Judici de jesús

JUDICI DE JESÚS. Qualsevol estudi del judici de Jesús de Natzaret troba immediatament diversos problemes complexos d'interpretació. Per exemple, dues narracions de l'evangeli (Mateo i Marcos) presenten una sessió nocturna del Sanedrín, encara que aparentment això era contrari a la llei jueva. A més, tots els evangelis esmenten que els líders religiosos van trobar a Jesús mereixedor de la mort, mentre que difereixen en els motius: -blasfèmia- s'esmenta en Marcos 14:64, però això pot simplement referir-se a una cosa teològicament objectable; una -afirmació messiànica- sembla estar en discussió en Marcos 15: 2, i això és assumit de diverses maneres pels altres evangelistes. Només Lucas esmenta acusacions contra Jesús de -pervertir la nostra nació i prohibir-nos rendir tribut al Cèsar- (23: 5). També, els evangelis són unànimes en afirmar que Jesús va ser lliurat a les autoritats romanes, específicament a Ponç Pilat, la qual cosa implica que el dret d'infligir la pena capital als malfactors havia estat retirat de les autoritats jueves per Roma, un punt que és impugnat per alguns estudiosos. . A més, una tendència teològica, discernible dins del desenvolupament de la tradició de l'evangeli, que a vegades canvia el pes de la responsabilitat per la mort de Jesús dels romans als jueus, possiblement per un propòsit apologètic políticament motivat (és a dir, legitimar el cristianisme als ulls dels romans). – porta a alguns observadors a qüestionar la fiabilitat històrica d'aquestes mateixes tradicions. Finalment, el fet que les fonts que ens informen sobre la jurisprudència jueva en els temes en disputa daten de finals del segle I A més, una tendència teològica, discernible dins del desenvolupament de la tradició de l'evangeli, que a vegades canvia el pes de la responsabilitat per la mort de Jesús dels romans als jueus, possiblement per un propòsit apologètic políticament motivat (és a dir, legitimar el cristianisme als ulls dels romans). – porta a alguns observadors a qüestionar la fiabilitat històrica d'aquestes mateixes tradicions. Finalment, el fet que les fonts que ens informen sobre la jurisprudència jueva en els temes en disputa daten de finals del segle I A més, una tendència teològica, discernible dins del desenvolupament de la tradició de l'evangeli, que a vegades canvia el pes de la responsabilitat per la mort de Jesús dels romans als jueus, possiblement per un propòsit apologètic políticament motivat (és a dir, legitimar el cristianisme als ulls dels romans). – porta a alguns observadors a qüestionar la fiabilitat històrica d'aquestes mateixes tradicions. Finalment, el fet que les fonts que ens informen sobre la jurisprudència jueva en els temes en disputa daten de finals del segle I legitimant el cristianisme als ulls dels romans), porta a alguns observadors a qüestionar la confiabilitat històrica d'aquestes mateixes tradicions. Finalment, el fet que les fonts que ens informen sobre la jurisprudència jueva en els temes en disputa daten de finals del segle I legitimant el cristianisme als ulls dels romans), porta a alguns observadors a qüestionar la confiabilitat històrica d'aquestes mateixes tradicions. Finalment, el fet que les fonts que ens informen sobre la jurisprudència jueva en els temes en disputa daten de finals del segle ILA CE fa judicis sobre com els evangelis descriuen la participació jueva encara més complexos: Els principis de la llei jueva codificats més tard realment van entrar en vigència a principis dels anys 30 del segle I? Per tant, en el nostre tractament de les qüestions involucrades en el judici de Jesús, un ha d'apreciar que una cosa del que segueix és necessàriament conjectura – les conclusions raonables que poden inferir-se dels estudis contemporanis de l'assumpte – i obert a revisió a la llum de noves dades que poden sortir a la llum.

