Jutges, llibre d'

JUTGES, LLIBRE DE. El setè llibre de la Bíblia Hebrea i el segon llibre dels profetes anteriors en el cànon de l'Escriptura jueva adoptades per l'església primitiva com l'OT.  Jutges és una col·lecció d'històries sobre persones i esdeveniments del període anterior a la monarquia en l'antic Israel, organitzada per a presentar una història edificant del període que s'estén des de la mort de Josué fins a l'establiment de la monarquia, com es compta en 1 Samuel. La historiografia dels jutges és essencialment religiosa, mostrant diverses qualitats de lideratge juntament amb la problemàtica del poble yahvista, quan "no hi havia rei a Israel" i cadascun "feia el que era correcte, segons ho veia" (17: 6; 21). : 25). El títol "Jutges" reflecteix una activitat pública i / o el càrrec dels líders, especialment en temps de dificultats i opressió, sobre els qui es van contar les històries. L'autoritat dels líders depèn de Yahvé, el paper dels quals de guerrer diví està subordinat al seu paper de jutge diví (11.27) i subjecte en deure general de la llei, ja sigui local o internacional.

—

A. Esquema dels jutges     

B. Context i forma canònica     

1. Un problema persistent     

2. Històries en el marc editorial didàctic     

C.El llibre dels jutges en l'estudi modern     

1. Els jutges com a art narratiu     

2. Els jutges com a historiografia     

3. Arqueologia i món social     

4. Patrocini levític? Dtn, Dtr 1, Dtr 2     

—

A. Esquema dels jutges     

El present llibre de Jutges es compon de tres parts. La primera és una introducció que resumeix la conquesta i l'assentament final en Canaán (Jutges 1: 1-3: 6). La segona part és la història dels jutges pròpiament dits (3: 7-15: 20), que al seu torn es compon de dues subseccions: una que tracta una fase inicial de les activitats dels jutges (Otoniel, Ehud, Deborah i Barak, i Gedeón, culminant en el relat de dos jutges "menors"; 10: 1-5); i l'altre tracta una fase posterior de les activitats dels jutges, començant amb 10: 6-16, i després revisant les gestes de Jefté, tres jutges -menors- i finalment Sansón (que acaba en 15: 1-20). La tercera part és una sèrie d'històries complementàries, inclosa una altra història sobre Sansón (capítol 16), sobre el santuari de Miqueas i el levita de Miqueas (capítols 17-18), i sobre la violació i assassinat de la concubina d'un levita (cap.

B. Context i forma canònica     

1. Un problema persistent. El llibre de Jutges, que pressuposa i continua la línia de la història que va començar en el llibre de l'Èxode i va arribar al seu clímax en el llibre de Josué, tracta d'una problemàtica fonamental de la religió bíblica; el de viure una vida de fidel obediència a la voluntat expressada de Yahvé. Èxode relata com Yahweh va alliberar un grup d'esclaus estatals a Egipte i els va reconstituir per pacte en el desert del Sinaí perquè fossin la seva pròpia possessió especial governada directament per Yahweh a través de la mediació de Moisès. Després d'una generació de moure's pel Sinaí i S     Transjordània (Números), i una renovació del pacte en Moab (Deuteronomi), el llibre de Josué parla de l'entrada i l'assentament d'Israel en Canaán. El llibre de Josué acaba amb una altra renovació del pacte, aquesta vegada en Siquem, i amb l'avís de la mort de Josué.

En reprendre la història en aquest punt, el llibre de Jutges ha de tractar amb un parell de preguntes implícites: (1) Com conduirà ara l'Israel reconstituït els seus assumptes mentre el poble de Yahweh es va instal·lar en la seva llar donada per Déu? i (2) Com es governarà Israel ara que no hi ha Moisès ni Josué per a exercir el lideratge?

És un fet curiós que els que són recordats com a líders en el llibre de Jutges rares vegades s'esmenten en una altra part de la Bíblia hebrea. A part d'un doblet ( vegeu Jutges 1: 11-15 i Josué 15: 13-19) i un breu interès genealògic en Otoniel (1 Cròniques 4.13) i Aod (1 Cròniques 7.10; 8: 6), el La llista de ressons es limita a Jerobaal (Gedeón) en 1 Sam 12.11 (cf.2 Sam 11.21), Jefté en 1 Sam 12.11, Bedan (Abdón?) en 1 Sam 12.11, i Jair (on centres d'interès, no obstant això, en els llogarets de Jair: Núm 32:41; Deut 3.14; Josué 13.30; 1 Reis 4.13; 1 Cròniques 2: 22-23). El profeta-faedor de reis Samuel al començament de la següent era també va ser recordat com l'últim dels jutges (1 Sam 7: 15-8: 3), però rares vegades s'evocava el record.

L'oposició en l'era rep gairebé la mateixa atenció en altres llocs: Sísara (1 Sam 13: 9) juntament amb Jabín (Sal 83: 9), Zeba i Zalmunnah (Sal 83:11, cf. -dia de Madián- en Isa 9: 4 i derrota de Madián en Oreb en Isa 8: 1-3). També vegi la referència a la desaparició d'Abimelec (2 Sam 11.21).

En un parell d'escrits  deuterocanónicos i del Nou  Testament (Sir 46: 11-12 i Heb 11.32) l'interès està completament en els líders, elogiats com a grup en el primer, i amb noms especificats en el segon (Gedeón, Barak, Samson , Jefté – en #aqueix ordre "no canònic"). Que la llista en Hebreus 11.32 està fora de fase amb el llibre canònic i esmenta només la meitat de l'equip de Deborah-Barak es combina amb altres indicadors de la perspectiva teològica per a suggerir que les preocupacions retòriques i didàctic-ètiques van superar la seqüència cronològica estricta (si fos recordat amb precisió) en l'organització del llibre de Jutges.

2. Històries en el marc editorial didàctic. un. El marc exterior. El llibre canònic està emmarcat per una pregunta i resposta repetida del cap. 1, i una generalització que ressona al llarg dels capítols finals. Al principi, en algun moment després de la mort de Josué, els israelites pregunten: "Qui pujarà primer perquè barallem" contra els cananeus? No és clar si la guerra anticipada és, des del costat d'Israel, ofensiva o defensiva com a seqüela de Josué. En qualsevol cas, l'oracle respon: "Judà pujarà" (1: 1-2). Després dels èxits inicials en S (1: 3-19) qualificats per avisos correctius sobre Caleb a Hebron (1.20), els jebuseos a Jerusalem (1.21) i la presa de possessió de José de Betel en el pròxim N          (1: 22-26), el progrés de la colonització de terres es deteriora de manera que al final del capítol Israel es troba en una situació gairebé desastrosa. El començament del cap. 2 troba a "tots els israelites" en Bochim (= Betel?) Plorant ( heb bōkı̂m ) davant Yahweh, en resposta a la qual cosa l'oracle porta males notícies: a causa de la ruptura del pacte d'Israel, Yahweh ja no desallotjarà als cananeus (2: 1-5 ).

A la fi de l'era dels jutges, després de relatar una guerra civil que hauria destruït a Benjamí (capítol 20), a excepció d'una incursió punitiva en Jabesh-galaad i el segrest premeditat de dones en un festival de la verema de Sitja (capítol 21), el llibre conclou amb una generalització irresistible però ambigua que proporciona una justificació per a la monarquia: -En aquells dies no hi havia rei a Israel; cadascun va fer el recte, com ho va veure -(21.25). Fora de context, #aqueix declaració podria descriure una mala escena (anarquia) o una bona (governança per ètica internalitzada).

La mateixa generalització i les mateixes preguntes i respostes ja s'han produït molt a prop (però en seqüència inversa) en els capítols finals (capítols 17-20). Aquí, no obstant això, Israel es mobilitzaria per a una guerra civil, no ofensiva o defensiva. L'escenari està preparat per dues històries en el cap. 17, referent a un del nord, Miqueas efraimita. En la primera història, Miqueas adquireix una imatge fosa amb finalitats adivinatorios (17: 1-5), i en la segona contracta a un jove levita de Betlem de Judà perquè sigui el seu sacerdot i així obtenir el favor de Yahvé (17: 7-13). Com a connectiu entre històries llegim la declaració idèntica (17: 6) amb la qual acaba el llibre: -En aquells dies. . . sense rei. . . " Aquí el clixé descriu indiscutiblement una mala escena, on el blanc de la polèmica és un santuari N, i no -tot Israel.

Les històries de l'establiment N independent de Miqueas són seguides al seu torn per un relat ombrívol de la conquesta en Dan, on el levita de Miqueas (contractat per sota de Miqueas) fongui una casa sacerdotal que segueix l'origen de Moisès (18.30), -durant tot el període que la Casa de Déu estava en Sitja -(18.31).

Juxtaposat amb aquestes històries sobre l'explotació corrupta d'un jove levita de la S està el relat del cap. 19 d'un Levita ben establert del N que viatja a S a Betlem per a reclamar a la seva concubina-emmanilla fugitiva. Malgrat la seva pròpia implicació a permetre la posterior violació i assassinat de la dona, en Guibeá, en Benjamí, de camí a casa, aquest levita, com a líder autoproclamat, reuneix la milícia israelita a la recerca de venjança privada. Amb les forces reunides i llistes en Mizpa, escoltem les mateixes preguntes que al començament de l'era: "Qui pujarà primer per nosaltres?" I la mateixa resposta oracular: "Judà anirà primer" (20.18). Però hi hauria dues derrotes rotundes abans que els israelites preguntessin, per fi, en Betel (on es trobava llavors l'arca del pacte), i rebessin un oracle de confiança (20.26)!

