Judios en el nt

JUDIOS EN EL NT . Hi ha moltes referències a "jueus" en el NT. El significat i la interpretació d'aquestes referències és un tema de debat entre els estudiosos.

—

A. Introducció històrica

B. "Els jueus" en Mateo

C. "Els jueus" en Marcos

D. "Els jueus" en Lucas

E. "Els jueus" en Pablo

F. "Els jueus" en Juan

G. Conclusió

—

A. Introducció històrica     

La paraula anglesa "jueu" està relacionada amb Iudaeus en llatí i Ioudaios en grec; juif en francès i Jude en alemany representen préstecs similars. L'ús actual distingeix entre "jueu", una designació ètnica, i "judaic", per a referir-se al moviment religiós (especialment en el període antic), però etimològicament es qüestiona la mateixa paraula. Tot el complex d'adjectius i substantius ("jueu", "jueu", "judaisme", "judaic", "judaisme") deriva de "Judà", que es va convertir en la més prominent de les dotze tribus d'Israel durant les monarquies de David. i Salomó ( ca. 1000-922 a. C. ). De fet, la consolidació del poder a Jerusalem va despertar clarament la gelosia tribal; malgrat la seva ubicació teòricament neutral, representava la influència regnant dels jueus (1 Reis 11: 26-40; BHI 178, 179; 207, 208). Per tant, el predomini del poder de la Judea va contribuir a la divisió d'Israel en regnes del nord i del sud al final del regnat de Salomó. En particular, els del nord s'apropien del nom "Israel", i s'accepta "Judà" com la designació del regne del sud. En 1 i 2 Reis, les frases estereotipades, -el llibre de les cròniques dels reis d'Israel- i -el llibre de les cròniques dels reis de Judà- apareixen amb molta freqüència; per exemple, en 1 Reis 14.19; 15: 7. Quan els assiris van prendre Samaria (722/721 a. C. ), la capital d'Israel, i va exiliar a milers dels seus ciutadans (2 Reis 17: 1-6; BHI 257-58), l'afeblit regne de Judà, pràcticament un satèl·lit assiri (2 Reis 16: 5-16; BHI 259 -61) -va ser tot el que va sobreviure de la nació. S'ha observat que "Israel" és la designació natural del poble triat de Déu en el seu discurs entre ells, mentre que "jueu (s)" ( Ioudaios [ oi ]) és la referència normal dels forasters a la gent particular caracteritzada per fidelitat a la Bíblia hebrea i els seus costums ( TDNT 3: 360-61).

El gentil Demetrio podria usar apropiadament "jueus" respecte a la nació (1 Mac. 10.23) i, com a designació convencional, els mateixos representants d'Israel podrien usar el terme, especialment en contingut diplomàtic (1 Mac. 8.18). , 20; TDNT 3: 360-61). L'ús en la Diàspora sembla haver estat més comuna com una autodesignació i pot referir-se al poble del pacte en qualsevol part del món (2 Mac 1: 1; TDNT 3: 363-65). Si -Israel- continuava sent el nom més propi, el propi autoatorgament de Déu (Gen 32:28; TDNT 3: 362), -els jueus- estava de moda , especialment en la Diàspora, conforme a l'ús hel·lenístic ( TDNT 3: 369-71).

B. "Els jueus" en Mateo     

La distinció entre "Israel" com a nom veritable i "jueu (s)" com a designació comuna sembla, a primera vista, mantenir-se en Mateo ( TDNT 3: 376-77). De fet, a part d'un cas, cada ús està dins de la frase, "Rei dels jueus", i apareix en la parla dels gentils: els tres savis (2: 2), Pilato (27:11), soldats (27:29 , 37). S'ha argumentat ( TDNT 3: 376) que Mateo és consistent amb l'ús rabínic, en què es conserva una preferència per "Israel" com la designació correcta (2: 6, 20, 21; 10: 6, 23; 15.24, 31; 19.28 ; 27: 9, 42). Però l'últim ús de "jueus", en 28:15, subverteix tal coherència, quan es refereix a la història falsa del robatori del cadàver de Jesús com ". . . escampat entre els jueus fins al dia d'avui ". La referència no sols assumeix la mateixa perspectiva sobre les persones del pacte que les declaracions anteriors que fan els gentils; també associa als "jueus" amb un relat fals que està dissenyat per a soscavar la fe en la resurrecció de Jesús. Per #aqueix raó, l'ús suposa la divisió del moviment cristià primitiu del judaisme (McNeile 1957: 434).