—

A. De l'arrest al judici     

1. L'audiència nocturna     

2. L'audiència del matí     

3. L'acusació contra Jesús     

4. La identitat de les autoritats     

5. El maltractament de Jesús     

B. De la transferència a la sentència     

1. La càrrega     

2. Dret jueu a jutjar delictes capitals     

3. Resposta o silenci de Jesús     

4.  Una -amnistia- pasqual?     

5. L'esposa de Pilato i Jesús davant Herodes     

6. El veredicte de Pilato     

C. parenètic Ús de la tradició Trial     

1. L'exemple d'Esteban     

2. Confessió de Crist     

—

A. De l'arrest al judici

Totes les narracions de l'evangeli informen dels principals successos que van seguir immediatament després de l'arrest de Jesús (una audiència davant l'autoritat religiosa, el -testimoniatge- de Jesús sobre si mateix, la negació de Pedro de conèixer a Jesús, la burla de Jesús com un fals profeta, etc. ), però els evangelistes difereixen en la seqüència d'aquests esdeveniments i posen diferent èmfasi en aquells aspectes que sí que esmenten.

1. L'audiència nocturna.Marcos i Mateo parlen d'una acusació de Jesús durant la nit davant representants del lideratge religiós poc després del seu arrest (Marcos 14.53, 55-65 = Mateo 26:57, 59-68); En un arranjament típic d'aparedat "" de Marcos, les negacions de Pedro de Jesús es col·loquen amb l'escena del judici de tal manera que la covardia de Pedro es contrasta amb la seguretat de la confessió de Jesús (Marcos 14: 66-72 = Mateo 26:58, 69- 75). Tant Lucas com Juan esmenten la triple negació de Jesús per Pedro (Lucas 22: 54b – 71; Juan 18: 17-18, 25-27), encara que no ho situen dins d'un judici davant una assemblea de líders religiosos, sinó que el situen en a la casa del summe sacerdot (Lucas 22: 54a) o a la casa del sogre del summe sacerdot, Anás, qui va dur a terme una recerca informal abans d'enviar a Jesús a Caifás, el summe sacerdot (Juan 18: 15-16 , 19-24).

2. L'audiència del matí.Segons alguns estudiosos, Lucas situa el procés davant -l'assemblea dels ancians del poble- al matí per a donar-li validesa legal. No obstant això, Matera ha argumentat en contra d'aquest punt de vista, suggerint que, en la revisió de la seva font de Markan, Luke no depèn d'una altra tradició, però que totes les diferències entre la seva narrativa i la de Mark poden explicar-se sobre la base de les preocupacions teològiques de Lukan (1989 : 48-59). Lucas caracteritza la reunió del matí com una sessió de SANEDRIN i fa més solemne tant l'interrogatori de Jesús com les seves respostes. Per a Lucas, la sessió no es duu a terme en les estances privades del summe sacerdot (cf. Marcos 14.54), i els testimonis falsos no són subornats (contrast amb Marcos 14: 57-59); de fet, s'eliminen molts detalls sobre el testimoniatge contra Jesús que es troben en la font de Marcos de Lucas.

3. L'acusació contra Jesús.L'aspecte central de la narrativa del judici en els tres evangelis sinòptics és la resposta de Jesús a la pregunta del summe sacerdot sobre la seva identitat. Cada evangelista ha donat forma a això en termes del seu propi propòsit teològic. Per a Marcos, el secret messiànic de la filiació divina de Jesús pot finalment ser revelat davant el summe sacerdot; per tant, l'estructuració i redacció de l'escena poden atribuir-se amb seguretat als interessos de redacció de Markan (Donahue 1973). L'interès de Mateo difereix només lleugerament del propòsit de Marcos; encara que seguint de prop a Marcos, també desitjava mostrar que tot el que li va succeir a Jesús, inclòs el judici, es va dur a terme per decret diví. A més, quan Jesús va ser posat sota jurament pel summe sacerdot, Mateo va voler evitar que Jesús fes jurament (vegeu l'ensenyament de Jesús sobre l'inapropiat dels juraments en Mateo 5: 33-37). Luke, per part seva,

