Judit, llibre de

JUDIT, LLIBRE DE. El nom de la seva heroïna ( Gk Ioudith = heb yhwdyt, "jueva"), aquest llibre, el tema central del qual és "El Senyor Omnipotente els ha frustrat per la mà d'una dona" (Jue 16: 5), és considerat per jueus i protestants. com a apòcrif, i pels catòlics romans des dels decrets del Concili de Trento en 1546 com deuterocanónico.

—

A. Resum     

B. Historicitat     

C. "Explicacions" dels errors del llibre     

D. L'anomenat "desequilibri" del llibre     

E. Els relats de la prosa i la poètica (16: 1-17)     

F. Gènere     

G. Ironia: la clau del llibre     

H. Punts de vista i valors religiosos     

1. En discursos, oracions i converses     

2. El personatge de l'heroïna     

I. Idioma original     

J. Autor i lloc de composició     

K. Data del llibre     

L. Canonicidad     

1. Entre jueus     

2. Entre cristians     

M. La LXX de Judith     

N. Altres versions antigues     

—

A. Resum     

El contingut del llibre es pot resumir de la següent manera. L'any dotzè del seu regnat, Nabucodonosor, rei dels assiris, va deixar la seva capital, Nínive, per a fer la guerra contra Arfaxad, rei de Meda. Mentre que molts dels súbdits de Nabucodonosor en l'est es van unir en la seva ajuda, els de l'oest, des de Cilicia en el nord fins a Etiòpia en el sud, es van burlar de la seva comanda d'ajuda. Incapaç de fer res #al respecte en #aqueix moment, va jurar que algun dia els castigaria per això. Finalment, als 18 anys (l'any després d'haver destruït Arfaxad i la seva ciutat "invencible", Ecbatana), Nabucodonosor va decidir venjar-se de l'oest (cap. 1).

En convocar a Holofernes, el seu major general, Nabucodonosor va exposar els seus plans de venjança: aquelles nacions que se sotmetrien a Holofernes oferint mostres de terra i aigua amb les quals Nabucodonosor s'ocuparia personalment més tard; mentrestant, els que es neguessin a sotmetre's a Holofernes serien massacrats i saquejats sense pietat.

Així que Holofernes va reunir un enorme exèrcit de 120.000 soldats d'infanteria selectes, 12.000 arquers muntats, així com la gent de suport i els subministraments necessaris per a tal exèrcit. Partint de Nínive, van fer el viatge a Bectileth en NCilicia en només tres dies. Després, l'exèrcit es va obrir camí a través de Put i Lud, saquejant als rasisitas i ismaelitas en el procés. Travessant el riu Eufrates i travessant Mesopotàmia, l'exèrcit d'Holofernes va arrasar les ciutats emmurallades al llarg de Wadi Abron i va ocupar Cilicia. Moltes persones i pobles van ser destruïts per ell, inclosos els madianites i els pobles de la plana. Ciutats costaneres com Sidón, Tir, Okina, Assoto i Ascalón (capítol 2) es van llançar a la seva misericòrdia i li van dir: "Veuen i tracta'ns com millor et sembli". Holofernes no sols va derrocar els seus santuaris i pals sagrats, sinó que fins i tot va ordenar que tots adoressin a Nabucodonosor com a déu, i només a ell!

L'exèrcit d'Holofernes va avançar després cap a Esdrelón i va acampar entre Geba i Escitópolis (capítol 3). Els israelites a la Judea, que poc temps abans havien tornat de l'exili i recentment havien tornat a dedicar el seu temple a Jerusalem, estaven terroritzats. El territori de Samaria i ciutats com Kona, Bet-horón, Belmain i Jericó van assegurar els seus pujols i es van preparar per a la guerra. Joakim, el summe sacerdot a Jerusalem en #aqueix moment, va ordenar específicament a Betulia i Betomesthaim, prop de Dotán, que asseguressin els passos (ja que l'accés a la Judea i Jerusalem era a través d'un pas estret prou ample com perquè només passessin dos homes alhora).

Els israelites de tota la Judea -sacerdots, homes, dones, nens i fins i tot animals- vestien cilicio i dejunaven i oraven per ells mateixos i especialment pel seu Temple a Jerusalem (cap. 4).

Quan Holofernes es va assabentar d'aquesta resistència, es va sorprendre i va enfurir alhora. En exigir informació sobre els israelites, va obtenir un informe complet d'Achior, líder dels amonitas. Achior va explicar com els israelites havien viscut primer en Caldea, després a Mesopotàmia i després en Canaán. Allí es van enriquir fins que una terrible fam els va obligar a anar a Egipte, on finalment van ser esclavitzats pel faraó. A través de la intervenció del seu déu, van deixar Egipte, el seu déu fins i tot va assecar el Mar Roig per a ells. Van viure al Sinaí per un temps, però després van envair la terra dels amorreus, expulsant als seus habitants. "I mentre no pequessin contra el seu déu", va dir Achior, "van prosperar". Però els israelites van pecar tant que finalment el seu déu els va permetre ser conquistats i exiliats a una terra estrangera, de la qual acabaven de tornar. Si aquestes persones estaven pecant ara, Achior estava segur, el seu déu deixaria que els assiris els conquistessin. Però si no, els assiris no podrien derrotar-los (capítol 5).

Holofernes i el seu personal es van burlar del consell d'Achior. Ell "va recompensar" a Achior col·locant-ho en un lloc on els israelites podrien trobar-lo i adoptar-lo com a amic. Per tant, Achior compartiria el seu destí, la mort a les mans dels assiris.

Una vegada que els bethulianos van trobar a Achior i van escoltar la seva història, van renovar les seves oracions mentre Uzías, el seu magistrat principal, va portar a Achior a la seva pròpia casa (capítol 6).

Holofernes, seguint el consell dels líders d'Esaú i Moab, es va apoderar de les fonts d'aigua de Betulia, assegurant així que la ciutat moriria de fam o de set. I de fet, després de trenta-quatre dies de setge, les cisternes de Betulia s'estaven assecant i la seva gent s'esfondrava als carrers. La situació era tan desesperada que els seus ciutadans van exigir que els seus magistrats lliuressin la ciutat, argumentant que era millor ser esclaus assiris vius que cadàvers israelites "lliures". Uzías els va oferir un compromís: si no hi havia alleujament de Déu dins dels pròxims cinc dies, llavors lliurarien la ciutat (cap. 7).