Intenta prescindir de l'ús a les 28:15, com una glossa ( TDNT3: 376), són comprensibles però condemnats al fracàs. L'evidència dels manuscrits és bastant senzilla, i Mateo manifesta la convicció que creure en Jesús equival a una transcendència del judaisme. La declaració atribuïda a Jesús en 8.10, "Ni tan sols a Israel he trobat tal fe" (comparar Lucas 7: 9), seguint com ho fa el Sermó de la Muntanya, usa precisament la designació ("Israel") que contrasta la fe del centurión al principi mateix del judaisme, l'elecció d'Israel. Quan les multituds de 9.33 es meravellen, "Mai s'havia vist una cosa així a Israel", la força de la declaració és similar; en conjunt, es pot dir que 8.10 i 9.33 també llancen nova llum sobre 15.31. Finalment, la frase "Rei d'Israel" en 27:42 (compari's amb Marcos 15.32), una burla en la boca dels oponents jueus de Jesús, estableix que les concepcions del judaisme estan profundament en desacord amb el missatge amb el qual Mateo està compromès. Però en aquest punt, tals ironies són anticlimàtiques: el poble jueu ja ha declarat, "La seva sang sigui sobre nosaltres i sobre els nostres fills" (27:25).

Les fonts del manifest antijudaisme de Mateo són complexes. "Els jueus" representen en certa manera a aquells que rebutgen a Jesús i que, per tant, han de ser representats com a mentiders (28:15) i assassins deliberats (27:25), amb la finalitat de reivindicar les afirmacions cristológicas de l'Església (Ruether 1974: 94, 95). Llavors, també, Mateo, juntament amb els altres evangelis, representa al lideratge jueu com el principal responsable de la mort de Jesús, encara que el mètode i l'agència d'execució van ser ineludiblement romans. #Aqueix representació va ser convenient per a propòsits apologètics en dos fronts. D'una banda, l'Imperi Romà podria ser exculpat en l'assumpte de la crucifixió: el missatge sobre Jesús podria, per tant, ser promulgat entre els gentils sense ofendre políticament (Ruether 1974: 88, 89). El singular episodi de Mateo del somni de l'esposa de Pilato (27: 19) serveix per a #aqueix propòsit, així com la resposta de la gent en 27:25. En el segon front, la creixent tensió entre els seguidors de Jesús i les autoritats emergents de les sinagogues després de la destrucció del temple (70 D. C. ) va fer convenient atribuir la culpa als líders del judaisme en els dies de Jesús (27:20; Marcos 15.11; Ruether 1974: 87-89). Ruether s'ha referit encertadament a aquest complex de tendències com la -mà esquerra antijudaica- de la cristologia ( p. 95). Igual que una convenció recent, Ruether distingeix l'antijudaisme de l'Església primitiva de l'antisemitisme " racial" del període modern ( págs.220-21). Però el prejudici de Mateo contra els jueus sembla no sols teològic i apologètic (l'evangeli s'enfronta a les mateixes persones que conten històries falses per a confondre la fe en Jesús ressuscitat [28:15], i fins i tot contra els seus fills [27: 25]); però també sembla haver-hi un rebuig dels "jueus" com a tals, no merament una discussió amb la teologia i el lideratge del judaisme.