4. La identitat de les autoritats.En els relats del judici, com en la Narrativa de la Passió en general, és curiós que els fariseus, que són prominents en els quatre evangelis, a penes rebin cap esment; només hi ha dues referències a ells. En Mateo 27:62, els fariseus es reuneixen amb els principals sacerdots per a segellar la tomba després de la mort de Jesús; en Juan 18: 3, els oficials -de / dels fariseus- vénen a arrestar a Jesús. Això suggereix que el conflicte històric que va conduir a la crucifixió radicava entre Jesús i el lideratge religiós sacerdotal (en oposició al laic). Si podem suposar que les autoritats romanes van permetre al lideratge jueu en Palestina alguna mesura de consulta local sobre qüestions importants, com van fer en altres parts de l'imperi, l'audiència -informal- per part del lideratge religiós es torna històricament plausible; Els principis jueus per a la correcta conducció d'un judici serien,CE i no hauria estat en vigor quan Jesús va ser jutjat. Cadascun dels evangelistes hauria donat una elaboració teològica d'aquesta dada històrica per a ser coherent amb la seva descripció general dels últims dies de Jesús.

5. El maltractament de Jesús.Els sinòptics coincideixen que en el curs de la seva lectura de càrrecs es van burlar i van maltractar a Jesús com a profeta. En indicar la responsabilitat d'això, Lucas assenyala impersonalment als " que sostenen" a Jesús (Lucas 22: 63-65), mentre que el relat de Juan esmenta un guàrdia (Juan 18: 22-23) i Marcos esmenta tant els guàrdies com a les autoritats religioses ( Marcos 14:65); Mateo parla sol dels líders religiosos (Mateo 26: 67-68). Pel fet que cada evangelista té el seu propi èmfasi peculiar, és difícil desembolicar el nucli d'un incident històric a partir dels fils interpretatius que l'envolten. No obstant això, en aquest cas, Mateo (en ampliar la nota de Marcos que "alguns van començar a escopir-li …" a "van escopir …", en estendre la paraula única de Marcos "Profetitzar!" A les paraules "Profetitzar per a nosaltres, el teu Crist! -I en eliminar tota referència al paper dels guàrdies en la burla) és testimoni de la forma en què un matís negatiu del paper del lideratge religiós jueu en el tractament de Jesús pot accentuar-se en la Narrativa de la Passió. Curiosament, només Lucas esmenta la bena dels ulls de Jesús (22:64), potser una reminiscència de la forma gairebé universal en la qual els guàrdies solen "burlar-se" dels seus presoners. Un joc de soldats de "Qui és?" Posteriorment es va interpretar mitjançant terminologia religiosa com una burla de Jesús com a profeta? tal vegada una reminiscència de la forma gairebé universal en què els guàrdies solen "burlar-se" dels seus presoners. Un joc de soldats de "Qui és?" Posteriorment es va interpretar mitjançant terminologia religiosa com una burla de Jesús com a profeta? tal vegada una reminiscència de la forma gairebé universal en què els guàrdies solen "burlar-se" dels seus presoners. Un joc de soldats de "Qui és?" Posteriorment es va interpretar mitjançant terminologia religiosa com una burla de Jesús com a profeta?

B. De la transferència a la sentència

En tres relats, el "lliurament" de Jesús (el verb grec és paradidōel meu, un terme profundament carregat de significat teològic en la tradició evangèlica), de les autoritats religioses a la jurisdicció de Pilato, té lloc "d'hora" en el matí, excepte en El relat de Lucas on, segons la seva cronologia, ha de tenir lloc el judici del Sanedrín. Veure PRAETORIUM.

1. La càrrega. Els relats de Marcos i Mateo no esmenten directament l'acusació contra Jesús, sinó només per mitjà de la pregunta de Pilato: "Ets tu el Rei dels jueus?" Basant-se en els comentaris de Josefo, Sherwin-White sosté que "rei" en tal context significa "líder de la resistència" (1963: 24-25); Pilato ha interpretat termes religiosos per polítics. El Quart Evangeli assenyala la pregunta de Pilato sobre la reialesa, un tema que Juan emfatitzarà en el seu tractament del judici, però també mostra a les autoritats que caracteritzen a Jesús com un "malfactor" (18.30), mentre que Lucas només esmenta una acusació triple contra Jesús: " pervertint la nostra nació, prohibint-nos donar tribut al Cèsar, i dient que ell mateix és Crist rei -(23: 2; cf. 23.14). Els dos últims d'aquests càrrecs aparentment "polítics" ja havien estat refutats per Lucas en la seva versió de la pregunta sobre el tribut (20: 20-26) i en la seva qualificació de la confessió de Pedro de Jesús com el "Crist de Déu" (9 : 20). Lucas s'ocupa de l'acusació més àmplia (que Jesús "perverteix a la nació") resumint-la d'una manera acceptable per a ell, sota la rúbrica més general d'ensenyament "" ("commociona el poble, ensenyant en tota la Judea, des de Galilea fins a aquest lloc -[Lucas 23: 5]). L'impacte i les conseqüències del ministeri de Jesús no han de minimitzar-se, com sigui que s'avaluïn: -Herodes Antipas, Ponç Pilat, el summe sacerdot i el partit saduceu, els escribes i el moviment piadós laic dels fariseus van tenir les seves variades raons de ser oposat a Jesús i, a diferència dels fariseus, els altres individus o grups tenien maneres de desfer-se d'ell legalment. A més, en les grans multituds festives de la Pasqua, sempre existia la possibilitat d'una justícia de linxament o assassinat -(MeierNJBC, 1326).