Tots en Betulia van acceptar el compromís excepte una persona, Judith, filla de Merari. Aquesta bella i rica jove viuda de Manasés era més ben coneguda per la seva pietat (des de la prematura mort del seu espòs gairebé tres anys i mig abans, s'havia dedicat a l'oració i al dejuni tots els dies excepte quan estaven prohibits). Ningú va parlar mai malament d'ella. Va cridar als tres magistrats al seu lloc i els va reprendre, renyant-los per intentar posar a prova a Déu. Ella va insistir que Déu farà el que li plagui, indiferent als estratagemes dels homes. Déu molt bé podria estar provant al seu poble en la crisi actual, perquè, a diferència d'altres ocasions anteriors, no els estava castigant ara, ja que no havien pecat contra ell. Davant el sarcàstic suggeriment d'Uzías que ella, sent una dona tan justa, hauria d'intercedir pel poble, Judit va oferir una contraproposta: ella i la seva criada deixarien la ciutat #aqueix nit, i en cinc dies el Senyor lliuraria a Israel de la seva mà. Els magistrats promptament li van donar la seva benedicció (cap. 8).

Però primer Judit, coberta de cilicio i cendra, va orar al Senyor, pregant-li pel mateix suport que li havia brindat al seu avantpassat Simeón quan va venjar la violació de Dina per Hamor. Li va pregar a Déu que aixafés les forces assíries que amenaçaven a Jerusalem i el seu Temple. També va orar per una llengua seductora i una mà forta per a enderrocar al seu enemic (cap. 9).

Acabada la seva preparació espiritual, Judith es va banyar i es va posar el seu abillament més atractiu, de manera que tots els homes que la veien, ja fossin israelites o gentils, quedaven impressionats per la seva bellesa. Després, amb la benedicció dels pares del poble, ella i la seva serventa es van anar de Betulia, emportant-se amb si només suficients racions kosher per a uns dies.

Mentre els dos travessaven la vall, van ser arrestats per una patrulla assíria que, captivada per la bellesa de Judith, va acabar escortant-los personalment fins a la botiga d'Holofernes (cap. 10).

Els esforços d'Holofernes per tranquil·litzar a Judith van anar clarament innecessaris, ja que ella es va fer càrrec immediatament. Ella ho va afalagar descaradament pels seus assoliments, assegurant-li: -No diré gens fals al ‘meu senyor’ aquesta nit- i -Si segueixes el consell de la teva serventa, Déu aconseguirà alguna cosa a través de tu, i ‘el meu senyor’ no ho farà. no aconsegueix els seus fins ". Li va comptar a Holofernes el que havia succeït entre Achior i els bethulianos. A més, Judit va confirmar les paraules d'Achior als assiris: Israel no podia caure en mans dels assiris tret que hagués pecat contra Déu, i Israel estava a punt de fer exactament això! El setge de Betulia en breu incitaria als seus ciutadans a menjar i beure coses prohibides pel seu Déu. Quan ho fessin, mereixerien morir a les mans dels assiris. Per tant, ella romandria en el campament, deixant-lo només a la nit amb la seva donzella per a resar. Quan Déu li va revelar que havia ocorregut el sacrilegi imminent, llavors ella mateixa guiaria a l'exèrcit d'Holofernes a Jerusalem sense perdre la vida ni un membre.

Encantat per la seva informació i bellesa, Holofernes li va creure cada paraula (capítol 11). A la seva invitació que compartís el seu sopar, Judith es va negar, insistint que "La teva serva no esgotarà els seus subministraments [kosher] abans que el Senyor Déu compleixi amb la meva mà el que ha planejat".

Fins a altes hores de la nit i durant els següents tres dies, Judit va romandre en la seva pròpia tenda, deixant el campament assiri sol a la nit per a banyar-se i després orar, després de la qual cosa menjaria el seu únic menjar del dia. Però al quart dia Holofernes, decidit a seduir-la, la va convidar a un petit sopar a la seva botiga. "Vestida per a matar", va acceptar Judith la seva invitació, dient: "Faré el que ‘el meu senyor’ desitgi immediatament, i serà una cosa de la qual fer gala fins al dia de la meva mort".

Amb la seva luxúria brollant d'ell, Holofernes va beure tant de vi (capítol 12) que quan tots, excepte Judith, es van retirar amb tacte per a passar la nit, ell estava tendit en el seu sofà, completament borratxo. Judith, prenent la seva espasa i resant per força, va copejar el coll d'Holofernes dues vegades, li va tallar el cap i després va fer rodar el seu cos pel sòl. A continuació, va agarrar el seu dosser i va fer que la seva criada fiqués el cap en el seu sac. Llavors, com de costum, els dos van abandonar el campament "per a resar".

En arribar a Betulia, Judith els va comptar a tots el que Déu havia fet, com havia destrossat a l'enemic de la mà d'una simple dona. En oferir el cap d'Holofernes com a prova, els va assegurar que el seu -honor- continuava intacte (cap. 13).

Judith després va traçar l'estratègia per a l'endemà. Els bethulianos havien d'actuar com si baixessin a barallar, després de la qual cosa els assiris alertarien al seu general, només per a trobar-ho a ell i a ells mateixos sense cap. Llavors els israelites atacarien.

Amb això resolt, Judith va fer que li portessin a Achior. En veure el cap tallat, Achior es va esfondrar. Després d'escoltar la seva història, Achior va creure fermament en el Déu d'Israel, fins al punt de ser circumcidat i convertir-se en jueu, igual que els seus descendents fins al dia d'avui.

L'endemà, tot va succeir exactament com l'havia planejat Judith. Els assiris van entrar en pànic quan es van assabentar d'Holofernes (capítol 14). Els bethulianos no sols els van atacar, sinó també els israelites de totes les seves ciutats al llarg i ample, perseguint els assiris fins a Damasc. El saqueig del campament assiri va prendre un mes sencer, temps durant el qual el summe sacerdot Joakim i el Concili Jueu van baixar de Jerusalem per a visitar el lloc i felicitar a Judith. Després, ella i la gent es van obrir pas gradualment cap a Jerusalem, les dones ballant al llarg de la ruta i els guerrers, armats i abillats amb garlandes, marxant darrere d'elles (cap. 15).

En el camí, Judith va cantar un salm que parlava de les parenceries assassins dels assiris, com -el Senyor Omnipotente els havia frustrat per la mà d'una dona- i com -La seva sandàlia va violar els seus ulls; la seva bellesa va captivar la seva ment; i l'espasa li va travessar el coll! " També va insistir que els holocaustos tenien poca importància per a Déu; més aviat, estava impressionat per la por que li tenia una persona.

Una vegada de retorn a casa, Judith va romandre allí per la resta de la seva vida. Encara que molts homes la volien, ella va romandre célibe. Abans de morir a la madura edat de 105 anys, manumitió a la seva fidel serventa i va distribuir la seva propietat entre els seus parents més pròxims de tots dos costats de la família. Durant la resta de la vida de Judith, i molt temps després, ningú es va atrevir a amenaçar al seu poble (cap. 16).

El resum anterior ha estat excepcionalment detallat per a permetre al lector percebre algunes de les fortaleses i febleses del llibre. La història, almenys tal com es presenta en grec, està ben comptada, especialment els capítols 10-13, que són una obra mestra de la ironia. El caràcter i la personalitat de Judith i Holofernes estan dibuixats de manera més vívida. (Fins i tot personatges secundaris com Nabucodonosor, Uzías i Achior semblen tenir vida pròpia). I ja sigui que un estigui d'acord o no amb la teologia i l'ètica del llibre, les seves preocupacions i valors religiosos s'expressen de manera efectiva en la trama, els discursos i la història de la història. oracions. No obstant això, el llibre està ple de problemes.