A partir d'aquesta descripció del marc exterior, hauria de quedar clar que el llibre de Jutges mostra un xoc de perspectives i tensions dins de la seva organització que estan profundament arrelades en les diferents històries dels districtes electorals del nord i sud, est i oest d'Israel des de temps molt primerencs. Els narradors i redactors reflecteixen així l'estirada de lleialtats en competència a diversos llocs santuaris i l'ensenyament del seu personal, al llarg dels anys.

B. Introducció (1: 1-3: 6). La introducció del llibre és complexa. Tot 1: 1-2: 5, com es va descriure anteriorment, és un pròleg, una recapitulació resumida al començament de l'era que va seguir a la mort i l'enterrament de Josué, que ara es compta novament (2: 6-10 llegit com a passat perfecte: -Josué havia mort … -) en un text sorprenentment similar a Josué 24: 28-31, però amb la seqüència degudament revisada per a la introducció a la nova era.     

El següent segment (2: 11-23) estableix el patró del període, començant amb una fórmula que presenta regularment a cadascun dels jutges "salvadors": "Els israelites van fer el dolent davant els ulls de Yahvé" (2.11; 3: 2; 4: 1; 6: 1; 10: 6; 13: 1), -es van prostrar davant altres déus-, els Baales i Astarot. Tal comportament va ser seguit invariablement per la victòria dels opressors, com Yahvé havia promès (2: 11-15). Va ser, igualment, una època que també va experimentar la compassió de Yahvé, qui va aixecar un líder per a rescatar-los. Yahweh va ser motivat a fer-ho pel so del seu sofriment. No obstant això, a la mort del líder, "es van tornar i es van portar més corruptament que els seus pares, seguint a altres déus", de manera que per fi Yahvé va deixar que els enemics romanguessin "sense desallotjar-los d'una vegada" (2: 16-23).

Cap. 3 comença amb l'explicació irònica que els pobles que Yahvé va permetre que romanguessin (filisteus, cananeus, sidonios, heveos, hitites, amorreus, ferezeos i jebuseos) havien de ser allí amb un propòsit: que les generacions futures d'israelites poguessin tenir experiència directa. de la guerra i així ser provat pel pacte (3: 1-4). No obstant això, un efecte secundari sinistre va ser el matrimoni mixt i l'apostasia (3: 5-6).

Així acaba la introducció a l'època. En les històries que segueixen, l'alleujament en qualsevol punt de pressió, ja sigui per una invasió o per enclavaments residents dins de la terra, s'entén com un alliberament per a -Israel-, sense importar que local sigui l'amenaça i la resistència organitzada. El cos del llibre consta de dues parts, com l'indica una introducció especial a Jefté en el cap. 11.

C. Història amb els jutges, primera part. (1) Otoniel (3: 7-11).           La història d'Othniel ben Kenaz contra l'opressor Cushan-rishathaim és el primer i és la més fosca. L'origen d'Otoniel està en els pujols S al voltant d'Hebron. La base de Cushan era probablement Armon-harim ("Fortalesa de la regió muntanyenca"), no Aram-naharaim (Mesopotàmia); l'últim seria el resultat d'un error comú dels escribes, amb la introducció de separadors de paraules i espais en els textos escrits. La història mostra la relació exemplar entre un líder local activat per a mostrar l'esperit de Yahweh i una població que li demana ajuda col·lectiva a Yahweh. El -esperit de Yahweh- només s'esmentarà a continuació en 6.34. En aquesta història d'exemple, "jutjar" és mobilitzar i liderar reeixidament a la gent en una guerra defensiva, que en aquest cas va produir "40 anys" de pacificació, fins que Otoniel va morir.

(2) Aod (3: 12-30).      El segon dels jutges salvadors és un benjaminita esquerrà. El nom benjaminita significa -fill de la destra [del sud]-, però hi ha més que jocs de paraules involucrats. L'esquerrana, considerada peculiar i antinatural, era notablement freqüent en aquesta tribu (veure Jutges 20.16; i cf. 1 Cròniques 12: 2). L'esquerrana pot haver estat induïda artificialment (lligant els braços drets dels nens petits) per a produir guerrers superiors. Les persones esquerranes tenen un clar avantatge en el combat físic, especialment pel que fa a les armes i les defenses antigues (Halpern 1988: 40-43). Aod és activat per Yahvé en resposta a la incursió i opressió dels moabitas des de la caserna general de camp a la Ciutat de Palms (probablement l'oasi de Jericó). Eglon ("toro jove") era famós per la seva obesitat i és assassinat per Ehud en un acte de traïció diplomàtica en solitari. Les forces d'Eglon van ser en estampida i homes de les terres altes del mont Efraín es van unir a la persecució. El resultat van ser -80 anys- de pau.

(3) Samgar va ser un altre llibertador amb una sola mà, contra tota una brigada filistea (3.31). El fet que fos Anatita pot indicar una ciutat natal, Bet-Anat, en Galilea. És més probable que l'etiqueta identifiqui a Shamgar com un (antic?) Mercenari, relacionant els seus antecedents amb un contingent militar sota la tutela de la deessa de la fertilitat / guerrera Anath. La derrota dels filisteus va ser l'alliberament dels israelites. No es fan afirmacions específicament yahvistas per a Shamgar.     

(4) Débora i Barac,      és a dir, "Honey Bee" i "Lightning" (4: 1-24) mostren la col·laboració d'un "jutge" (Barac, Heb 11.32) i una profetisa, l'esposa de Lappidoth (és a dir, "Flaixos"). L'activitat oracular de Deborah i el lideratge de la milícia la converteixen en l'heroica, en una història contada a costa de Barak. L'opressió s'atribueix a "Jabín, rei de Canaán", esmentat com a tal només en els versicles introductoris i finals. El versicle 17 es refereix en un flashback a "Jabín, rei d'Hazor", recordant així un tractat més antic que explica la presència del clan ceneo d'Heber en l'extrem N i l'escenari de l'esposa d'Heber, Jael. L'oposició en el camp està encapçalada per Sísara, qui mana 900 carros especialment robustos construïts amb ferratges de ferro. El nom de Sísara no és semítico, probablement d'origen anatolio, igual que el coneixement de la tecnologia del ferro. Empès i acompanyat per Deborah, Barac reuneix forces de Neftalí i Zabulón en el nord de Cedes i en el mont Tabor, mentre que la força de Sísara es reuneix prop de Tabor, en el riu Cisón. Yahvé confon a l'oposició (la narració no diu com) i Sísara fuig de N a peu, amb Barak en la persecució. Si la narració implica que el clan d'Heber havia canviat de bàndol (4.17), Jael va ser una excepció. Mata a Sísara mentre ell gaudeix de la seva hospitalitat; i així es compleix la profecia burleta de Débora (4: 9). Barak arriba a l'escena massa tard per a atribuir-se el mèrit, però torna a temps per a la celebració. Si la narració implica que el clan d'Heber havia canviat de bàndol (4.17), Jael va ser una excepció. Mata a Sísara mentre ell gaudeix de la seva hospitalitat; i així es compleix la profecia burleta de Débora (4: 9). Barak arriba a l'escena massa tard per a atribuir-se el mèrit, però torna a temps per a la celebració. Si la narració implica que el clan d'Heber havia canviat de bàndol (4.17), Jael va ser una excepció. Mata a Sísara mentre ell gaudeix de la seva hospitalitat; i així es compleix la profecia burleta de Débora (4: 9). Barak arriba a l'escena massa tard per a atribuir-se el mèrit, però torna a temps per a la celebració.

(5) El cant de Débora i Barac (5: 1-31) és una peça de valor incalculable de la poesia hebrea arcaica que ofereix accés directe a la religió i la política de l'organització Yavista a la fi dels segles 12 i principis de l'11 AC En la forma d'una Himne de la victòria, el cant celebra la teofanía de Yahvé viscuda pels qui van participar en la derrota dels carros de Sísara, gràcies a una oportuna tempesta i una inundació sobtada. Perquè -les estrelles en els seus cursos- (font de pluja?) -Van barallar contra Sísara- (5.20).     

Va ser una batalla pel control de l'àmplia i fèrtil plana d'Esdrelón, vinculada a l'època de Samgar i Jael (5: 6a), impulsada pel control reeixit d'Israel de les rutes de les caravanes a través de les terres altes d'Efraín i Galilea (5: 6b- 7), interromput només pel control cananeu de la plana intermèdia. En aquesta cançó molt més antiga es tracta d'una coalició de "reis de Canaán" les forces dels quals comanda Sísara.

Si bé la història en prosa destaca dramatis personnae i esmenta només les tribus de Zabulón i Neftalí, la cançó més antiga crida a la llista tribal, per a elogis o culpes segons correspongui. Sis de les tribus W reben diverses lloances per respondre a la reunió: Efraín, Benjamí, Machir (W Manasés?), Zabulón, Isacar i Neftalí. Dues tribus costaneres, Asher i Donen, són criticades pel que sona a submissió als Pobles de la Mar. Dos districtes electorals de Transjordània són criticats per quedar-se a casa: Rubén i Galaad (= E Manasés?). Dues tribus territorials són tractades amb silenci: Judà i Gad. De manera similar, no s'esmenta a Levi, la qual cosa, no obstant això, no és sorprenent en una llista d'unitats territorials.

L'absència de Judà suggereix que els esdeveniments van ocórrer al llarg del període filisteu, la qual cosa va deixar a Judà totalment ineficaç i va plantejar una amenaça de cèrcol complet per a les tribus de José. El silenci sobre Gad a Transjordània reflecteix molt probablement una de les incursions de Moab en el territori al N de la seva frontera reconeguda en l'Arnón. Tals incursions van ocórrer amb tanta freqüència que el territori de Gad, prop de l'escarpa de Transjordània, es coneix en altres parts de les Escriptures com a "planes de Moab".