2. Dret jueu a jutjar delictes capitals.Quan van portar a Jesús davant Pilato, els jueus de l'evangeli de Juan van respondre al suggeriment de Pilato que ells mateixos el jutgessin dient: -No ens és lícit donar mort a ningú- (18.31). Si les autoritats jueves tenien dret si s'ha de jutjar per delictes capitals en Palestina en aquest moment ha estat molt discutit. En un excursus sobre aquest tema, Dauer (1972: 143-45) assenyala que, malgrat la intenció apologètica en aquest comentari (per a explicar per què Jesús, un jueu, va ser lliurat als romans per a la seva execució per crucifixió quan la seva condemna amb majúscula ofensa en la llei jueva hauria requerit la seva mort per lapidació), i encara que el versicle ha estat formulat de manera redaccional (el vocabulari es jutja fàcilment com a "joànic"), John es basa aquí en una tradició que ell considera històricament sòlida (per a més detalls, cf. JBC, 459 [ par. 31]).

3. Resposta o silenci de Jesús. La representació de Ponç Pilat (que desitja aplacar a la multitud i cedir a les autoritats religioses) no quadra amb el retrat extrabíblico de brutalitat que va caracteritzar al que va ser prefecte de la Judea del 26 al 36 D. C. A part de l'elaborada versió joànica del judici en el qual els grans temes del Quart Evangeli es desenvolupen davant Pilato i els Romans (Juan 18: 33-19: 11), com ho havien estat abans dels jueus durant tot el ministeri de Jesús, l'els evangelistes descriuen a Jesús silenciós davant els seus acusadors. Les seves úniques paraules en resposta a la pregunta de Pilato són: "Tu ho has dit" (Marcos 15: 2 i par.), Que pot interpretar-se afirmativament o en el sentit dels " termes són teus, no meus"; és una manera que Jesús accepti el títol sense estar d'acord amb el marc polític que suggereix Pilato. D'altra banda, el silenci de Jesús davant els seus acusadors pot veure's com el seu compliment del paper del serf Isaiánico, un que es va mantenir en silenci davant les acusacions, com una ovella davant els trasquiladores (Isa 52: 13-53: 12 ).

4. Una -amnistia- pasqual? Si bé tots els evangelistes parlen de l'episodi "" de Barrabás, Lucas deliberadament no esmenta l'alliberament de presoners com un costum "en la festa" (cf. Marcos 15: 6; Mateo 27:15) o "en la Pasqua" (Juan 18 : 39), encara que algunes tradicions ms sí que insereixen un avís d'aquest tipus (= Lucas 23.17) després de les 23.16 o 23.19. El nom Barrabás significa "fill del pare", i pot haver-hi una nota d'ironia en l'elecció de la multitud de Barrabás, l'insurrecte (una lectura variant de Mateo 27:16 dóna el seu nom com "Jesús Barrabás"), sobre Jesús, a qui els escriptors dels evangelis creuen que és el veritable Fill del Pare. No existeix evidència extrabíblica de tal amnistia; És probable que els evangelistes (o les seves fonts) hagin generalitzat un cas ocasional d'amnistia en un festival i vegin aquesta pràctica en acció en l'alliberament de Barrabás.