B. Historicitat     

La història pretén ser un relat històric i, de fet, té molts dels adorns externs d'un, inclosos diversos tipus de dates i nombrosos noms ètnics, personals i de llocs coneguts i desconeguts (però no improbables). Encara més important potser, a part d'alguns detalls improbables i obvis adorns d'efecte literari, com les -Termópilas- palestines en Jutges 4: 7 (veure Momigliano 1982: 227-28), la història té una trama bastant creïble. La intervenció divina o miraculosa està pràcticament absent, malgrat les freqüents al·lusions del llibre a l'oració i el dejuni. Són Judith i la seva gent valenta els qui destrueixen a l'enemic. Així, un erudit actual com Montague (1973: 8) pot concloure que l'autor de Judith

reelaborat. . . una història el nucli històric de la qual es remunta a dos segles al període persa. . . hi ha un nucli històric que va donar origen a la tradició Judith, encara que ara aquest nucli és difícil de recuperar.

Però ja en 1689, quan Capellus va caracteritzar el llibre com "una rondalla d'allò més ximple" ( Commentarii et notae criticae en Vet. Test., P. 575), els estudiosos han qüestionat la historicitat de la història a causa del seu impactant descuit amb el ben establert Fets històrics i geogràfics: -L'ús que fa el seu autor de la història jueva de la Bíblia està marcat per la llibertat o la imprudència en assumptes com la cronologia- (Sandmel 1978: 62). Els "errors" més flagrants són, per descomptat, els del versicle inicial: "Va ser l'any  dotzè del regnat de Nabucodonosor, que va governar als assiris des de la seva capital, Nínive".. . . , -Perquè, com saben la majoria dels estudiosos de la Bíblia, Nabucodonosor era rei de Babilònia, no d'Assíria, i Nínive va ser destruïda en el 612 a. C.  , és a dir, diversos anys abans que Nabucodonosor pugés al tron. Finalment, el dotzè any de Nabucodonosor hauria estat el quart any del regnat de Sedequías ( cf. Jer 32: 1), l'últim rei de Judà en el període anterior a l'exili;  no obstant això, en altres parts de Judith la història se situa en el període posterior a l'exili  (vegeu 4: 3, 6; 5: 18-19). Aquests són només els "errors" històrics més atroços de la història.

Quant als errors geogràfics del llibre, l'enorme exèrcit d'Holofernes va realitzar la caminada de 300 milles des de Nínive a N Cilicia en tres dies (2.21), després es va obrir camí a través de Put i Lud ([2.23], països generalment identificats per erudits com Líbia a Àfrica i Lídia a Àsia Menor), només per a trobar-se creuant l'Eufrates i anant cap a l'oest a través  de Mesopotàmia (2.24) fins a Cilicia (2.25)! Encara que l'itinerari d'Holofernes al llarg de la costa palestina sembla més geogràficament correcte, el seu atac contra Betulia i la Judea sembla provenir del nord (cf. 4: 6; 8.21; 11.14, 19); no obstant això, 7: 17-18 suggereix que el seu atac va provenir del sud, sent aquesta última vista també la de la Vulgata i la seva font aramea (veure més a baix).

Amb 4: 6, els errors geogràfics donen lloc a la ignorància i incertesa geogràfiques, perquè cinc de les vuit ciutats israelites esmentades allí no són identificables. El pitjor de tot és la ubicació de Betulia, que s'esmenta 19 vegades en el text (però en cap altre lloc de la Bíblia!) I l'escenari del qual inclou una sèrie de pistes geogràfiques i topogràfiques (vegeu 3.10; 4: 6; 6: 11; 7: 12-13; 10: 10-11; 11.19) és totalment desconegut. Veure BETULIA (LLOC). No obstant això, alguns atles històrics ( per exemple , MBA, 132) ho -situen- en un dels seus mapes.

Sent tot est el cas, potser és una mica sorprenent que el resum d'Achior de la història d'Israel sigui (donada, per descomptat, la seva brevetat i propòsit) raonablement precís, encara que des d'un punt de vista deuteronomista.

C. "Explicacions" dels errors del llibre     

Els esforços dels erudits durant el segle passat per a preservar alguna aparença d'historicitat per a la història de Judith han pres tres camins principals, cadascun amb una sèrie de variacions "menors" proporcionades pels seus proponents posteriors.

Steinmetzer (1907) va proposar la teoria del text " en evolució". La història original, va argumentar Steinmetzer, es referia a esdeveniments en els dies d'Asurbanipal d'Assíria (668-627 a. C.  ), però després se li va donar un nou escenari en els dies de Ciro el gran de Pèrsia (550-530 a. C.  ), i encara més tard, d'Artajerjes I Longimanus (465-424 a. C.  ), també de Pèrsia; la narració finalment es va adaptar als esdeveniments i l'atmosfera dels dies de l'infame Antíoc IV Epífanes de Síria (175-163 a. C.  ). Per tant, la teoria "va explicar" els diversos elements de la història de Judith que eren apropiats per a un moment i lloc històrics en particular.

La segona teoria era la -hipòtesi del pseudònim-, segons la qual, per una raó o una altra, tots els personatges de Judith eren personatges històrics deliberadament disfressats. Així, per exemple, "Nabucodonosor" i "Holofernes" de Judith representaven en realitat a l'emperador Trajà i Lusius Quietus o Pompey i el seu general Scaurus o Antiochus IV Epiphanes i el seu general Nicanor. Però a pesar que la teoria del pseudònim ara es veu millor, especialment a la llum de la pràctica esenia en la literatura de la Mar Morta de donar a persones conegudes un nom disfressat, la teoria falla en la mesura en què els paral·lels complets i exactes per a tots els personatges dins d'un escenari particular o sembla que falta un període històric.

La tercera, i probablement la hipòtesi més popular, és la "teoria dels dos relats", en la qual la història de Judith (capítols 4-16) es va combinar amb el relat "històric" de la guerra d'un rei pagà en l'est i l'oest ( capítols 1-3). Sobre la base de pistes onomàstiques i històriques internes, els erudits han identificat de diverses maneres al -Nabucodonosor- de Judith com Asurbanipal d'Assíria; Artajerjes III Oco de Pèrsia (358-338 a. C.  ), que en realitat tenia un general anomenat Holofernes i un conseller anomenat Bagoas; Antíoc IV Epífanes de Síria; o Demetrio I Soter de Síria (162-150 a. C.  ), sense esmentar a -Nabucodonosor IV- i altres. (Per a obtenir més informació, consulti Pfeiffer 1949: 295-96; i Soubigiou Judith SBJ 4: 490.)