La cançó fa que la pagesia de les terres altes s'enfronti a la soldadesca professional de l'elit feudal dels antics centres de les ciutats-estat de les planes i de l'encreuament de camins galileu en Hazor. Després d'elogiar a Débora com una "mare a Israel" (per donar la resposta oracular correcta?), La cançó finalment es torna a imaginar l'escena en Harosheth-haggoim, on la mare de Sísara pregunta ansiosament sobre la tardança del retorn del seu fill, només per a irònicament, -la més sàvia de les senyores dels seus capitans- la tranquil·litzarà, irònicament, que segurament estan gaudint del botí de guerra. El versicle 31 és un apariat quiástico, bastant distint del tipus de patrons repetitius i secundaris que ocorren al llarg de la cançó, i probablement representa el que Deborah i Barak van cantar en la tradició narrativa en prosa, abans de la incorporació de l'himne de la victòria arcaic. Novament la terra va ser pacificada durant 40 anys.

(6) Gedeón,     és a dir, "Hacker", rep proporcionalment molta més atenció que qualsevol altra figura del llibre (6: 1-8: 35). Va ser un salvador que va estar a punt de convertir-se en rei. La crisi superada per aquest home del clan abiezerita de W Manasés, les depraciones dels madianites i altres orientals en l'època de la collita, va ser una crisi que es va repetir anualment i va deixar a la pagesia israelita desolada després del pillatge que es va estendre fins a Gaza. Aquests madianites probablement representen una ona posterior d'immigració de E Anatolia (a diferència dels madianites anteriors de la tradició mosaica, molt probablement també del N), els qui van portar amb si els camells domesticats que els van convertir en recaptadors d'impostos tan efectius. La descripció dels opressors madianites com la resposta de Yahvé a la recaiguda d'Israel (6: 1-6) és la més elaborada fins ara i només serà igualada per la introducció de Jefté (10: 6-9).rı̂b , element verbal en el nom Jerubbaal).

De manera similar, les històries de l'autenticació de Gideon com a líder no tenen un paral·lel pròxim. Un àngel reclutador apareix en forma humana per a confrontar a Gedeón sota un roure (arbre sagrat?) En Ofra que pertany al seu pare Joás (noti's el nom yahvista), mentre Gedeón està copejant blat en una almàssera per a ocultar la seva activitat als madianites en el veïnat. En l'entrevista que segueix, Gedeón exigeix un senyal que de fet està tractant amb Yahvé, i està convençut pel senyal que aviat ha de morir! Assegurat en cas contrari per Yahweh, Gedeón construeix ràpidament un altar per a Yahweh en Ofra (encara allí en el dia del narrador) i sacrifica un toro sobre ell, d'acord amb les instruccions de Yahweh. Ell nomena l'altar: -Ell crea pau / benestar- (6: 11-24). La pràctica socioreligiosa està il·lustrada pel lloc " Bull" en Manasseh,

Només ara s'aclareix la raó de la desgana inicial de Gideon i el seu sobrenom de "Hacker". Ell serà un reformador, encarregat de desmantellar l'altar de Baal del seu pare i talar l'Asera al costat d'ell. Quan la gent del poble objecta després del fet, Joás l'apóstata adverteix que serà millor deixar que Baal pressioni el seu propi cas, legitimant així irònicament el nom de pila del seu fill, Jerobaal, -Que Baal soni- (6: 25-32). El lector recorda així l'acusació de Yahvé presentada per un profeta al començament de les històries de Gedeón. Aquesta història explica com el jutge Hacker, fill de l'apóstata Joás, va poder portar correctament un nom de Baal, la qual cosa ocorre amb una freqüència cada vegada major en els capítols. 7 i 8.

La resta del cap. 6 descriu les forces oposades: Madianites, Amalecitas i orientals contra la milícia de pagesos de Manasés, Aser, Zabulón i Neftalí, reunits per Gedeón, qui ara està vestit amb l'esperit de Yahvé (6: 33-35). Però Gideon esperarà un altre senyal de confirmació. La prova del vellón, quan Yahvé també pot fer-ho al revés, convenç a Gedeón que Déu li ha dit la veritat (6: 36-40).

En el cap. 7, -Jerobaal- (és a dir, Gedeón), segons el text, estaciona les tropes, i Yahvé prepara la seva força reduint dràsticament el seu número. Ara és Yahvé qui prova als guerrers, seleccionant entre les 22 unitats de reunió 300 dels menys alertes, els que llepen l'aigua sense cautela com a gossos. La victòria inicial serà només de Yahweh (7: 1-8). Amb la força així reduïda dràsticament, Yahvé li aconsella a Gedeón que dugui a terme un reconeixement nocturn, per la qual cosa Gedeón s'assabenta que el resultat de la batalla es preveu adequadament en el campament madianita (7: 8-15). Els 300 homes es divideixen en tres unitats, per a un atac sorpresa nocturn des del perímetre del campament. Cada guerrer està carregat amb una trompeta en una mà i una torxa encesa dins d'una gerra de ceràmica pesada en l'altra. Amb so simultani de trompetes i trencament de càntirs, l'oposició és aixafada pel terror del so i la llum, tornant-se primer els uns contra els altres i després en una fugida desorganitzada. Gedeón i la milícia encara no havien barallat, i Yahvé havia guanyat, com va prometre (7: 16-22).

Els israelites es van reunir de Neftalí, Aser i Manasés els van perseguir. Gedeón ara envia "enviats" (plural d'àngel "" en 6.11) per tot el mont Efraín. Els efraimitas reunits tardanament capturen i executen a dos reis madianites, Oreb i Zeeb, porten els seus caps amputats a Gedeón a Transjordània i expressen la seva indignació per no haver estat convocats des del principi. S'apaivaguen amb l'explicació de Gedeón que era prerrogativa de Yahvé donar-los Oreb i Zeeb (7: 23-8: 3), perquè Gedeón està després de la pista d'altres dos.

La major part del cap. 8 es refereix a Gideon a Transjordània. Els homes de Sucot i Penuel no estan convençuts que el negoci de Gedeón mereixi el seu aprovisionament; i Gedeón, en particular, no fa referència a la legitimació de Yahweh. Aquesta és la guerra de Gideon; la victòria aquesta vegada serà de Gedeón (8: 4-9). I així succeeix. Els dos reis Zebah i Zalmunna són capturats vius en Karkor i portats a Sucot i Penuel, que estan, com havia promès Gedeón, terroritzats abans que els reis siguin executats. El narrador ha retingut fins ara informació que contribueix en gran manera a explicar la caricatura de Gideon com a jutge-salvador al llarg d'aquests capítols. Considerant que va ser una de les principals preocupacions del moviment yahvista d'hora reduir la vendetta (vegeu Deuteronomi 32:35 i la institució de les ciutats de refugi), Gedeón havia portat a la milícia israelita a Transjordània a la recerca de venjança de sang. També va haver-hi un ric botí (8: 4-21).

El segment narratiu final compte com Gedeón, per una bona raó israelita, va rebutjar l'oferta d'un govern dinàstic. En canvi, va sol·licitar contribucions dels objectes de valor presos com a botí, amb els quals va fer un efod, una elaborada vestidura sacerdotal que s'usa (o s'exhibeix per a ser consultada) per tenir valor adivinatorio. "I tot Israel" [la seva única aparició en el cos del llibre] "es va prostituir allí". Encara així, la terra havia estat pacificada durant 40 anys (8: 22-28).

En uns compactes versicles editorials que fan una transició aproximada (8: 29-32), es presenta al lector la casa de Jerobaal: nombroses esposes i 70 fills més Abimelec, la mare dels quals era una esclava de Siquem. Finalment llegim que Gedeón va morir a una edat molt avançada, per a ser enterrat en la tomba del seu pare. Amb Gedeón mort, el bé que havia fet va ser ràpidament oblidat, juntament amb els actes de salvació de Yahweh. Els israelites es van prostituir amb una deïtat anomenada "Baal del pacte" (alternativament "El del pacte"), i van adorar en Siquem en les històries que segueixen.

(7) La carrera d'Abimelec és el punt mig organitzatiu del llibre. A continuació s'avaluarà l'evidència arqueològica que suggereix fortament que les carreres de Débora i Barak van ser més o menys contemporànies o una mica posteriors a Abimelec. En qualsevol cas, les consideracions d'espai suggereixen que les històries de Jutges estan organitzades de manera que se centrin retòricament en l'experiment fallit amb la monarquia en Siquem, on la renovació del pacte havia culminat en l'era anterior. En BHS es requereixen 10 pàgines per als capítols. 1 a 5, es dediquen 11 pàgines únicament a Gedeón i Abimelec (capítols 6 a 9), i 20 pàgines són suficients per a tot el que segueix (capítols 10 a 21).     

A diferència dels assoliments del seu pare Gedeón, narrats entretenidamente amb una tensió sostinguda entre valoracions favorables i desfavorables, la història d'Abimelec és contada per un narrador extremadament hostil. El nom Abimelec, "El meu Pare és Rei", és ambigu, el referent de "Pare" és Gedeón o el Déu d'Israel. El nom es repeteix amb una freqüència incomparable (39 vegades en 57 versos).

El camí d'Abimelec al poder com a rei de la ciutat-estat de Siquem, que en la història està tornant al govern de l'Edat de Bronze, es compta ràpidament: negociacions a través de les connexions de la seva mare amb l'elit de Siquem, apropiació de fons del temple de Siquem per a contractar mercenaris. , la liquidació dels 70 germans amb l'excepció de Jotam, el més jove, que es va amagar, i la coronació prop d'un roure (sagrat?) en la fortalesa de Siquem (9: 1-6).