5. L'esposa de Pilato i Jesús davant Herodes.Només Mateo parla d'una intervenció de l'esposa de Pilato durant el judici (Mateo 27:19, 24-26), i només Lucas relata la referència de Pilato de Jesús al tetrarca Herodes per a una opinió (Lucas 23: 6-12). La historicitat de cadascun d'aquests episodis ha estat qüestionada pels estudiosos, ja que cadascun reflecteix els interessos i formulacions dels seus respectius autors evangelistes. Com els mags en el relat de la infància, l'esposa de Pilato és una gentil oberta a la revelació provinent d'un mèdium diví (un somni, cf. Mt 1.20; 2.12, 13, 19, 22), mentre que el poble i els líders religiosos reflexionen l'hostilitat d'Herodes i de tota Jerusalem davant la notícia del naixement del -Rei dels jueus- (2: 3-8, 16-18). Probablement la formulació de la "rentada de mans" de Pilato (una pràctica de l'AT, cf. Deut 21: 6-9; Sal 26: 6; 73:CE ). Lucas omet qualsevol referència a la burla de Jesús per part dels romans i detalla, en canvi, una burla realitzada per Herodes i els seus soldats (23.11). Aquesta escena és part d'un patró de referències a Herodes i la seva camarilla que apareix de tant en tant en l'evangeli de Lucas (cf. 3: 1, 19; 9: 7, 9; 13.31); potser Juana, esposa del majordom d'Herodes, Chuza (cf. 8: 3), va tenir algun paper que exercir en proporcionar aquesta informació. Malgrat la burla, el paper d'Herodes en el progrés de la narrativa de Lucas reforça l'èmfasi que Lucas li dóna a la -innocència- de Jesús (23: 14-15; cf. 23.47).

6. El veredicte de Pilato. Lucas ha estructurat acuradament els interrogatoris de Pilato a Jesús en dos judicis separats de Jesús que segueixen les línies del conegut procediment forense romà: es presenten càrrecs (23: 2, 14b); el magistrat maneja la recerca personal (23: 3, 14c) i desestima els càrrecs (23: 4, 14d; cf. Neyrey: 1985: 77, 81). Pilato sosté la desestimació d'Herodes dels càrrecs contra Jesús (23: 15a) com a evidència de suport per a la seva absolució de Jesús (23: 15b) i l'advertiment judicial que imposa a Jesús (la frase que Lucas posa en la boca de Pilato significa -ensenya-li una lliçó, -23: 15c): la fustigatio romana o cops lleugers la implementació dels quals Lucas no descriu. Els altres evangelistes estan d'acord amb la troballa de Pilato que Jesús no té culpa (Marcos 15.14; Mateo 27:23; Juan 19: 6) i s'uneixen a Lucas en descriure com Pilato es va rendir a la importunitat de les multituds que clamen per la crucifixió de Jesús. Marcos, Mateo i Juan mostren a Jesús sofrint una flagel·lació, un càstig que estava destinat a afeblir al que anava a ser crucificat i, per tant, afanyar la seva mort, i, després, suportant la burla dels soldats (Marcos 15: 16-20; Mat. 27: 27-31; Juan 19: 4-7). Els símbols simulats de la reialesa (corona, mantell porpra [en Mateo, la peça escarlata d'un soldat] i canya / ceptre) són tots irònicament entesos pels evangelistes per a proclamar el veritable estatus de Jesús com el "messies real" del poble de Déu.

C.Ús parenètic de la tradició de l'assaig

Pablo és testimoni de les dificultats de l'Església primitiva per a proclamar a algú que havia sofert la crucifixió com enviat messiànic de Déu en el temps de la fi (cf. 1 Cor 1: 23-24). Però la convicció dels cristians que Déu havia reivindicat a Jesús ressuscitant-ho d'entre els morts va portar molt aviat a l'apropiació d'aspectes de la Narrativa de la Passió amb finalitats parenètics. Això es pot veure en l'evolució de la transmissió de les paraules de Jesús des de la creu i de la seva oració en Getsemaní com a models a imitar pels creients. Els judicis de Jesús davant els líders religiosos i Pilato també es van convertir en un model per als deixebles, com és evidentment el cas de Marcos, que contrasta l'audàcia de les respostes de Jesús al Sanedrín amb les negacions covardes de Pedro que ell coneixia a Jesús (Marcos 14: 53-72 i par.).