L'escenari postexílico de la història (vegeu 4: 3; 5.19), la presència de termes perses (p. ex., Kidaris, "turbant", en 4.14; i akinakēs, "espasa", en 13: 6) i pràctiques ("preparar terra i aigua" en 2: 7), així com els noms autèntics de #aqueix període (per exemple, Judith [veure Heltzer 1980], Holofernes, Bagoas i Joakim), més (amb l'excepció de "Scythopolis" en 3.10 i "Azotus" en 3.28) l'absència de noms grecs personals i de llocs, tot fa molt probable que el narrador hagi utilitzat informació, possiblement en forma oral, de l'època d'Artajerjes III ( HJP² 3/1: 218 ). Però si és així, la història en la seva forma actual es va escriure molt més tard.

D. L'anomenat "desequilibri" del llibre     

El càrrec tan citat que els capítols. 1-7 (és a dir, la història anterior a l'aparició de Judith) són detractors i perifèrics a la història "real" (és a dir, Judith 8-16) ha estat refutada, amb sort d'una vegada per sempre, per Craven (1977; 1983). Ella ha mostrat que els capítols. 1-7, de diverses maneres i en una varietat de nivells, serveixen com un complement eficaç i indispensable per als capítols. 8-16. En la primera meitat de Judith, Nabucodonosor i Holofernes, recorrent a la por ja la força bruta i masculina, van guanyar moltes batalles; però Judith, amb la seva bellesa i ardits femenins -suaus-, reforçades per la seva fe religiosa, va guanyar la guerra. Els homes israelites es van amagar darrere dels murs de la ciutat (Judit 4-6) mentre Judith i la seva serventa van sortir per a trobar-se amb l'enemic cara a cara (Judit 10-13).

L'anàlisi compositiva de Craven demostra que el llibre està fet d'una tela sencera i va ser concebut des del principi com una narrativa equilibrada i proporcional. Com es mostra en la figura JUD.03 (veure Craven 1977: 60, 87-88), cada meitat del llibre té una estructura quiástica triple i una repetició temàtica distintiva, a saber, la por o la seva negació en Judith 1-7, i la bellesa. i els seus efectes en 8-16. En termes de contingut i forma, llavors, la Secció D (el triomf de Judith sobre Holofernes) és el cor de la història, així com el centre de l'estructura quiástica.

En alguns aspectes, el llibre de Judith té un nom erroni. El seu missatge i estructura s'haurien percebut més clarament si al llarg dels temps hagués tingut un títol més apropiat, com a "Bèstia i la Bella".

E. Els relats de la prosa i la poètica (16: 1-17)     

Com la història de l'opressió cananea en Jutges 4 i 5, la història de Judith té una prosa (Judith 1-15) i una versió poètica (16: 1-17).

Encara que els estudiosos debaten si la versió poètica de Judith es va compondre abans, després o al mateix temps que la narrativa en prosa, Jansen (1936: 63-71) i altres (Dancy, Judith CBC ; i Moore, Judith AB, 252-57) sostenen que l'autor del relat en prosa va adoptar un salm sinagogal -que segueix el model del càntic de triomf per excel·lència, a saber, el Cantar de la mar en Èxode 15 (vegeu Skehan 1963) – i ho va adaptar; és a dir, va substituir el que ara és 16: 5-10 (una obra mestra de la ironia) per l'incident "" narrat originalment en l'himne de la sinagoga. Si és així, llavors és probable que 16: 13-17 siguin, fins i tot com diuen ser, -un càntic nou- (16.13), és a dir, representen una addició encara posterior. En comparació amb la resta de la cançó i el relat en prosa, els vv 13-17 són inferiors en estil literari i teològicament diferents, ja que contenen elements "apocalíptics / escatològics" (16.15, 17) i resten importància al culte (16: setze).

F. Gènere     

Si Judith no és història, llavors què és? Durant el segle passat s'han donat tres tipus generals de respostes, cadascuna amb una sèrie de variacions. Molts estudiosos del llibre han estat d'acord que és una novel·la, però no estan d'acord quant al tipus en particular. És "una novel·la jueva" (Altheim i Stiehl 1963: 200-1), "una novel·la jueu-hel·lenística" (Zenger 1981: 437), "una novel·la religiosa" (Andrews 1954: 35), "una breu novel·la històrica que porta un fort missatge religiós -(Dancy Judith CBC, 67), o- una novel·la quasi històrica -(Metzger 1957: 51)?

Uns altres han sostingut que Judith és algun tipus de conte popular: "una història de rescat èpica" que combina els temes de l'esposa fidel i la guerrera (per exemple, Coote en Alonso-Schökel 1974: 21-26; Thompson 1955-58, tipus 888), o un conte que exemplifica "l'eterna batalla dels sexes" (així Dundes en Alonso-Schökel 1974: 28-29), o "una narració d'exemple", amb dimensions suprahistóricas o metahistóricas en les quals Nabucodonosor és un tipus d'Anti-Yahvé (Haag 1963: 38-42).

Altres estudiosos han caracteritzat el llibre com una apocalipsi: un amb aspectes escatològics (per exemple , Scholz 1885), o "una paràbola apocalíptica" (Lefèvre, SDB 4: 1315-21), o una expressió d'Heilsgeschichte  ("Història de la salvació") que retrata una batalla essencialment entre Yahvé i Anti-Yahvé (Dreissen 1953: 81), o una síntesi de dos gèneres, l'haggadic i l'apocalíptic (Steinmann 1953: 129; Delcor 1967).

Dauren (1986: 304) adverteix encertadament contra la lectura de Judith "d'una manera massa al·legòrica". Pot ser que els qui subscriuen la interpretació apocalíptica / escatològica hagin posat un èmfasi indegut en Jutges 16: 15a i 17, cap dels quals necessita ser interpretat necessàriament en un sentit apocalíptic o escatològic i, en qualsevol cas, pot ser que no hagi estat part del text originalment (pel que Jansen 1936; Moore, Judith AB, 251-52, 253-57). També ha de tenir-se en compte que Holofernes, no Nabucodonosor, és el malvat que rep el seu merescut càstig.

Al cap i a l'últim, el llibre de Judith es considera millor com un conte popular que ofereix un exemple de la història d'una vídua piadosa que, enfortida per la seva fe religiosa, va prendre l'assumpte amb valentia en les seves pròpies mans i va derrotar a l'enemic.

G. Ironia: la clau del llibre     

Cap llibre bíblic és tan essencialment irònic com Judith. No reconèixer aquest fet ha estat la raó principal d'una sèrie de males interpretacions del llibre. L'autor de Judith va ser un extraordinari ironista que, pel fet que sovint volia dir el contrari del que deia, a vegades era incomprès. Un exemple perfecte és el primer vers de Judith. Torrey (1945: 89) va sostenir encertadament que l'antiga audiència de Judith hauria entès #aqueix vers com a irònic, fins i tot com un lector modern entendria una història que començava, "Va succeir en el moment en què Napoleó Bonaparte era rei d'Anglaterra, i Otto von Bismarck estava en el tron a Mèxic ". El narrador, va especular Torrey, fins i tot podria haver-li donat als seus oients una "picada d'ullet solemne" en pronunciar la seva primera frase.