La rondalla de Jotam dirigida a l'elit de Siquem, que compta sobre els arbres que es van disposar a ungir un rei sobre ells, però que només van poder persuadir a l'esbarzer sense valor perquè acceptés l'ofici (9: 7-15a), és seguida per la declaració de Jotam d'estar disposat a deixar que el la rectitud de la seva acció sigui provada o refutada per la benedicció o maledicció apropiada (és a dir, el procés històric), amb la qual cosa Jotam fuig, per a no ser esmentat novament en les Escriptures fora del capítol (9: 15b – 21).

A més de ser rei en Siquem (mai explícitament rei "a Israel"), Abimelec també es va convertir, com el seu pare, en comandant de camp (Heb śar ) de la milícia d'Israel, durant tres anys. La lleialtat dividida es presenta com la seva ruïna: Déu envia un esperit maligne entre Abimelec i l'elit de Siquem. L'esment de "Déu" en el v. 23 es repetirà dues vegades en els vv. 56-57 (el nom Yahweh està totalment absent), assenyalant la valoració teològica del narrador, que d'una altra manera es deixa al to de la narració més el pronunciament de Jotam.

Gaal ben Ebed (-Repugnant, fill d'esclau-), un siquemita de pura sang, soscava la reialesa d'Abimelec, objectant la genealogia semisequemita d'Abimelec. El cop es frustra quan el designat per Abimelec com a comandant de Siquem, Zebul ("Big Shot"), s'assabenta de l'assumpte i envia un missatge a Abimelec. Gaal és atret fora de la ciutat per a un combat obert i Gaal escapa, però hi ha moltes baixes (9: 26-41).

Abimelec pren represàlies pel suport siquemita de Gaal emboscant i massacrant als pagesos de Siquem en els camps, seguint la matança en apoderar-se de la ciutat, arrasar-la i sembrar-la amb sal, presumiblement posant-la així sota una altra maledicció (9: 42-45) .

Probablement el v 45 es refereix només als barris més pobres de la ciutat baixa, com es coneix per les excavacions. Perquè la següent escena té a l'elit de Siquem apinyant-se en la "fortalesa del temple del pacte-El ." La força d'Abimelec cala foc al lloc i l'elit mor en la destrucció de l'edifici (9: 46-49).

Hi havia una estructura similar en Thebez anomenada "Strong’s Tower", on Abimelec va lluitar en la seva campanya final i va morir d'una mort ignominiosa: es va acostar massa a l'estructura i "una certa dona" va llançar una pedra de molí superior que li va aixafar el crani (9: 50-54).

El resum és breu. En veure que Abimelec estava mort, els israelites "es van anar, cadascun al seu lloc" (9.55), una declaració que esbossa la dissolució de la milícia al final de l'era (21.24). Abimelec havia experimentat la justícia, igual que l'elit de Siquem; La invocació de Jotam del procés històric havia estat la paraula correcta en el moment correcte (9.57).

(8) Dos jutges "menors"     segueix a Abimelec. Primer, "per a salvar [salvar?] Israel", va sorgir Tola ("Cuc"?), Un home d'Isacar que vivia (presumiblement com a "estranger resident") en Shamir a la regió muntanyenca d'Efraín. Tola és el primer de cinc dels quals es diu que han "jutjat" a Israel, però sobre els quals sobreviuen molt poca informació i cap història de guerra. La seva activitat era estrictament local? Van ser també salvadors? Potser es pensava que Tola havia salvat a Israel en presidir les disputes de tal manera que la violència s'evitava en la seva major part. La llista de cinc està oberta i s'usa per a emmarcar les històries sobre Jefté, presumiblement perquè Jefté va ser recordat de totes dues maneres: presidint les relacions internes i externes, i recorrent a la força militar només quan es van esgotar els recursos diplomàtics (veure més a baix). És possible que el nom de Jefté hagi aparegut en el mateix arxiu que els altres cinc.

Amb Jair el galaadita, segon en la seqüència de jutges menors, el centre d'atenció es desplaça cap a N Transjordània. L'eficàcia política de Jair està representada en una metàfora genealògica: va tenir 30 fills en 30 pobles, encara anomenats -pobles de Jair- en el moment de la redacció i redacció. Que Tola jutgés per -23 anys- i Jair per -22 anys- (no nombres rodons) suggereix una font d'arxiu sobre l'administració local o regional.

D. Història amb els jutges, segona part. (1) Introducció (10: 6-16). Aquests versicles es fan ressò irònicament de la primera introducció ( especialment 2: 11-3: 6), que enumera a tots els opressors de la primera part, amb les deïtats de la qual els israelites s'havien embullat, i inclou als amonitas que després es convertiran en els principals opressors. Aquesta vegada, no obstant això, clamar a Yahvé és inadequat. Els déus han d'anar-se. Després de la seva remoció, la difícil situació d'Israel es torna intolerable per a Yahvé.          

(2) Jefté. La seva història es desenvolupa amb una relació retòrica invertida amb aquells les històries dels quals es conten en la primera part. La família de Jefté és acomodada (cf. Gedeón) però ell és fill d'una prostituta, expulsat pels fills de l'esposa del seu pare. La seva destresa militar ve a ser certificada per l'activitat d'una banda mercenària que es reuneix el seu voltant en Tob, prop de la frontera moderna entre Síria i Jordània (11: 1-3). L'expansió amonita en el centre de Transjordània augmenta fins al punt en què els ancians convoquen a Jefté perquè es faci càrrec de la milícia com a qāṣı̂n (un oficial d'alt rang en l'organització de Josué, Josué 10.24). Jefté, no obstant això, es manté en el rang més alt, en el pacte en Mizpa, un santuari yahvista en el centre de Transjordània, ubicació incerta (11: 4-11).     

Jefté actua primer enfront dels amonitas (com Moisès abans que ell i els profetes després d'ell) com a ambaixador de Yahvé en les corts terrenals, en aquest cas una cort estrangera sota la suposada sobirania de Quemos, qui en altres llocs és el déu de Moab (no Ammón). ). La disputa és sobre el territori N de la davantera moabita reconeguda en l'Arnón, territori amb una llarga història de reclams rivals amonitas / moabitas / israelites. En dues ambaixades es presenta a Jefté fent tot el possible per resoldre l'assumpte per mitjà de la diplomàcia abans de sortir al camp, on Yahvé seria el jutge (11: 12-28). Només ara, en relació amb la gira de Jefté per a reunir la milícia, hi ha una referència a la manifestació de l'esperit de Yahvé per part de Jefté (11.29). Jefté sembla ser presentat al començament de la -part 2- com un líder exemplar, aparentment el millor des de Débora en els capítols. 5 i 6.

Però Jefté no va ser perfecte. El sacrifici de la filla de Jefté en compliment literal d'un vot (ja sigui expressat precipitadament en referència al bestiar o implicant un estat de desesperació abans de la batalla) mostra a Jefté i la seva família marcats per a la tragèdia. El rerefons cultural del lament anual de les dones en els pujols, legitimat per la història, roman fosc.

Com mostren les unitats següents i finals de Jefté, la dimensió tràgica de la carrera de Jefté no es va limitar a la seva família. Aquí hi ha un breu relat de la guerra entre tribus, la força de Jefté contra els efraimitas a l'oest del Jordán, precipitada per la gelosia dels assoliments de Jefté a Transjordània, als quals els efraimitas afirmen no haver estat convidats. Les negociacions van evolucionar ràpidament cap a la violència, amb moltes baixes efraimitas (12: 1-4), seguides de l'execució dels efraimitas fugitius en els encreuaments del Jordán, fugitius reconeguts per una diferència de dialecte: els efraimitas no poden produir el sibilant en "Shibbolet" a satisfacció dels sentinelles galaaditas. No obstant això, Jefté no s'esmenta en aquesta unitat final (12: 5-6). La secció llarga es tanca amb una rúbrica familiar de la llista de "jutges menors", segons la qual Jefté havia "jutjat a Israel sis anys".

(3) Tres "jutges menors" més exerceixen el seu lideratge a l'oest del riu Jordà: Ibzán de Betlem (probablement en Zabulón) durant 7 anys, Elón d'Ayalón (específicament en Zabulón) durant 10 anys i Abdón de Piratón (en Efraín) durant 8 anys (12: 8-15). No es conten històries de guerra.     

(4) Sansón ("Petit Sol") pertany a una família danita que viu a la regió flanquejada per Judà i la frontera filistea. Les fórmules finals en 15.20 i 16.31, familiars de cadascun dels materials dels jutges menors i de Jefté, són un senyal de redacció distinta per a dos blocs de material.     

Un grup d'històries (13: 1-15: 20) explica i mostra la prodigiosa força de Sansón, relatant les gestes del jove a la frontera occidental, legitimant així l'afirmació en 15.20, on -Israel jutjat- es refereix als filisteus derrotats. No hi ha indicis que en el cas de Sansón hagi tingut alguna cosa a veure amb la gestió del conflicte intertribal.

En el cap. 13, després de l'avís sobre la represa de fer el mal i els consegüents 40 anys d'opressió filistea, la força física superior de Sansón s'explica com el resultat d'un acord prenatal entre la seva mare i un ambaixador angelical de Yahvé (cf. reclutament de Gedeón en el cap. .6). L'enviat li va donar la notícia que anava a tenir un fill. El fill seria un nazareo (Núm. 6: 13-21) de naixement, que començaria l'alliberament d'Israel dels filisteus; ella anava a començar immediatament a observar el vot nazareo. Aquí la mare anònima és molt més ràpida a captar el missatge que el pare, Manoa, pesat cap de la casa que es presenta com una espècie d'aïllacionista enfront de la prolongada amenaça filistea.

