui únicament a #aqueix model les seves pràctiques de baptisme, dejuni i oració.

Bibliografia

Avigad, N. 1976. Com vivien els rics a la Jerusalem herodiana. BARev 2/1 : 23-35.

Badia, LF 1980. El baptisme de Qumrán i el baptisme de Joan el Baptista. Lanham, MD.

Bammel, E. 1971-72. Joan el Baptista en la tradició cristiana primitiva. NTS 18: 95-128.

Betz, O. 1985. Die Bedeutung der Qumran-schriften für die Evangelien donis Neuen Testaments. BK 40: 54-64.

Böcher, O. 1979. Lukas und Johannes der Täufer. Studien zoom Neuen Testament und seiner Umwelt 4: 27-44.

Boring, EM 1985. Criteris d'autenticitat: Les benaurances de Lucan com a cas de prova. Fòrum 1: 3-38.

Brown, RE 1977. El naixement del Messies. Garden City, Nova York.

Brownlee, WH 1957. Joan el Baptista a la llum dels rotllos antics. Pàgines. 33-53 en The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl. Nova York.

Carney, TF 1975. La forma del passat: models i antiguitat. Lawrence, KS.

Cross, FM 1958. La Biblioteca Antiga de Qumrán i Estudis Bíblics Moderns. Garden City, Nova York.

—. 1973. Mite cananeu i epopeia hebrea. Cambridge, DT..

Davies, SL 1983. John the Baptist i Essene Kashruth. NTS 29: 569-71.

Davies, WD 1974. L'evangeli i la terra. Berkeley.

Dodd, CH 1963. Tradició històrica en el quart evangeli. Cambridge.

Farmer, WR 1958. Judes, Simon i Athronges. NTS 4: 147-55.

Fleddermann, H. 1984. Juan i el que ve (Mateo 3: 11-12 / Lucas 3: 16-17). SBLSP págs. 377-84.

Ford, JM 1976. Zealotism and the Lukan Infancy Narratives. 18 de novembre : 280-92.

Gaster, T 1964. Les Escriptures de la Mar Morta. Rev. ed. Garden City, Nova York.

Gibson, J. 1981. Hai Telonai kai hai Pornai. JTS 32: 429-33.

Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Herrenbrück, F. 1981. Wer waren die -Zöllner-? ZNW 72: 178-94.

Hobsbawn, EJ 1971. Rebels primitius: estudis sobre formes arcaiques de moviment social en els segles XIX i XX. Manchester.

—. 1973. "Pagesos i Política". Revista d'estudis pagesos 1: 3-22.

Hollenbach, P. 1974. El significat del simbolisme del desert per a la civilització en l'antic Israel. Revista de recerca de l'estat de Iowa 49: 169-79.

—. 1979. Aspectes socials de la missió de predicació de Joan el Baptista en el context del judaisme palestí. ANRW 19/2/2: 850-75.

—. 1982. La conversió de Jesús: de Jesús el Baptista a Jesús el Guaridor. ANRW 25/2/1: 196-219.

—. 1983. Estudis Històrics Recents de Jesús i Ciències Socials. SBLSP págs. 61-78.

Horsley, RA 1984. Moviments messiànics populars al voltant del temps de Jesús. CBQ 46: 471-95.

—. 1985. -Com un dels profetes de l'antiguitat-: -Dos tipus de profetes populars en l'època de Jesús. CBQ 47: 435-63.

Horsley, R. i Hanson, J. 1985. Bandits, Prophets i Messiahs. Nova York.

Jonge, M. de. 1966. L'ús de la paraula ‘Ungit’ en el temps de Jesús. 8 de novembre : 132-48.

Kautsky, JH 1982. La política dels imperis aristocràtics. Chapel Hill, Carolina del Nord.

Kraeling, CH 1951. Joan el Baptista. Nova York.

Kysar, R. 1975. El quart evangelista i el seu evangeli. Minneapolis.

Lindeskog, G. 1983. Johannes der Täufer: Einige Randbemerkungen zoom heutigen Estand der Forschung. ASTI 12: 55-83.

Malina, B. 1981. El món del Nou Testament: Perspectives de l'antropologia cultural. Atlanta.

—. 1983. Les ciències socials i la interpretació bíblica. Pàgines. 11-25 en The Bible and Liberation, ed. NK Gottwald. Maryknoll, Nova York. Repr. Int 36 (1982): 229-42.

—. 1986a. Orígens cristians i antropologia cultural. Atlanta.

—. 1986b. "Religió" en el món de Paul. BTB 16: 92-101.

Manson, TW 1949. Aquests de Jesús. Londres.

Mazar, B. 1980. Excavacions prop de la Muntanya del Temple revelen les esplendors de la Jerusalem herodiana. BARev 6: 44-59.

Meier, JP 1980. Joan el Baptista en l'Evangeli de Mateo. JBL 99: 383-405.

Merklein, H. 1981. Die Umkehrpredigt bei Johannes dem Täufer und Jesus von Natzaret. BZ 25: 29-46.

Nepper-Christensen, P. 1985. Die Taufe im Matthäusevangelium en Lichte der Traditionen über Johannes der Täufer. NTS 31: 189-207.

Nodet, E. 1985. Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe. RB 92: 321-48; 497-524.

Oakman, D. 1986. Jesús i les qüestions econòmiques de la seva època. Lewiston, Nova York.

Parker, P. 1981. Jesús, Joan el Baptista i els Herodes. PRS 8: 4-11.

Reumann, J. 1972. La cerca del baptista històric. Pàgines. 181-99 en Understanding The Sacred Text, ed. J. Reumann. Valley Forge, #Pensilvània.

Rhoads, DM 1976. Israel in Revolution, 6-74 EC Filadèlfia.

Schneidau, H. 1976. Sacred Discontent. Baton Rouge, LA.

Scobie, CHH 1964. Joan el Baptista. Filadèlfia.

Smith, D. 1982. El baptisme de prosélitos jueus i el baptisme de Juan. ResQ 25: 13-32.

Stern, M. 1974. La província de la Judea. Vol. 1, págs. 308-76 en The Jewish People in the First Century, ed. S. Safrai i M. Stern. CRINT . Assen i Filadèlfia.

—. 1976. Aspectes de la societat jueva: el sacerdoci i altres classes. Vol. 2, págs. 561-630 al poble jueu en el primer segle, ed. S. Safrai i M. Stern. CRINT . Assen i Filadèlfia.

Wink, W. 1968. Joan el Baptista en la tradició de l'Evangeli. SNTSMS 7. Cambridge.

      PAUL W. HOLLENBACH

[24]