1. L'exemple d'Esteban. En el relat de Lucas sobre el judici i la mort d'Esteban (Fets 6: 11-7: 60), els paral·lels que Lucas estableix entre ells i el judici i la mort de Jesús són sorprenents: com Jesús, Esteban és portat davant el Sanedrín, és acusat falsament, i perdona als seus atacants mentre sofreix la mort per lapidació. A diferència de Jesús, que en la seva major part guardava silenci, Esteban està ple de paraules que provoquen el seu rebuig (cf. la reacció a les paraules de Jesús en la sinagoga de Natzaret, Lucas 4: 16-30); Esteban, en oració, confia el seu esperit no al Pare, com l'havia fet Jesús (Lucas 23.46), sinó al mateix Senyor Jesús (Fets 7.59). Per al suggeriment que Lucas considera les proves de Pedro, Pablo i Esteban en Fets com a "continuacions" de les proves de Jesús, vegeu Neyrey 1985: 89-107.

2. Confessió de Crist. En 1 Timoteo 6: 13-14, el paulinista presenta l'exemple de la -bona confessió- de Crist Jesús davant Ponç Pilat com a model perquè els líders de l'església ho imitin en el seu -testimoniatge- de l'evangeli i en la seva permanència sense culpa fins a l'aparició – del Senyor Jesucrist ". Potser alguna fórmula d'aquest tipus (o una reflexió sobre la Passió com la que es troba en 1 Pedro 2: 21-24) va estar en l'origen de la fórmula -va sofrir sota el poder de Ponç Pilat- que es troba en el Credo dels Apòstols i les formulacions posteriors de la fe cristiana. Això, tant com els relats de la Passió, ha servit per a mantenir el judici de Jesús com a part de la memòria col·lectiva de l'Església cristiana.

Bibliografia

Bammel, E. 1970. El judici de Jesús. SBT 2d ser. 13. Londres.

Benoit, P. 1973. El judici de Jesús. Vol. 1, págs. 123-46 en Jesús i l'Evangeli. Trans. B. Weatherhead. Londres.

Blinzler, J. 1969. Der Prozess Jesu, 4a ed. Ratisbona ( ET 1959).

Brandon, SGF 1968. El judici de Jesús de Natzaret. Londres.

Catchpole, DR 1971. El judici de Jesús: un estudi de l'Evangeli i la historiografia jueva des de 1770 fins a l'actualitat. SPB 18. Leiden.

Cohn, H. 1967. El judici i mort de Jesús. Nova York.

Dauer, A. 1972. Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. StANT 30. #Múnic.

Donahue, JR 1973. Ets tu el Crist? La narrativa del judici en l'evangeli de Marcos. SBLDS 10. Missoula, MT.

Harvey, AE 1976. Jesús en judici: un estudi en el quart evangeli. Londres.

Horvath, T. 1969. Per què va ser portat Jesús davant Pilato? 11 de novembre : 174-84.

Juel, D. 1977. Messies i temple: El judici de Jesús en l'Evangeli de Marcos. SBLDS 31. Missoula, MT.

Matera, FJ 1982. The Kingship of Jesus. SBLDS 66. Chico, CA.

—. 1989. Lucas 22: 66-71: Jesús davant el PRESBITERIÓN. ETL 65: 43-59.

Neyrey, JH 1985. La passió segons Luke. Nova York.

—. 1987. Jesús el jutge: Processo forense en Juan 8: 21-59. Bib 68: 509-42.

Sherwin-White, AN 1963. Societat romana i dret romà en el Nou Testament. Oxford.

Sloyan, GS 1973. Jesus on Trial. Filadèlfia.

Strobel, A. 1980. Die Stunde der Wahrheit: Untersuchungen zoom Strafverfahren gegen Jesus. WUNT 21. Tubinga.

Tyson, JB 1959. La versió de Lucan del judici de Jesús. 3 de novembre : 249-58.

Winter, p. 1974. Sobre el judici de Jesús. SJ 1. 2d ed. Trans., Rev. I ed. TA Burkill i G. Vermès. Berlina.

      TERRENCE PRENDERGAST