Cap. 14 i 15 mostren la força i ​​la virilitat de Samuel com una cosa tristament subversiva de la promesa carismàtica al mateix temps que legitima l'afirmació que ell "va jutjar a Israel". En primer lloc està la cridanera dona filistea a qui entabana als seus pares perquè la visitin com a futura nora, -perquè ella és la indicada als meus ulls- (14: 1-3). Això anticipa el clixé formulista que ressona al final de l'era (17: 6; 21.25). De camí a Timnah per a les negociacions amb els pares, Sansón mata a un cadell de lleó amb les mans nues; i en una visita posterior troba el cadàver ple d'abelles i mel. S'entenia àmpliament que la mel tenia un potencial esclaridor i generador de valor (1 Sam 14: 24-30). Per tant, podria haver estat un senyal que Sansón no va reconèixer o va reprimir al no dir-los als seus pares on va trobar la mel. La història prepara l'escenari per a una festa de bodes de set dies en Timnah, on Sansón proposa una endevinalla i fa una aposta amb els seus "trenta amics" (funcionaris públics?). Ells, no obstant això, fan trampa amenaçant a la núvia per a obtenir la resposta a l'endevinalla. El seu trencament de la fe porta a Sansón una manifestació de l'esperit de Yahvé, de manera que el matrimoni problemàtic s'anul·la providencialment, però no sense la mort d'altres 30 filisteus amb les vestidures i l'equip dels quals Sansón paga la seva obligació d'aposta. La núvia, sense que Samson ho sàpiga, es converteix en l'esposa del padrí de Samson. El capítol deixa en clar que Sansón té la destresa física necessària per a ser un llibertador; és la falta de compromís cívic el que ho convertirà en una figura tràgica. on Sansón proposa una endevinalla i fa una aposta amb els seus -trenta amics- (funcionaris públics?). Ells, no obstant això, fan trampa amenaçant a la núvia per a obtenir la resposta a l'endevinalla. El seu trencament de la fe porta a Sansón una manifestació de l'esperit de Yahvé, de manera que el matrimoni problemàtic s'anul·la providencialment, però no sense la mort d'altres 30 filisteus amb les vestidures i l'equip dels quals Sansón paga la seva obligació d'aposta. La núvia, sense que Samson ho sàpiga, es converteix en l'esposa del padrí de Samson. El capítol deixa en clar que Sansón té la destresa física necessària per a ser un llibertador; és la falta de compromís cívic el que ho convertirà en una figura tràgica. on Sansón proposa una endevinalla i fa una aposta amb els seus -trenta amics- (funcionaris públics?). Ells, no obstant això, fan trampa amenaçant a la núvia per a obtenir la resposta a l'endevinalla. El seu trencament de la fe porta a Sansón una manifestació de l'esperit de Yahvé, de manera que el matrimoni problemàtic s'anul·la providencialment, però no sense la mort d'altres 30 filisteus amb les vestidures i l'equip dels quals Sansón paga la seva obligació d'aposta. La núvia, sense que Samson ho sàpiga, es converteix en l'esposa del padrí de Samson. El capítol deixa en clar que Sansón té la destresa física necessària per a ser un llibertador; és la falta de compromís cívic el que ho convertirà en una figura tràgica. de manera que el matrimoni problemàtic s'anul·la providencialment, però no sense la mort d'altres 30 filisteus amb les vestidures i l'equip dels quals Sansón paga la seva obligació d'aposta. La núvia, sense que Samson ho sàpiga, es converteix en l'esposa del padrí de Samson. El capítol deixa en clar que Sansón té la destresa física necessària per a ser un llibertador; és la falta de compromís cívic el que ho convertirà en una figura tràgica. de manera que el matrimoni problemàtic s'anul·la providencialment, però no sense la mort d'altres 30 filisteus amb les vestidures i l'equip dels quals Sansón paga la seva obligació d'aposta. La núvia, sense que Samson ho sàpiga, es converteix en l'esposa del padrí de Samson. El capítol deixa en clar que Sansón té la destresa física necessària per a ser un llibertador; és la falta de compromís cívic el que ho convertirà en una figura tràgica.

En el cap. 15 Sansón torna algun temps després per a visitar a la seva "núvia", i està tan enfurit per l'oferta alternativa de la seva germana menor que es deslliga la seva fúria (aquesta vegada no s'esmenta l'esperit de Yahvé). Captura 300 xacals, els lliga cua amb cua amb una torxa entre cada parella i els deixa anar en camps, vinyes i horts. Els filisteus prenen represàlies executant a la núvia i al seu pare, al que Sansón respon copejant als filisteus "cama contra cuixa". Havent anunciat en efecte el seu retir, Sansón es retira a Judà i s'amaga en una cova en Etam, ubicació incerta (15: 1-8).

Però el seu retir no anava a durar. Els filisteus es despleguen contra Lehi ("mandíbula") en Judà, exigint l'extradició de Sansón, al que Sansón està d'acord, sempre que els propis jueus no intentin fer-li mal. A mesura que l'esperit de Yahvé li dóna poder, Sansón ràpidament s'allibera de les noves cordes amb les quals està lligat, presa una maixella de ruc, derroca a tot un contingent de filisteus, compon un breu apariat poètic sobre el tema i està a punt de morir de set. quan, per fi, es dirigeix a Yahweh directament en 15.18, i la seva oració és resposta. Hi ha elements clarament etiològics en el capítol, tots subordinats o secundaris a la caracterització del -Solcito-, de qui per fi podria dir-se que -va jutjar a Israel- (15: 9-20).

El capítol 16 agrega dues històries que subratllen l'element tràgic: primer una unitat breu sobre una visita d'una nit a una prostituta a Gaza (16: 1-3), seguida d'una relació amorosa prolongada amb Dalila ("Coqueta") de Vineyard Valley ( RSV -Valle de Sorek-; Nahal Sarar, que comença a unes 13 milles al sud-oest  de Jerusalem, custodiat en l'antiguitat per la ciutat de Bet-semes). Les històries estan modelades per la caracterització uniforme de la tradició de Sansón, però no són dues versions de la mateixa història. Se dóna a entendre que el jutge Samson no va aprendre res de la gairebé fatal escapada a Gaza i gairebé va destruir a Israel com a resultat de l'assumpte de Dalila.

El tall del cabell del nazareo va ser un reconeixement públic de l'alliberament d'un vot (que en aquest cas s'havia fet per a ell) i l'alliberament del servei actiu (Núm. 6: 13-20). Així, Israel es va quedar per un temps sense el jutge nazareo durant la crisi dels filisteus. Però el cabell de Sansón tornaria a créixer, i Sansón podria tornar a allistar-se voluntàriament, per a aconseguir un ajust momentani de comptes amb els filisteus. Sansón es presenta així com una figura tragicòmica. Si bé va tenir problemes amb el seu lujurioso interès propi, el sofriment consegüent va evocar una nova confessió, i va morir honorablement mentre efectuava la justícia de Yahweh cap al terror filisteu. La fórmula final en 16.31 ("Ell havia jutjat …"), repetida des de 15.20 però en perfecte temps i sintaxi disjuntiva, suggereix fortament un segon compilador. Cap. 14 i 15 responen a la pregunta: Què va passar amb -Little Sun, -Fill pròdig de Manoa? Va jutjar a Israel. Cap. 16 respon a la pregunta: Què va ser del jutge Samson?

(5) El lloc de Miqueas. L'escenari danita de les històries de Sansón va formar un pont natural cap a les històries marc finals descrites breument a dalt (B.2). Aquestes botigues comencen en el cap. 17, amb la florida de l'establiment religiós de Miqueas en el N (probablement a principis de Betel). Miqueas (-Qui és com Yahvé?-) És un altre fill pròdig, però un la mare afectuosa del qual és patrocinadora de l'equip adivinatorio per al santuari de Miqueas (17: 1-5). En la seqüela, Miqueas empra com a sacerdot a un jove levita itinerant de Betlem de Judà (17: 7-13). La connexió entre històries és la primera declaració completa de l'afirmació amb la qual acabarà el llibre: -En aquells dies, no hi havia rei a Israel. Cadascun va fer el que li semblava bé -(17: 6). Aquí l'afirmació descriu clarament una mala escena; és una polèmica dirigida a un santuari N.     

(6) La migració de Dan.     La polèmica s'intensifica en el cap. 18, que comença amb un ressò parcial: "no hi ha rei ​​a Israel". Aquí el lloc de Miqueas està "providencialment" privat del seu equip adivinatorio i sacerdot, robat i llogat pels danitas que, a causa de la contínua resistència al seu assentament al llarg de la costa, s'estan traslladant al llunyà N. La ciutat de Lais, pacíficament aïllada, és un blanc fàcil per als danitas, els qui ràpidament el reconstrueixen i li canvien el nom (-Donen-) i instal·len allí la imatge de Miqueas i el jove levita que finalment s'identifica com Jonatán, nét de Moisès! Aquí acaba una versió S de la fundació del que es convertiria en l'altre infame santuari real del nord, controlat per una branca rival del sacerdoci mosaic durant el període en què la "Casa de Déu" (és a dir, la legítima, amb una altra branca mosaica família) estava en Sitja (18: 1-31).