La mateixa Judith és certament una figura irònica: una vídua bella i desitjable, va viure una vida célibe després de la mort del seu espòs; vídua sense fills, va donar un renaixement espiritual i polític al seu poble; dona rica, va passar la major part de la seva vida dejunant; D'aparença molt femenina, va assassinar brutalment a Holofernes amb les seves pròpies mans.

També Holofernes és una figura irònica: capaç de conquistar tot l'oest, no va poder conquistar Betulia; amb la intenció de dominar a Judith, va ser dominat per ella, per la mateixa espasa amb la qual ell mateix havia usat per a reclamar la vida de tants altres.

Fins i tot els personatges secundaris són irònics. Achior, un guerrer experimentat, es va desmaiar en veure el cap decapitat. Home d'acció, Achior també era un home savi, gairebé un Ahikar redivivus (Cazelles 1951). Veure ACHIOR (PERSONA). Amonita pagana, Achior des del principi va mostrar més fe en el Déu d'Israel que el magistrat israelita de Betulia, Uzías (= "Déu és la meva força"), qui de manera "femenina" es va amagar darrere de la seguretat d'alts murs mentre Judith, en De manera -varonil-, va sortir a l'encontre de l'enemic cara a cara. (Sobre la -androginia en sèrie- de Judith, veure Montley 1978.) El rei Nabucodonosor, -Senyor del món sencer- (2: 5) no va poder conquistar Israel. Els soldats assiris que van arrestar a Judith van acabar escortant-la fins a la caserna d'Holofernes, un exemple perfecte del captiu que porta captius als captors.

Good (1965: 81-82) ha demostrat que hi ha diverses formes d'ironia en l'AT  , incloent

ironia puntual , ús de paraules i expressions d'intenció irònica. . . en "punts" més o menys aïllats. . . ironia episòdica . . . un episodi complet amb un objectiu o intenció irònica. . . [i] la ironia temàtica , la conjunció d'una sèrie d'episodis, tots els quals apunten a un tema o motiu irònic.

Els tres tipus d'ironia abunden en Judith. Dels nombrosos exemples d'ironia  puntual , cal assenyalar el següent: -Llavors, qui ets tu, Achior? . . que es juga el profeta . . . aconsellant-nos que no fem la guerra contra el poble d'Israel perquè el seu déu els protegirà? Qui és déu excepte Nabucodonosor? Enviarà les seves forces i les esborrarà de la faç de la terra! El seu déu no els salvarà. -(6: 2); -Els meus serfs ara et ‘lliuraran’ a la regió muntanyenca. . . No moriràs, fins que siguis destruït amb ells! " (6: 6-7); "Déu va fer bé d'enviar-te[va dir Holofernes a Judith]. . . per a donar força a les nostres mans i destrucció als quals van insultar al meu senyor. . . Si fa el que ha promès,. . . vostè deurà . . . sé famós a tot el món – (11: 22-23).

Quant a la ironia episòdica , les declaracions iròniques puntuals preses en conjunt en l'intercanvi entre Holofernes i Achior (p. ex., 5: 5, 20-21, 23-24; 6: 2, 3, 5, 7-9) o les dels intercanvis entre Holofernes i Judith (p. ex., 11: 1, 5-6, 16, 22, 23; 12: 4, 14, 18) constitueixen exemples esplèndids. A més, quan aquests dos episodis es prenen junts, es crea una ironia temàtica , és a dir, Achior va dir la veritat i no se li va creure, mentre que Judith va dissimular, es va equivocar i va mentir obertament, i se li va creure!

La relació de l'heroïna amb tots els homes de la història -els ancians, els soldats assiris, Achior- és irònica, però especialment amb Holofernes. Perquè, com va dir Winter amb tanta amabilitat, -Holofernes, en veure a Judith, perd el cap abans que la hi tallin- ( BID 2: 1024). Per al brutal assassinat en si, l'autor usa termes més eròtics: -La seva sandàlia li va violar els ulls; la seva bellesa va captivar la seva ment; i l'espasa li va tallar el coll -(16: 9). Donat el caràcter patriarcal de l'època de Judith, difícilment es pot imaginar un tema més irònic que el central del llibre: -El Senyor Omnipotente els ha frustrat per mà d'una dona- (16: 5). (Per a una anàlisi més detallada de la ironia en Judith, vegeu Judith AB, 78-85.)

H. Punts de vista i valors religiosos     

Els punts de vista i valors teològics de l'autor es transmeten hàbilment de dues maneres: (1) explícitament pels discursos, oracions i converses dels personatges; i (2) implícitament per les accions dels personatges, especialment Judith.

1. En discursos, oracions i converses. En Judith, ni els diversos títols de Déu (4: 2, 11; 5: 8; 6.19, 21; 7.28; 8.11; 9: 2, 7, 11, 12; 13.18) ni els seus atributs ( vegin-se 4.13; 8.14, 20; 9: 2, 11, 12; 16.13, 15) són d'alguna manera inusuals o dignes d'esment. Com en altres llibres postexílicos, Yahvé és el Creador de l'Univers i el Senyor de la Història (veure 9: 5, 13; 13.18) qui ha guiat a Israel des dels dies dels patriarques (5.26; 8.26; 9 : 2-4) fins al període postexílico (5: 17-19; 8: 18-20), i continuarà fent-ho fins al final (16.17).     

El pacte de Déu amb Israel s'interpreta principalment en termes deuteronomistas (5: 17-18, 20-21; 8.20; 11.10). En conseqüència, hi ha un èmfasi molt fort en la importància de Jerusalem (4: 2; 10: 8; 11.19; 15: 9; 16.18), el seu Temple (4: 2-3, 12; 8.21, 24; 9: 8, 13; 16.20), i tot el relacionat amb ell, incloent-hi el seu altar i utensilis (4: 14-15), summe sacerdot (4: 6), els sacerdots i levites (4: 14-15 ), i diversos tipus de sacrificis i ofrenes (4.14; 9: 1; 11.13; 16.18 [malgrat 16.16]). L'eficàcia de l'oració, el dejuni i l'ús de cilicio (4: 11-15; 8: 5-6; 9: 1) és inqüestionable. Les preocupacions de Judith per cašrût són fonamentals per al seu personatge, així com per a la trama (10: 5; 11: 11-15; 12: 4, 19).

Amb l'excepció de l'almoina i el baptisme de gentils conversos al judaisme (14.10), s'esmenten pràcticament totes les pràctiques jueves tradicionals del fariseisme macabeu. Si no fos per l'autoritat irresistible del summe sacerdot (4: 6) i el dejuni molt extenuant de la mateixa Judith (8: 6), es podria assignar una data molt més primerenca al fariseisme de Judith.