La virulència de Mateo respecte als jueus pot, irònicament, reflectir la proximitat particularment pròxima de l'evangeli a les estructures i l'autoritat del judaisme. Com en tots els evangelis, no queda cap dubte quant al mitjà de Jesús i els seus seguidors: són jueus, arrel i branca (Chilton 1984). No obstant això, especialment en Mateo, la connexió entre Jesús i el judaisme es presenta com a inextricable fins al punt que no existeix un judaisme vàlid aparte.de Jesús. Per exemple, el Jesús de Mateo afirma que ha vingut a "complir" la llei i els profetes (5.17), i fins i tot concedeix que els escribes i fariseus que ataca "se senten en el seient de Moisès" (23: 2, 3). Com el compliment de les Escriptures ha de reconciliar-se amb l'actitud formalment antitètica de Jesús cap a les Escriptures en el Sermó de la Muntanya (5: 21-48), i com es pot obeir als líders els ensenyaments dels quals, en termes violents, es descriuen com a hipòcrites (23.13 -36), són qüestions que queden sense resoldre. Sens dubte, aquestes tensions reflecteixen la complexa història de la composició del document. Dins de #aqueix història, un dels eixos de desenvolupament és una actitud ambivalent cap als jueus i el judaisme. Però la tendència inexorable de #aqueix eix és de creixent hostilitat. El costat fosc del moviment de "les ovelles perdudes de la casa d'Israel" (10: 6; 15:

C. "Els jueus" en Marcos     

La torturada ambivalència de Mateo pot contrastar-se amb la gairebé estudiada moderació de Marcos. Tots els usos del terme "jueus" excepte un estan en la frase "Rei dels jueus" (15: 2, 9, 12, 18, 26), i no presenten cap novetat significativa. Els usos d'Israel "" en Marcos (12.29; 15.32) són igualment anodins, encara que aquest últim és tan antagònic al judaisme com el seu paral·lel en Mateo 27:42. Però un avís entre parèntesi únicament de Markan en 7: 3, 4, és sorprenent en dos nivells. Primer, la suposició que el lector necessita estar informat que -els fariseus i tots els jueus- purifiquen les seves mans i gots manifesta una major distància de les institucions del judaisme que en el cas de Mateo. Segon, la referència de Markan al fet que "tots els jueus" s'aferren a les pràctiques de rentar "tasses, olles i atuells de coure" és hiperbòlica i implícitament condescendent (Lane 1974: 245-47). La inferència que Marcos està escrit des del punt de vista d'un cristianisme que és essencialment (i amb confiança en si mateix) gentil, sembla ineludible.