(7) El levita anònim i la indignació de Guibeá.     El capítol 19 comença amb un ressò de la fórmula de l'anarquia "no hi ha rei ​​a Israel", però en una forma sintàctica que suggereix un altre bloc més de narrativa preformada a seguir. Aquesta història també es desenvolupa en l'eix NS, amb una relació retòrica fortament invertida amb els capítols precedents. 17 i 18. Aquí és un pròsper levita d'Efraín, els problemes del qual comencen quan la seva concubina-emmanilla s'enutja i fuig a la casa del seu pare a Betlem en Judà. Quan el levita la segueix per a reclamar-la, el seu pare li dóna un festí durant la major part de la setmana. En començar tard per a tornar a casa el cinquè dia, només poden avançar fins a Guibeá en Benjamí, on una vegada més el levita gaudeix d'una esplèndida hospitalitat com a pelegrí, però només gràcies a un altre pròsper efraimita que també és un "estranger resident". -En Benjamí. En una escena que es fa ressò de la història de Lot en Sodoma (Gènesi 19), la protecció de l'estrany no s'estén aquí a l'esposa concubina, que és oferta pel levita als hooligans locals que estan terroritzant el lloc. La dona és trobada pel levita ofès al matí següent, violada i morta a la porta. Transporta el cos de retorn a Efraín, tala el cadàver en dotze trossos (cf. 1 Sam 11: 7 i 1 Reis 11: 30-39) i els envia a totes les tribus sense telefonar-los a reunir-se. De fet, s'ha erigit a si mateix com a "jutge", per a la guerra civil a la recerca de venjança privada (cf. Gedeón a Transjordània, cap. 8). Però empitjorarà abans de millorar. La dona és trobada pel levita ofès al matí següent, violada i morta a la porta. Transporta el cos de retorn a Efraín, tala el cadàver en dotze trossos (cf. 1 Sam 11: 7 i 1 Reis 11: 30-39) i els envia a totes les tribus sense telefonar-los a reunir-se. De fet, s'ha erigit a si mateix com a "jutge", per a la guerra civil a la recerca de venjança privada (cf. Gedeón a Transjordània, cap. 8). Però empitjorarà abans de millorar. La dona és trobada pel levita ofès al matí següent, violada i morta a la porta. Transporta el cos de retorn a Efraín, tala el cadàver en dotze trossos (cf. 1 Sam 11: 7 i 1 Reis 11: 30-39) i els envia a totes les tribus sense telefonar-los a reunir-se. De fet, s'ha erigit a si mateix com a "jutge", per a la guerra civil a la recerca de venjança privada (cf. Gedeón a Transjordània, cap. 8). Però empitjorarà abans de millorar.

(8) La guerra -impia- (cap. 20). La guerra contra Benjamí, s'especifica, va involucrar a -tot Israel- (20: 1) per primera vegada des d'una especificació similar sobre la prostitució en l'efod de Gedeón (8.27). En capítols. 20-21 Israel és distintivament el qāhāl, "assemblea" (21: 5) o ˒ēdâ,      -Congregació- (21.10, 13, 16); això és un ús genuïnament primerenc i no en si mateix un signe d'edició postexílica en cercles sacerdotals (Anderson 1970; Hurvits 1972; 1974; Boling 1983). La història potser es va originar en la supressió d'un moviment independentista benjaminita (Schunk 1963: 69-70). Aquí continua la caricatura amargament irònica de la vida institucional salvatgement bolcada cap a l'autodestrucció -nacional-. Dues desastroses derrotes per part d'aquells que representen a -Israel- vénen després del consell oracular rebut en W Mizpah, especificant que Judà ha d'anar primer a la batalla, com en 1: 2. Només després de la tercera reunió i recerca, en Betel mentre l'arca del pacte de Yahweh és allí, l'oracle és de confiança i s'aconsegueix la victòria. Aquí, en contrast amb 2: 1-5 i el capítol 17, l'actitud cap a Betel no és polèmica. La guerra va deixar a només 500 supervivents amagats,

(9) Resolució     (capítol 21). Quan al començament de les escenes finals, la gent pregunta en Betel per a saber per què ha succeït que una tribu està gairebé extinta, l'oracle roman en silenci. Es tornen enrere en els seus propis dispositius i conclouen que serà aconsellable una altra petita guerra civil, per a massacrar als homes de Jabes de Galaad, que no s'havien reunit contra Benjamí (l'eix EO de nou), i capturar verges per als 500 benjaminitas. La força de despesa torna, no obstant això, amb només 400 dones. Altres 100 estan assegurats pels benjaminitas, gràcies al raonament dels ancians d'Israel, els qui proposen una incursió benjaminita en Siloh en l'època del festival i ofereixen una justificació teològicament infal·lible. Si els pares i germans de Shilioh vénen a queixar-se, els ancians podran dir: -Els vam fer un acte de gràcia. Perquè nosaltres [els ancians] no els prenem; ni et vas rendir davant ells ". I així va succeir en la història. En resposta al quadre de la tràgica anarquia que condueix a la vora del suïcidi nacional, el capítol final de Jutges es basa en la visió còmica: -En aquells dies no hi havia rei a Israel- (excepte Yahvé, clar); -Tot home va fer el que era correcte, segons ho veia- (és a dir, regit per l'ètica interioritzada). Lamentant els comportaments atroços, el llibre conclou recomanant un principi perdurable per a la presa de decisions en el manteniment de la comunitat per al benestar de cada família. com ell ho veia -(governat per l'ètica internalitzada, és a dir). Lamentant els comportaments atroços, el llibre conclou recomanant un principi perdurable per a la presa de decisions en el manteniment de la comunitat per al benestar de cada família. com ell ho veia -(governat per l'ètica internalitzada, és a dir). Lamentant els comportaments atroços, el llibre conclou recomanant un principi perdurable per a la presa de decisions en el manteniment de la comunitat per al benestar de cada família.

C.El llibre dels jutges en l'estudi modern     

Els jutges plantegen moltes i complicades preguntes. Com entendre l'evidència d'un procés que preserva les botigues durant un lapse de segles i de l'activitat editorial que reflecteix els desenvolupaments històrics entre l'esdeveniment original i la narració final? Què fer amb l'interès dels narradors i redactors en determinades ciutats i no en altres com a llocs de reunió i indagació oracular? Com correlacionar els resultats de l'exploració arqueològica i l'estudi crític del món social de l'antic Israel amb la crítica literària? Qui van ser els tradicionalistes que van generar les històries i què es pot dir de la seva ubicació social al llarg dels segles fins a la compilació i redacció final?

1. Els jutges com a art narratiu.     L'estructura de Jutges és distintiva, amb indicacions de successives edicions al llarg dels capítols introductoris i finals, però amb molta menys freqüència en les connexions entre les històries que componen el cos del llibre. Rares vegades l'activitat de redacció en el cos del llibre va envair els continguts essencials de les narratives. Això contrasta notablement amb el llibre anterior, on el lideratge model de Joshua es mostra en una narrativa molt estilitzada. Així, l'art narratiu dels primers temps d'Israel sobreviu en la seva forma més pura en Jutges. Una etiqueta apropiada per a tals històries "és "romanç històric", una categoria més coneguda del món clàssic on apareixen regularment en un de dos gèneres: ideal i còmic. El gènere ideal parla d'una figura coneguda en el llenguatge popular per al delit popular i l'edificació. El gènere del còmic és més sofisticat, apareixent amb menys freqüència, i destinat a una major atenció de la discriminació. Les històries que componen el cos de Jutges corresponen principalment al gènere -ideal-, és a dir, històries de líders la variada eficàcia de les quals yahvista s'avalua en la narració. El marc exterior dóna abundant evidència de la visió còmica.

2. Els jutges com a historiografia. Els primers productes de l'escriptura de la història israelita no apareixen fins al segle X a. C.  , quan la historiografia va respondre a una nova necessitat d'autocomprensió de l'imperi davídic. Dues obres importants provenen de l'època salomònica i / o la seva seqüela immediata. Un és la -Història de la cort de David- (2 Sam 9.20) o el -Document de successió- (si continua en 1 Reis 1-2). Al mateix període pertany la recopilació essencial de materials antics que formen el nucli èpic del Gènesi a través de Números. La trama principal del nucli èpic s'identifica amb el símbol " J     , -Ja que representa una versió dels orígens que van aconseguir un estatus afavorit a Jerusalem i Judà i usa notablement el nom diví Yahvé en històries que es refereixen a períodes que van precedir a Moisès. Altres contrastos lèxics i estilístics, així com teològics, distingeixen el material J de la seva contrapart N (efraimita) original, compromesa amb l'escriptura potser un segle després, després de la ruptura a la mort de Salomó. La versió del nord o "E" prefereix el nom genèric Elohim i evita l'ús del nom propi Yahweh fins que aquest últim se li revela a Moisès en Èxode 3. En general, el material en Gènesi-Números mostra un relat més simple, més terrenal i més viu que E Aquest últim té la seva pròpia perspectiva teològica, amb concentració en missatgers angèlics, miracles i preocupacions relacionades. Al Sinaí, per exemple, J es delecta amb l'esplendor de la teofanía de Yahvé (Èxode 19), mentre que és E la que aporta la revelació de la voluntat divina (Èxode 20), segons la majoria dels crítics. En general, podem dir que si bé J no va fer costat acríticament a l'establiment davídic, E va buscar sustentar un avivament mosaic en el nord. En general, s'accepta que J i E es van reunir en el S després que la destrucció del regne N havia demostrat que Moisès i els profetes parlaven la veritat. Finalment el corpus va ser complementat i reeditat en el segle VI. En general, s'accepta que J i E es van reunir en el S després que la destrucció del regne N havia demostrat que Moisès i els profetes parlaven la veritat. Finalment el corpus va ser complementat i reeditat en el segle VI. En general, s'accepta que J i E es van unir en el S després que la destrucció del regne N havia demostrat que Moisès i els profetes parlaven la veritat. Finalment el corpus va ser complementat i reeditat en el segle VI.BCE per sacerdots que estaven exiliats en Babilònia.