2. El personatge de l'heroïna. Quant als valors religiosos expressats ​​per les accions de Judith, el narrador òbviament va subscriure, sense reserves, dos aforismes molt populars però molt discutibles, a saber, "Tot val en l'amor i la guerra" i "El fi justifica els mitjans". També estava suggerint clarament que el valor i l'astúcia, la pietat farasaica i el patriotisme ardent, recolzats per una forta fe en Yahvé, no sols van sostenir a Judith en un lloc excel·lent, sinó que farien el mateix per altres jueus en qualsevol moment o lloc. Tal missatge ajuda a explicar la popularitat de la història entre els jueus malgrat la seva omissió del cànon jueu.     

Ningú dubte de la intel·ligència o el coratge de Judith. Però molts han qüestionat el seu caràcter i conducta. Sens dubte, ella orava constantment i dejunava amb freqüència (8: 4-8); ella només menjava aliments kosher fins i tot en les crisis de la vida (12: 1-2, 19); va honrar la memòria del seu difunt emmanillo al no tornar a casar-se mai; i va fer tot el correcte abans de morir (16: 22-24). Però en el seu tracte amb Holofernes era una aduladora desvergonyida (11: 7-8), una mentidera de rostre atrevit (11: 12-14, 18-19) i una assassina despietada (13: 7-8; "una intel·ligent i assassí enginyós -[Nickelsburg 1981: 106]).

Si bé l'acusació de Bissell (1886: 163) d'ella s'expressa òbviament en llenguatge victorià i reflecteix una moralitat sexual clarament victoriana, encara expressa adequadament els pensaments i sentiments de molts que han rebutjat el llibre o l'han acceptat, encara que amb reserves:

El personatge [de Judith]. . . és objectable. . . des d'un punt de vista moral. . . El seu camí està sembrat d'enganys des del principi fins al final. . . ella hauria estat disposada fins i tot a haver lliurat el seu cos a aquest assiri lasciu pel bé d'aconseguir el seu propòsit. . . Que Déu en la seva providència s'interposés per a prevenir tal crim, no pot alleujar-la de l'odi que acompanya a la seva conducta. . . hi ha elements de depravació moral. . .

No obstant això, segons els estàndards de la seva època i de la seva gent, Judit era profundament religiosa (8: 8), una que orava a Déu fins i tot mentre li tallava el cap a Holofernes (13: 7). De fet, l'autor de Judith bé podria haver-la descrit com "la santa que va assassinar pel seu poble". (La paraula "santa" s'usa aquí no en el sentit d'algú que és moralment "perfecte", sinó més aviat d'un que està totalment dedicat al Déu d'un.)

I. Idioma original     

Fins i tot si l'arameu era l'idioma original de la història de Judith (per exemple, Bruns 1954: 12-14), la LXX dóna tots els indicis de ser una traducció d'un text hebreu. Les lectures variants en la LXX apunten en aquesta direcció (veure 8.21; 10: 3; 12.16; 16.11, 15) igual que unes certes paraules i frases incòmodes que s'expliquen millor postulant la lectura errònia d'una paraula hebrea que s'assembla a en aparença, el que pressuposa la traducció grega existent (veure 1: 8; 2: 2; 3: 9; 12: 7; veure especialment Zimmermann 1938).

Després, també, diversos modismes hebreus són traduïts literalment pel grec, per exemple, -tota carn- (2: 3); -A l'esquerra-, és a dir, nord (2.21); -Un mes de dies- (3.10); -Generació rere generació- (8.32); i -parlar pau- (15: 8). Finalment, la construcció paratàctica ubiqua (és a dir, "i" seguit del verb); la construcció infinitiva absoluta (2.13; 6: 4; 7.15; 9: 4); l'abundància de pronoms reanudativos (10: 2; 16: 3, 5); la sobreabundància de spodra ( grec per a heb m˒d, "molt"); exemples d'hendíades (2.12; 7.18; 8: 5; 9: 8; 10: 3; 14.10; 16: 1): aquestes i altres característiques recorden regularment al lector que Judith és una traducció de l'hebreu. (Per a obtenir més detalls, consulti Cowley, APOT 1: 244; Enslin 1972: 40-41.)

J. Autor i lloc de composició     

Diverses línies d'evidència suggereixen que l'autor de Judith era un jueu palestí (encara que Luria [1975: 328-41] advoca per una procedència siriana) i probablement un dels primers fariseus. Primer, el Vorlage del grec Judith era hebreu. En segon lloc, els esdeveniments centrals de la història (és a dir, els capítols 4-16) tenen lloc en la pròpia Palestina, on l'autor va evidenciar una millor comprensió de la geografia que en #aqueix àrees fora de Palestina (és a dir, en els capítols 1-3). . En tercer lloc, les idees religioses del llibre són palestines i farisaiques, sense rastres ni de saduceus (Craven 1983: 118-21; però veure Estovalles 1976: 60-80) ni d'influència alexandrina.

K. Data del llibre     

Judith conté elements hel·lenístics bàsics i inconfusibles. Hi ha, per exemple, "detalls de fet" característics de #aqueix període, inclòs l'ús de garlandes (Jutges 3: 7), l'ús de corones d'olivera (15.13), reclinar-se mentre menja (12.15) i, el més important de tot per a la història de Judith, adorar a un rei com a déu (3: 8). Els arranjaments institucionals que són la primera característica dels períodes macabeu / asmoneo també són presents en el llibre, a saber, els amplis poders polítics i militars del summe sacerdot (4: 6) i la supremacia del Concili de Jerusalem sobre altres concilis jueus (4: 6, 8; 11.14).

Encara més significatiu, diversos elements de la història de Judith recorden la "trama" general, l'esperit, la terminologia i les tradicions dels dies de Judes Macabeo (167-161 a. C.  ), qui va lluitar en Jamnia, Assoto i Bet- horon, així com en altres ciutats prominents esmentades en Judith. Especialment sorprenents són els paral·lelismes entre la història de Judith i la derrota de Nicanor, un general d'Antíoc IV Epífanes, com es narra en 1 Mac 7: 43-50:

Llavors els exèrcits es van trobar en batalla el dia tretze del mes d'Adar. L'exèrcit de Nicanor va ser aixafat i ell mateix va ser el primer a caure en la batalla. Quan el seu exèrcit va veure que Nicanor havia caigut, van llançar els braços i van fugir. Els jueus els van perseguir durant un dia de viatge. . . I van sortir homes de tots els llogarets de la Judea al voltant, i . . . els va portar de retorn als seus perseguidors. . . Llavors els jueus es van apoderar del botí i del botí, i li van tallar el cap a Nicanor. . . i els va portar i els va mostrar als afores de Jerusalem. La gent es va alegrar i va celebrar #aqueix dia com un dia de gran alegria. I van decretar que aquest dia hauria de celebrar-se cada any el catorze d'Adar. Així que la terra de Judà va descansar uns dies. (cursiva agregada)

L'amenaça central en el llibre de Judit (és a dir, que un rei mortal havia de ser adorat com a déu [3: 8]) és idèntica a la d'un altre llibre compost en els dies de Judes Macabeo, a saber, el llibre de Daniel, on en el cap. 3, per exemple, Antíoc IV Epífanes, a penes vetllat com -Nabucodonosor-, exigeix que se li adori com a un déu.