D. "Els jueus" en Lucas     

Una actitud similar cap al judaisme es manifesta en Lucas, on els apartats narratius es refereixen de manera estranya a -ancians dels jueus- (7: 3) ja -Arimatea, una ciutat dels jueus- (23.51). Òbviament, no s'ha d'interpretar un gran significat en tals referències casuals, que se superposen a la ja familiar frase, -Rei dels jueus- (23: 3, 37, 38). En Fets, no obstant això, un ús apologètic dels " jueus" dóna com a resultat un antijudaisme explícit, que, encara que menys virulent que el de Mateo, és no obstant això més directe (Ruether 1974: 88-90). Els usos són ubics (ascendeixen a uns setanta-vuit casos), però el seu patró és senzill. -Els jueus- poden considerar-se piadosos i, en #aqueix mesura, susceptibles de missió (2: 5, 10, 14; 10.22; 16: 1; 18: 2, 24; 21.20, 21; 24:24) . La missió, no obstant això, resulta ser l'ocasió principal de declaracions contra els jueus. Se suposa que l'afirmació que Jesús és Crist es fa front a l'oposició jueva (9.22; 13: 6; 18: 5, 28) i, a vegades, a la seva enemistat mortal (9.23; 12: 3, 11). No obstant això, s'entén que Jesús ministró a la Judea (10.39) i, malgrat l'oposició mortal dels jueus, es van observar restriccions en contra d'associar-se amb gentils (11.19; 16: 3) fins al ple significat de la visió de Pedro (10: 28) va ser agarrat. El passo a una missió explícita entre els gentils s'aconsegueix, per descomptat, per mitjà de Pablo. Predica en les sinagogues, dirigint-se als jueus i als seus simpatitzants (13: 5, 13-16; 14: 1; 17: 1, 10, 17; 18: 4, 19; 19: 8-10; 20.21; 28:17 ), i el resultat és tant l'èxit (13.34) com la resistència oberta (13.50; 14: 2, 4, 5, 19; 19: 9, l'últim un moment particularment evocador en el desenvolupament d'una missió predominantment gentil) . Per tant, la missió apostòlica es troba en una situació estranya: des del punt de vista dels romans, és jueva (16.20; 18.14, 15; 19.33, 34; 24: 5; 25: 8, 10; 26). : 3), encara que els seus principals antagonistes són els jueus (14: 2, 4, 19; 17: 5, 13; 18.12; 19.33; 20: 3, 19; 21.11, 27; 24: 9, 18 , 19, 27; 25: 2, 7, 9, 15, 24; 26: 2, 4, 7, 21; 28:19). #Aqueix antagonisme es converteix en l'ocasió en la qual Pablo es torna formalment dels jueus als gentils (18: 5, 6; 28: 23-28). Els dos últims passatges citats manifesten el recurs apologètic que informa l'ús de Fets. Fins al final, s'insisteix que alguns jueus creien en la predicació de Jesús i sobre Jesús (28:24), i no obstant això, la incredulitat i la violència jueves, tant legals com il·legals, es consideren com una validació d'un èmfasi explícit sobre la missió entre els gentils. .

E. "Els jueus" en Pablo     

El model de Fets pot prendre's com un compliment de la tipologia paulina, en la qual l'evangeli de Jesús i el seu judici han de ser anunciats primer als jueus i després també als grecs (Rom 1.16; 2: 9, 10; 3: 1-8; 9.24; 1 Cor 1.24). El punt per a Pablo, no obstant això, no és que el rebuig jueu ocasioni una preferència definitiva pels gentils, com en Lucas – Hechos; més aviat, Pablo insisteix que, davant l'únic Senyor, fonamentalment -no hi ha distinció entre jueu i grec- (Romans 10.12; 3: 9, 29). Precisament per #aqueix raó, Pablo pot referir-se a la salvació de -tot Israel- quan té al cap tant a jueus com a gentils (Romans 11.25, 26; 1 Corintis 12.13; Gàlates 3.28; Colosenses 3.11). En general, Pablo no és optimista sobre la conversió del seu propi poble (Rom. 9: 3); malgrat els seus millors esforços per a adaptar-se a ells (1 Cor 9.20; 10.32), només ofereixen resistència (1 Cor 1.22, 23; 2 Cor 11: 24; 1 Tes. 2.14). En Gàlates, l'ambivalència paulina està en la seva forma més torturada. El seu argument que va avançar en el "judaisme" més enllà de molts dels seus contemporanis (1.13, 14) s'utilitza per a donar suport a l'afirmació que les pràctiques jueves són una incursió il·legítima en l'evangeli (2: 11-21). El pròxim capítol de Gàlates intenta justificar #aqueix posició per mitjà de l'argument que la llei no és més que una guia per al pacte d'Abraham, que es compleix en Crist. L'ús del terme "judaisme" sembla haver estat característic del judaisme hel·lenístic ( El pròxim capítol de Gàlates intenta justificar #aqueix posició per mitjà de l'argument que la llei no és més que una guia per al pacte d'Abraham, que es compleix en Crist. L'ús del terme "judaisme" sembla haver estat característic del judaisme hel·lenístic ( El pròxim capítol de Gàlates intenta justificar #aqueix posició per mitjà de l'argument que la llei no és més que una guia per al pacte d'Abraham, que es compleix en Crist. L'ús del terme "judaisme" sembla haver estat característic del judaisme hel·lenístic (4 Macc 4.26 i TDNT 3: 365). També en un altre aspecte, Paul sembla distant de l'esperit del judaisme palestí. El seu argument a favor d'una -circumcisió del cor, en esperit, no en lletra- (Rom 2: 17-29) com la qualificació d'una persona que és jueva en secret, recorda més a Filó ( Quaes Gen 3.46-52; Quaes Ex 2.2) que dels rabins. Paul, llavors, es debat entre rebutjar el judaisme i redefinir-lo.