No és clar fins a quin punt el nucli èpic va contar la història després de Moisès. Després d'una llarga interrupció per la major part de Deuteronomi, el material de JE ressorgeix en Deuteronomi 34, informant la mort i l'enterrament de Moisès. Els intents de rastrejar la línia de la història de JE en Joshua-Judges (veure els comentaris clàssics de Burney [1970] i Moore [Judges ICC]) i més enllà, han trobat poc acord entre els crítics. Sovint se sospita que Jutges 1 és el relat de la conquesta de J, que finalment va cedir el lloc d'honor a un relat de E (la major part de Josué 1-11), però si és així, el rastre s'esvaeix.

Més persuasiu i productiu que l'antic enfocament dels estrats de fonts literàries ha estat el recent mig segle d'esforços per a reconstruir els orígens de les històries i els materials d'arxiu en relació amb les diverses circumscripcions tribals que comprenien a Israel en el període anterior a l'estat. Al mateix temps, s'ha format un ampli consens entorn de la relació de Josué 2 Reis amb el llibre anterior de Deuteronomi. El resultat és una Història primària composta per (1) el Tetrateuco (Gènesi-Números) i (2) un corpus deuteronómico (Deuteronomi-2 Reis) que no es va sotmetre a una redacció sacerdotal. Els dos s'han acoblat perquè els llargs discursos de Moisès (Deuteronomi 1-33) precedeixin a l'antic relat narratiu de la seva mort i enterrament.

El nucli de Deuteronomi (essencialment 4: 44-27: 26) es presenta com el discurs de comiat de Moisès, pronunciat en les planes de Moab mentre presideix la renovació del pacte del Sinaí, amb el poble llest per a entrar en la terra promesa. . Deuteronomi mostra un patró per a l'organització i el govern de la lliga tribal, i per al paper de Moisès fins ara i dels profetes en el futur, en analogia amb les formes i pràctiques de la diplomàcia internacional. Israel és el Regne de Yahvé, format i sempre reformable, gràcies a l'estipulació del Sobirà d'una política bàsica vinculant (Decàleg) per al desenvolupament de la tradició jurídica.

Amb el nucli de Deuteronomi donat un nou marc ( primera i 3d discursos) per a servir d'introducció, els llibres de Josué-2 Reis seguir com a resultat d'una escala completa crònica de projecte, finalitzat principalment en el període de judaíta avivament baix Josías ( ca. 640-609). Deuteronomi és la base d'un dels dos temes que impregnen el corpus: les antigues malediccions del pacte expliquen la desaparició del regne N. #Aqueix desastre del 721 a. C.  només va intensificar una de les preocupacions perdurables de Deuteronomi, trobar provisió per als levites desocupats en el santuari central yahvista (Deut 18: 1-8). La provisió per a tals mestres-sacerdots, al seu torn, presenta la discrepància més notable entre la plataforma deuteronómica i la política josiánica (2 Reis 23: 9).

El segon tema recurrent de Samuel i Reis, les promeses de Déu a David, es va basar en l'experiència de Judà: gairebé 400 anys amb una sola dinastia en el poder. Amb la destrucció de Jerusalem i Judà (587), el corpus es va sotmetre a una edició final, que va acabar amb l'alliberament del rei davídic Joaquín d'una presó en Babilònia (2 Reis 25: 27-30).

L'evidència del creixement del llibre de Jutges correspon en general a la descripció anterior del corpus més ampli: una antiga col·lecció didàctica d'unitats narratives preformadas va ser redactada en dues etapes principals, josiánica i post-josiánica.

Les tradicions recollides en el llibre dels Jutges no són, per tant, tant promonàrquiques o antimonàrquiques com amonárquicas i pro-mosaiques, amb el govern de l'ètica i el govern per Yahvé sol marcant la diferència entre l'anarquia i el benestar de la comunitat, és a dir, memòries premonàrquiques. estan adaptats per a l'era postmonàrquica.

3. Arqueologia i món social . Per a un escenari de l'èxode i carrera de Moisès en el segle XIII (millor més tard en el segle que abans) i per a la problemàtica de llegir dades arqueològiques juntament amb textos bíblics, veure JOSHUA, LLIBRE DE, secció C.3.     

Si Jutges 1 es llegeix com un flashback, llavors, malgrat els assoliments de Josué, va haver-hi un període després de la seva mort en el qual la situació es va deteriorar fins al punt en què molts pobles i regions van haver de ser "conquistats" de nou. En qualsevol lectura del capítol és impossible quadrar les històries per complet amb l'evidència d'excavacions i estudis. D'una banda, l'arqueologia a la regió muntanyenca jueva i Sefelá ha documentat una gran agitació en el període ca. 1250-1150 a. C.D'altra banda, diversos llocs bíblics identificats de manera plausible en l'extrem S, ciutats que es diu que van ser conquistades o assentades en Joshua-Judges, no es van fundar realment fins al segle X quan Israel s'havia convertit, sota David, en un estat territorial. , controlant un petit imperi. Donada la freqüència i facilitat amb la qual una població antiga (i el nom de la seva ciutat) podria reubicar-se després d'una gran destrucció (sovint amb una causa natural) a un lloc pròxim prometedor, probablement és inútil buscar correlacions d'un en un amb els breus avisos. reunits en Jutges 1.

Dels principals llocs de reunió en Jutges, només la ubicació de Gilgal (2: 1), en algun lloc prop de Jericó i, en qualsevol cas, no és una "ruïna" considerable, és incerta.

Les excavacions recents en Tell Donen apunten a mitjan segle XII per a la seva presa de possessió. Betel (Beitin modern), que figura de manera prominent en el marc extern de Jutges (1: 22-26; 20.18; 21: 2) és probablement idèntic a Bochim en 2: 1-5, així com l'objectiu de la polèmica en l'Històries de Miqueas (capítol 17). El lloc mostra una destrucció del segle XIII seguida gairebé immediatament pel reassentament.

Betel és també un punt de referència per a situar l'arbre sagrat on Deborah va sostenir (4: 5), en la història del qual "Jabín rei de Canaán que va regnar en Hazor" està en l'arrel de la resistència al comerç de caravanes israelites a través de la plana d'Esdrelón. Hazor (Tell el-Qedah) va veure una destrucció del LBciudad  en el segon quart del segle XIII. Però a la ciutat més antiga de l'Edat del Ferro (presumiblement "israelita") hi ha un temple cananeu característic amb el mobiliari corresponent. Va ser en aquest període que N Galilee va veure una ràpida expansió de nous assentaments en les terres altes, sense parets, i l'agricultura en terrasses, per primera vegada. temps en la història. Per tant, les dades testifiquen els patrons demogràfics canviants en l'extrem nord, la qual cosa proporciona un escenari plausible per al flashback de l'era dels Jabin (Josué 11), la política dels quals en Hazor explica el trasllat posterior d'un clan quenita a l'extrem N, i la presència de Jael en Jutges 4 i 5, que celebren la victòria "en Taanach al costat del rierol de Meguido". Les extenses excavacions en Megiddo i Taanach mostren una bretxa ocupacional significativa en el primer. Meguido va ser abandonat o poc ocupat des de ca. 1125 fins al començament de la primera ciutat de l'Edat del Ferro allí, ca. 1100-1050. Taanach en el segle XII, com Hazor, no estava molt ocupada i va ser destruïda ca. 1125. Per tant, és possible que l'equip de Débora i Barac estigui situat en la segona meitat del segle XII.

Així mateix, Abimelec en Chechem. Va haver-hi una destrucció de la ciutat de LB en el segle XIV (causa desconeguda), però aviat va ser reocupada i seguida per un interludi d'aproximadament 200 anys abans que fos destruïda novament, a mediats o finals del segle XII. L'última destrucció pot correlacionar-se raonablement amb la història d'Abimelec en el capítol 9.

El mateix llarg interludi en Siquem va veure una florida d'assentaments sense muralles, per primera vegada en la història, al llarg de la regió muntanyenca fins al N de Siquem i al S fins a Hebron. Com el fenomen més o menys contemporani en el nord de Galilea, aquests assentaments van ser ocupats per famílies que practicaven una economia agrícola de subsistència basada en la construcció de terrasses per a l'agricultura de secà (veure JOSHUA, LLIBRE DE, secció C.3; i Stager 1985).

Aquests desenvolupaments centrats en l'àrea de Siquem poden, al seu torn, ser vists en el context de la postura pragmàtica de Siquem enfront de l'administració egípcia en el segle XIV, com es veu en les activitats i actituds de Labayu i els seus fills, en la correspondència d'Amarna (Campbell 1960). Qualsevol que sigui la causa de la destrucció de Siquem en el segle XIV, no va impedir un moviment cap a la independència funcional en l'àrea més àmplia.

Shiloh i la W Mizpah figuren només en el marc exterior, i tots dos poden haver sorgit com a prominents arran de la destrucció de Shejem. Mizpah (probablement Tell en-Nasbeh) va ser un dels molts assentaments nous en el cim de la regió muntanyenca a la fi del segle XIII i principis del XII. Shiloh era un punt de reunió apartat, un lloc de la ciutat que havia estat en ruïnes en gran part deshabitat durant l'Era LB. Es va convertir en un altre dels assentaments agrícoles florents i probablement va tenir un petit temple en el període anterior a l'estat. Amb la subsegüent destrucció de Sitja per part dels filisteus, el lloc de reunió dels israelites va tornar a ser Gilgal, en els dies de Samuel i Saúl.