Però alguna altra evidència en Judith suggereix una data encara posterior per al llibre, una en el període hasmoneo (135-63 a. C.  ). Atès que Assoto, Escitópolis, el mont Gerizim, Siquem i tot el territori de Samaria eren independents d'Israel fins que Juan Hircano I (135-104 a. C.  ) els va conquistar , l'actitud molt oberta i amistosa de Jerusalem cap a Samaria i els seus territoris (per exemple  , Jdt 4: 4, 6), així com l'absència total d'idolatria en tota la terra (per tant, Jue 8: 18-20) suggereix fortament que la història de Judith va rebre la seva forma final en algun moment després del 107 a. C. , és a dir, després del temple samarità del mont Gerizim. havia estat destruït i el territori samarità s'havia "integrat" en l'estat de la Judea.

Si bé es podria argumentar que pel fet que els llocs esmentats anteriorment també eren part del regne encara més gran d'Alejandro Janneo (103-78 a. C.  ) i, per tant, Judith podria haver estat escrita en el seu moment (per tant  , HJP² 3/1: 218-19), Cal assenyalar que el llibre no reflecteix el sectarisme molt enginyós i viciós de l'època de Jano, quan els fariseus i els saduceus es perseguien i mataven els uns als altres en gran nombre. Així, les opinions religioses de Judith són més apropiades per als dies d'Hircano que per als de Janneo; perquè són essencialment els del fariseisme primerenc, i no són de caràcter bel·ligerantment sectari, és a dir, no són anti-saduceus o anti-esenios en èmfasis.

L. Canonicidad     

1. Entre jueus. Cadascun dels llibres d'Ester i Judit presenta a una bella mongeta el coratge i els ardits de la qual salven al seu poble d'una destrucció segura. El llibre d'Ester no esmenta a Déu ni cap institució o pràctica religiosa excepte el dejuni, mentre que el llibre de Judith, ple com està d'al·lusions a Déu i nombroses creences i pràctiques religioses, vibra amb la sang i l'esperit de pietat farisaica. No obstant això, va ser el llibre d'Ester, sens dubte només després d'un llarg debat, el que finalment es va convertir en part del cànon jueu. Per a obtenir més informació, consulti ESTER, BOOK OF.     

Malgrat el fet que Judith era part del -Cànon d'Alexandria- (és a dir, obres bíbliques i apòcrifes traduïdes al grec per a aquells jueus que no sabien llegir hebreu), no hi ha evidència que en Palestina Judith hagi estat considerada canònica. Evidentment, no va ser utilitzat pels esenios en Qumran, o almenys no s'ha trobat cap rastre d'ell entre els Rotllos de la Mar Morta. Els rabins de Jamnia que van establir el cànon de la Bíblia hebrea al voltant de l'any 90 D. C. poden haver rebutjat el llibre perquè, contràriament a la prohibició en Deut 23: 3, Achior, un amonita,va ser acceptat en la religió jueva (Steinmann 1953: 61-62); o possiblement Judith va representar a una dona massa "alliberada" perquè els rabins la recordessin (Craven 1983: 117-18); però el més probable és que el llibre fos contrari a l'Halakah (és a dir, la Llei Talmúdica), segons la qual un gentil convertit al judaisme havia de ser circumcidat i batejat per a convertir-se en jueu, i Achior no va ser batejat (així Orlinsky 1974: 218). En qualsevol cas, la història de Judith, o d'una dona que va fer una cosa comparable al que va fer Judith, ha continuat sent una història popular entre els jueus durant els últims dos mil anys, com ho testifica l'existència de nombrosos Midrashim (veure més a baix).

2. Entre cristians. Encara que alguns Pares grecs a l'Església d'Orient acceptats com a canònics Judith (per exemple, Clement d'Alexandria [ AD 150 -? 215] [Fl., El Consell de Nicea [325], i Junilio ca. 542]), més no ho va fer. Judit va ser rebutjada per Melito de Sardis (fl. Ca. 167), Orígens (185? -254), Atanasio d'Alexandria (293? -373), Cirilo de Jerusalem (315? -386) i molts altres. (Per a detalls sobre aquests Pares de l'Església, vegi Altaner 1960; HJP² 3/1: 220.) A Occident la situació era bastant diferent. A part de Jerome ( AD     340? -420), qui evidentment va parlar amb aprovació del fet que els jueus de la seva època no consideraven el llibre com a canònic, els Pares de l'Església occidentals l'acceptaven habitualment, inclòs Hilario de Poitiers (315? -? 367), Agustín (354-? 430), el Concili de Cartago (397) i altres.

Més benvolguda per aquells Pares que donaven molta importància al celibat (veure Moore, Judith AB, 64), Judith no va tenir un comentari de grandària de llibre escrit sobre ell fins al de Rhabanus Maurus (780? -856). La canonicidad del llibre no va tornar a ser qüestionada fins a l'època de les reformes protestant i catòlica del segle XVI. Després, seguint l'exemple tant dels jueus com de Martín Luter (aquest últim ho va veure com una obra de teatre de passió al·legòrica), els protestants van arribar a considerar el llibre com a apòcrif, mentre que l'Església Catòlica Romana en els seus decrets en el Concili de Trento en 1546 va cridar a Judith , juntament amb altres llibres -apòcrifs-, deuterocanónicos.

M. La LXX de Judith     

Malgrat l'absència d'un Vorlage hebreu amb el qual comparar-ho, la LXX de Judith sembla ser una traducció molt literal de la sintaxi i el modisme hebreus. Llavors, també, moltes de les subtileses del grec -bo- (és a dir, clàssic) falten o estan subrepresentades. Els absoluts genitius, les clàusules subordinades i les partícules gregues estan especialment infrautilitzades (per a més detalls, vegeu Cowley, APOT 1: 244). Paradoxalment, el llibre evidencia un vocabulari grec ric i flexible, especialment en aquelles àrees de gran interès per al seu traductor, notablement termes militars i paraules per a -pecat- i -el temple- (per a més detalls, veure Enslin 1972: 41). La traducció es va realitzar a tot tardar en el segle I D. C. , ja que Clement de Roma (30? -? 99) va al·ludir a Judith en1 Clem 55: 4-5.