F. "Els jueus" en Juan     

Cap dubte és evident en l'evangeli segons Juan, amb els seus aproximadament seixanta-set referències als " jueus". Tret que es pensi que el lector pot oblidar on van ocórrer els esdeveniments, moltes d'aquestes referències identificatives, en la narrativa i fins i tot en aquests de Jesús, semblen bastant supèrflues (1.19; 2.18, 20; 3.22, 25; 11). : 19, 31, 33, 36, 45; 12: 9; 13.33; 18.12, 14, 20, 31, 36, 38; 19: 7, 12, 14, 20, 31), i l'explicació forçada dels costums jueus recorda a Marcos (2: 6, 13; 4: 9; 5: 1; 6: 4; 7: 2; 11.55; 19.40, 42). En la majoria d'aquests casos, no es transmet pràcticament cap informació útil: dir que els jueus participen en debats a la Judea, o que celebren una festa anomenada Pasqua, no educaria a la majoria dels lectors previstos de Juan. El punt sembla més aviat tipificar la reacció jueva cap a Jesús. L'evangeli està tan imbuït de la noció que els jueus rebutgen a Jesús, que Jesús es dirigeix a Nicodemo, "un líder dels jueus" (3: 1), amb una paradoxa que causa malentesos (v 3). Quan es té en compte que Nicodemo acaba de lloar a Jesús en termes notablement incondicionals i aparentment ha visitat a Jesús amb algun perill personal (v 2), la reacció sembla estranya. És com si el rebuig jueu de Jesús no sols fos inevitable (1.11) sinó que va ser intencionat per Déu. El diàleg entre Jesús i la dona samaritana (4: 1-30) representa millor l'actitud cap al judaisme en l'evangeli de Juan. Notablement, Jesús està en Samaria com a resultat de l'oposició farisaica a la Judea (4: 1-3), que és efectivament el territori de conflicte en Juan. Jesús dirigeix una paradoxa a la dona (4.10), però la seva perplexitat condueix a una fe incipient (v 29), on en el cas de Nicodemo, la perplexitat només va portar dubtes i reprensió (3: 9, 10). Teòricament, el judaisme es declara superior al culte de Samaria, -perquè la salvació ve dels jueus- (4.22), però #aqueix declaració no assegura la salvació de cap jueu en particular. El judaisme és la font, però ja no el límit, de l'activitat salvífica de Déu en enviar al seu fill (cf.3: 16-21). Per tant, no és sorprenent quan el conflicte, la incomprensió i l'oposició mortal caracteritzen la relació de Jesús amb els seus contemporanis jueus (5.10, 15, 16, 18; 6.41, 52; 7: 1, 11, 13, 15, 35; 8.22, 31-33, 48, 52, 57; 9.18, 22; 10.19, 24, 31, 33; 11: 8, 54; 19.38; 20.19). La frase sinòptica, "Rei dels jueus", també està representada en Juan (18.33, 39; 19: 3, 19, 21), però la característica més evident en el Quart Evangeli respecte als " jueus" és l'anacronisme. . Es representa als jueus excloent als seguidors de Jesús de les sinagogues durant la seva vida (9.22; 12.42; 16: 2), i tant Jesús com els seus deixebles es refereixen als " jueus" com a un grup estrany (11: 8; 13.33; 18.20, 36). Sembla haver-hi pocs dubtes que tals anacronismes reflecteixen l'experiència social de la comunitat en la qual es va produir l'evangeli.