La crisi filistea que va generar les històries de Sansón no va ser finalment superada fins a l'establiment de la monarquia amb Saúl i la transformació d'Israel en un estat territorial centrat en l'oest de Palestina sota David i Salomón. Referent a això, Israel es va retardar uns dos segles respecte als desenvolupaments a Transjordània, on un estat territorial fort, Moab, ja estava establert en l'altiplà al S de l'Arnón, amb un estat amonita més petit en la franja del desert de Galaad, en l'era de Moisès. (veure Sauer 1986). En el cas d'Israel no va anar tant un retard cultural com una preferència comunitària i jurament de lleialtat a un Sobirà diví que sustentava la resistència i la rebel·lió. Conflictes amonitas, moabitas i israelites reclamen N de l'Arnón, i les negociacions de Jefté en el cap. 11, ara té sentit en vista dels patrons demogràfics canviants reconstruïts a partir de les excavacions i estudis a Transjordània. Veure també JOSHUA, LLIBRE DE, secció C.3. El ressorgiment d'Israel com una organització tribal eficaç va ocórrer primer a Transjordània, fins al punt en què gairebé va ser rebutjat per l'època de Samuel.

L'Israel primitiu era, en molts aspectes, la qual cosa els antropòlegs diuen una societat segmentada amb sistemes de llinatges correlacionats. En tals societats, l'organització política es basa regularment en el còmput genealògic i les regles operatives de descens. A mesura que els segments es mouen d'un lloc a un altre, experimenten expansió o declivi degut a qualsevol circumstància, sorgeixen nous ajustos i la genealogia, amb el temps, s'ajusta per a afirmar els nous arranjaments, que arriben a ser àmpliament acceptats com sempre ho han estat. Alguna cosa semblança ocorre amb la cronologia. Els grans nombres rodons assignats a les carreres dels jutges salvadors i les carreres més plausibles i més curtes dels "jutges menors" (amb alguns en totes dues categories molt probablement contemporanis), estan organitzats de punta a punta per a una època improbable i llarga.

La hipòtesi que l'Israel primitiu era una societat tan segmentada ajuda a comprendre les tensions que impregnen el llibre de Jutges, tant en l'eix NS com en l'eix EW. Algunes d'aquestes arrels són profundes, no sols als districtes electorals posteriors a Josué i als seus líders en temps de crisis, sinó també al període pre-mosaic i pre-Yahvista de l'Israel -Elohista- (veure també JOSHUA, LLIBRE DE, secció C .4).

4. Patrocini levític? Dtn, Dtr 1, Dtr 2 . Si bé és clar que el llibre acabat de Jutges preveu o aviat seguirà el desmantellament de l'estat i el temple en 587, la interpretació és inadequada si considera que el llibre i el corpus més ampli són principalment una etiologia de la destrucció nacional. Al llarg dels Antics Profetes hi ha signes d'almenys dues "edicions" principals, ambdues fent ús d'unitats més antigues i grans blocs de material, i totes dues modelades per un llibre de la Torà mosaica. Dtn, Dtr 1 i Dtr 2 són abreviatures convenients per a aquesta seqüència d'edicions.     

Dtr 1 forma la major part dels Antics Profetes, un producte preexílico tardà probablement del regnat del rei reformador Josías. Dissenyat per a donar suport a la vida sota una monarquia reformada d'acord amb la llei de Moisès, presenta a Josué com un ideal per al rei en assumptes militars, mentre que les històries de Jutges es deixen sense revisar per a mostrar la problemàtica de la vida sense monarquia.

Dtr 2 és una edició posterior. Pot ser exílico, però només necessita ser post-Josiánico per a donar compte de les edicions editorials.

Dtn és la major part de Deut 4: 44-28: 68, un antic Llibre de la Llei de Moisès, redescobert en els dies de Josías, que explica efectivament la desaparició del regne N. Donada una nova introducció, es va convertir en un prefaci teològic de la història que es desenvolupa des de l'era de Moisès fins a l'avivament mosaic, a fins del segle VII a. C.  Dtn no és ni promonàrquic ni antimonàrquic, sense la regulació explícita del regnat en Deut 17: 14-20, per tant, sembla ser secundari. Clarament Dtn no prové de cap santuari "real". El més probable és que provingui de cercles levítics que reclamen legitimitat premonàrquica, principalment en el N, i que demanen la renovació del pacte de base en el patró Sinaí / Moab / Siquem. La contínua rivalitat de les famílies levític-sacerdotals que afirmen descendir d'Aarón (Jerusalem, Betel, Hebron) o Moisès (Donen, Sitja i probablement Siquem) explica moltes tensions en les tradicions. Veure també JOSHUA, LLIBRE DE, secció C.5.

Amb el col·lapse del regne N i una allau de refugiats i immigrants en el S, i amb el tancament de santuaris de Josiah un segle més tard, però sense una provisió adequada per a sacerdots desocupats, els districtes electorals estarien en el seu lloc a Jerusalem per a donar compte dels contrastos entre Dtr 1 i Dtr 2 . El primer (principalment aarónita) emmarca una col·lecció d'històries amb polèmica contra Betel i Donen, i se centra en la demolició de Siquem. Dtr 2 (principalment Mushita) és més clar en el marc tragicòmic de tota l'era: unit en el cap. 1 per a la guerra ofensiva però contra les cordes al final del capítol, reunits per fi però per a la guerra civil que gairebé elimina una tribu al final de l'era.

Per tant, la configuració principal de l'estructura dels jutges pot presentar-se de manera esquemàtica (vegeu la figura JUD.02 ).

La dependència servil de les institucions arcaiques que havien desplaçat el govern de Yahweh (és a dir, "seguir les regles") està relegada al passat. El caos i la desesperació que es van apoderar de Judà arran de la mort de Josiah es contraresten amb una visió còmica que ha redescobert un centre perdurable de fe religiosa en la vida pública. Per a comentaris, vegi Boling Judges i Joshua en AB , Hoppe Joshua Judges OTM , comentaris sobre Joshua / Judges / Ruth en NCBC (gris) i ATD (Hertzberg), i comentaris sobre jutges en CBC (Martin), OTGuides (Mayes), IB (Myers) i OTL (Soggin). Per a més informació, consulti CMHE ; BID Freedman3: 711-27; i WHJP 3/2: 23-38, 3/7: 129-63.

Bibliografia

Anderson, GW 1970. Israel: ˓Am, Kahal; ˓Edah . Pp . 135-51 en la traducció i comprensió de l'Antic Testament , ed. HT Frank i WL Reed. Nova York i Nashville.

Auld, AG 1984. Joshua, Judges i Ruth. Filadèlfia.

Boling, RG 1983. Història levítica i el paper de Josué. Pàgines. 241-61 en WLSGF .

—. 1987. La comunitat bíblica primitiva a Transjordània . Sheffield.

Burney, CF 1970. El llibre dels jutges . 2d ed. Nova York.

Campbell, EF 1960. Les cartes d'Amarna i el període d'Amarna. BA 23: 2-22. Repr. en BAR 3: 54-75.

Chaney, ML 1983. Antics moviments pagesos palestins i la formació de l'Israel premonàrquic. Pàgines. 36-90 en Palestina en transició , ed. DN Freedman i DF Graf. Sheffield.

Crenshaw, JL 1978. Sansón: Un secret traït, un vot ignorat . Atlanta.

Dudmbrell, WJ 1983. -En aquells dies no hi havia rei a Israel. . . -: Reconsideració del propòsit del Llibre dels Jutges. JSOT 25: 23-33.

Frick, FS 1985. La formació de l'Estat a Israel . Sheffield.

Geus, CHJ de. 1976. Les tribus d'Israel . Amsterdam.

Good, RM 1985. La guerra justa en l'antic Israel. JBL 104: 385-400.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh . Maryknoll, Nova York.

Halpern, B. 1983. El sorgiment d'Israel en Canaán. Chico, CA.

— 1988. Els primers historiadors . San Francisco.

Hopkins, DC 1985. Les terres altes de Canaán . Sheffield.

Hurvitz, A. 1972. Observacions lingüístiques sobre el terme sacerdotal ˓Edah i el llenguatge de P. Imm 1: 21-23.

— 1974. L'evidència del llenguatge en la datació del codi sacerdotal. RB 81: 24-56.

Kochavi, M. 1985. L'assentament israelita en Canaán a la llum dels estudis arqueològics. Pàgines. 54-60 en BibAT . Jerusalem.

Mayes, ADH 1974. Israel en el període dels jutges . SBT ns 29. Londres.

Mazar, A. 1982. The Bull Site: An Iron Age I Open Cult Plau. BASOR 247: 27-42.

McKenzie, JL 1966. El món dels jutges . Englewood Cliffs, Nova Jersey.

Mendenhall, GE 1962. La conquesta hebrea de Palestina. BA 25: 66-87. Repr. en BAR 3: 100-20.

— 1973. La desena generació . Baltimore.

Richter, W. 1963. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zoom Richterbuch. Bonn.

— 1964. Die Beiarbeitungen donis "Retterbuches" in der deuternomishen Epoche . Bonn.

Sauer, J. 1986. Transjordània en l'Edat del Bronze i del Ferro. BASOR 263: 1-26.

Schunk, K.-D. 1963. Benjamin, Untersuchungen zur Enstehung und Geschichte eines israelitischen Stammes . BZAW 86. Berlín.

Stager, LI 1985. L'arqueologia de la família en l'antic Israel. BASOR 206: 1-35.

Wilson, R. 1984. Enfocaments sociològics de l'Antic Testament. Filadèlfia.

Wright, GE 1965. Siquem: biografia d'una ciutat bíblica . Nova York.

Yadkin, I. 1968. I Donen, Per què va romandre en els vaixells? ABA 1: 9-23.

      ROBERT G. BOLING .