N. Altres versions antigues     

El llatí antic ( OL ) de Judith, com altres llibres apòcrifs, és una traducció de la LXX més que d'un text semítico. Per contra, Jerome’s Latin Vulgate (o Vg ) és una paràfrasi d'un text arameu vigent en #aqueix moment i intenta acostar l'OL a ell (veure Voigt 1925). La seva traducció varia considerablement del text de la LXX. Dels 340 versicles de la LXX, la Vg omet 43 versicles per complet i omet gran part de 45 més. També agrega 32 versicles que no tenen contrapartida ni en la LXX ni en l'OL. Algunes d'aquestes variants reflecteixen clarament el Vorlage arameu de Jerome (vegeu Moore, Judith AB, 95-97, 100-1). No és clar si #aqueix text arameu es va basar en un relat hebreu més antic o en la LXX.

Les anomenades antigues "versions hebrees" de Judith són en realitat traduccions hebrees medievals del llatí (veure Meyer 1922; Grintz 1957), no testimonis independents d'una altra tradició semítica més antiga de la història de Judith (però així Dubarle 1958; 1961; 1966 ; 1969; 1975). Així mateix, la dotzena de Midrashim (-exposicions-) que daten de l'Edat mitjana (Gaster 1893-94; Dubarle 1966), semblen estar estretament relacionats amb la LXX i / o la Vg. (per tant, HJP² 3/1: 219 i sigs .). Les versions siríaca, copta i etíop de Judith, com amb altres llibres dels apòcrifs, són traduccions literals de la LXX. Desafortunadament, només el grec ( OTG 3/1; Hanhart 1979) i la Vulgata ( Librae Iudith, 1950) tenen edicions científiques de Judith.

En conjunt, l'evidència anterior indica que les versions antigues de Judith, inclosa la Vulgata, que sol ser de gran ajuda, són de poca ajuda per a establir el text original de la LXX.

Bibliografia

Alonso-Schökel, L. 1974. Estructura narrativa en el Llibre de Judith. Seriï Protocol dels Col·loquis del Centre d'Estudis Hermenèutics en Cultura Hel·lenística i Moderna, 17/12.

Altaner, B. 1960. Patrologia. Tr. per HC Graef. Edimburg i Londres.

Altheim, F. i Stiehl, R. 1963. Esther, Judith, und Daniel. Vol. 1, págs. 195-213 en Die aramäische Sprache unter donin Achaemeniden. Frankfurt del Meno.

Andrews, HT 1954. Introducció als llibres apòcrifs de l'Antic i Nou Testament, 5a ed. , Rnd. per CH Pfeiffer. Grans ràpids.

Bissell, EC 1886. El llibre de Judith. Els apòcrifs de l'Antic Testament. Nova York.

Bruns, EJ 1954. Judith o Jael? CBQ 16: 12-14.

Cazelles, HA 1951. Le Personnage d’Achior dans le livre de Judith. RSR 39: 125-37, 324-27.

Craven, T. 1977. Art i fe en el llibre de Judith. Semeia 8: 75-101.

—. 1983. Art i fe en el llibre de Judith. SBLDS 70. Chico, CA.

Delcor, M. 1967. Le livre de Judith et l’époque grecque. Klio 49: 151-79.

Dauren, R. 1986. Literatura narrativa. Pàgines. 287-310 en Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. RA Kraft i GWE Nickelsburg. Atlanta.

Dreissen, J. 1953. Ruth, Esther, Judith en Heilsgeschichte. Paderborn.

Dubarle, AM 1958. Els Textes divers du livre de Judith: À propos d’un ouvrage récent. VT 8: 344-73.

—. 1959. La Mention de Judith dans la littérature ancienne, juive et chrétienne. RB 66: 514-49.

—. 1961. Rectificació: Sud un text hébreu de Judith . VT 11: 86-87.

—. 1966. Judith: Formis et sens donis diverses tradicions. AnBib 24. Roma.

—. 1969. L’Authenticité donis textes hébreux de Judith. Biblica 50: 187-211.

—. 1975. Els Textes hébreux de Judith: Un nouveau signe d’originalíte. Biblica 56: 503-11.

Enslin, MS, ed. 1972. El llibre de Judith. Leiden.

Gaster, M. 1893-94. Una versió hebrea desconeguda de la història de Judith. PSBA 16: 156-63.

Bé, EM 1965. Ironia en l'Antic Testament. Filadèlfia.

Grintz, JM 1957. El llibre de Judith. Jerusalem (en hebreu amb resum en anglès).

Haag, E. 1963. Studien zoom Buche Judith. TTS 16. Trier.

Hanhart, R. 1979. Iudith. Septuaginta, Vetus Testamentum graecum, 8/4. Göttingen.

Heltzer, M. 1980. Eine neue Quelle zur Bestimmung der Abfassungszeit donis Judithbuches. ZAW 92: 437.

Jansen, HL 1936. La Composition du chant de Judith. Fets 15: 63-71.

Luria, BZ 1975. Jueus de Síria en els dies d'Antiochus Epiphanes i el Llibre de Judith. Beth Miqra 62: 328-41.

Estovalles, H. 1976. Ancient Hasidim. Estudis de judaisme 60-80 (en hebreu).

Metzger, B. 1957. Introducció als apòcrifs. Oxford.

Meyer, C. 1922. Zur Enstehungsgeschichte donis Buches Judith. Bib 3: 193-203.

Momigliano, A. 1982. Estudis bíblics i estudis clàssics: Reflexions simples sobre el mètode històric. BA 45: 224-28.

Montague, GT 1973. Els llibres d'Esther i Judith. Sèrie bíblica de fullets 21. Nova York.

Montley, P. 1978. Judith en les belles arts: l'apel·lació de l'androgin arquetípic. Anima 4: 37-42.

Nickelsburg, G. 1981. The Hasmoneans and Their Opponents. Pàgines. 101-60 en la literatura jueva entre la Bíblia i la Mishná. Filadèlfia.

Orlinsky, HM 1974. Assajos sobre cultura bíblica i traducció de la Bíblia. Nova York.

Pfeiffer, RH 1949. Història dels temps del Nou Testament. Nova York.

Sandmel, S. 1978. Judith. Pàgines. 62-65 en Judaisme i principis cristians. Nova York.

Scholz, A. 1885. Das Buch Judith, eine Prophetie. Würzburg.

Skehan, PW 1963. La mà de Judith. CBQ 25: 94-110.

Steinmann, J. 1953. Lecture de Judith. París.

Steinmetzer, F. 1907. Neue Untersuchung über Geschichtlichkeit der Judith-erzählung. Leipzig.

Thompson, S. 1955-1958. Motif-Index of Folk-Literature. Rev. ed. 6 vols. Bloomington, IN.

Torrey, CC 1945. La literatura apòcrifa: una breu introducció. New Haven.

Voigt, EE 1925. Les versions llatines de Judith. Leipzig.

Volkmar, G. 1863. Handbuch der Einleitung in die Apokryphen. Vol. 1. Tubinga.

Zenger, E. 1981. Das Buch Judith. Pàgines. 428-534 en Historische und legendarische Erzählungen. JSHRZ 1/6. Gütersloh.

Zimmermann, F. 1938. Ajudes per a la recuperació de l'original hebreu de Judith. JBL 57: 67-74.

      CAREI A. MOORE