G. Conclusió     

La divisió del judaisme i el cristianisme és un dels desenvolupaments religiosos més importants de l'antiguitat tardana i, no obstant això, les causes, els mecanismes i el moment de #aqueix divisió són temes d'especulació i debat. Que la figura central del NT va ser considerada en el seu propi temps com un rabí, i que els seus primers deixebles van ser jueus, no pot dubtar-se raonablement; d'altra banda, una ruptura definitiva amb el judaisme es reflecteix en Lucas-Hechos, Juan i l'Apocalipsi, assumit en Marcos, lluitat per Pablo i agonitzant en Mateo. Per descomptat, l'ús del terme "jueu (s)" és només un criteri d'aquest desenvolupament; documents com a Hebreus i 1 Pedro evidentment evidencien una relació amb el judaisme, encara que no fan referència als jueus com a tals.

El simple fet que alguns jueus -de fet, una eventual majoria- no van acceptar el missatge sobre Jesús és una condició necessària, però no suficient, de l'ús del Nou Testament. També és necessari tenir en compte la naturalesa de #aqueix resposta negativa i de la reacció dels primers cristians. Després de la destrucció del temple, el judaisme es va convertir cada vegada més en una religió d'Escriptura i tradició, centrada en la Bíblia hebrea i la Mishná. Jerusalem, el centre real, urbà i de culte ja no podia servir com un focus cohesiu, i l'autoritat religiosa va arribar a situar-se cada vegada més en les funcions expositives dels rabins. On la jerarquia sacerdotal s'havia preocupat principalment pel que es feia en associació amb el culte sacrificial, el poder rabínic influïa en primer lloc en el que es deia i pensava; i només sobre #aqueix base podria determinar el que es va fer. Un índex de #aqueix desenvolupament és una Hagadà relatada pel rabí Eliezer ben Hyrcanos, un ardent tradicionalista que va florir al final de la1er segle i el començament de la 2d . Denunciat davant un jutge romà, Eliezer va explicar als seus deixebles que la seva condemnació era justa, ja que una vegada havia discutit un punt de les Escriptures amb un seguidor de Jesús ( Abodah Zarah16b, 17a). Veure GAMALIEL (PERSONA). Aparentment, el que alguna vegada es va considerar acceptable va passar a ser vist com a intolerable. Mentrestant, el cristianisme va arribar a estar cada vegada més dominat per la perspectiva dels gentils, als qui els costums jueus havien de ser explicades laboriosament o ridiculitzades de manera simplista. Dins del moviment del cristianisme gentil, la cristologia es va convertir en el denominador comú, en lloc del regne de Déu, un concepte jueu explícitament d'hora que Jesús mateix havia emfatitzat. El NT, en la seva referència als " jueus", manifesta diverses etapes en les interaccions socials que van produir, del fermento del judaisme primitiu, dos fillastres mútuament hostils: el judaisme rabínic, que buscava la santificació de la vida per mitjà de l'Escriptura i la tradició. , i el cristianisme,

Bibliografia

Chilton, BD 1984. Un rabí galileu i la seva Bíblia. GNS 8. Wilmington, DE.

—. 1987. Déu en força: l'anunci del Regne de Jesús. El seminari bíblic. Sheffield.

Lane, WL 1974. L'Evangeli de Marcos. Comentari de New London sobre el Nou Testament. Londres.

McNeile, AD 1957. L'Evangeli segons Sant Mateu. Londres.

Neusner, JN 1985. L'argument judeo-cristià en el primer segle. CC 35: 148-58.

Richardson, P. i Grankou, D., eds. 1986. antijudaisme en el cristianisme primitiu 1. Pablo i els evangelis. Estudis sobre cristianisme i judaisme 2. Waterloo.

Ruether, RR 1974. Faith and Fratricide. Nova York.

Wilson, SG, ed. 1986. antijudaisme en el cristianisme primitiu 2. Separació i polèmica. Estudis sobre cristianisme i judaisme 2. Waterloo.

      BRUCE CHILTON