Manasés, rei de judá

MANASÉS, REI DE JUDÀ. Manasés, fill d'Ezequías, va ser rei de Judà ca. 687-642 AC Segons 2 Reis 21: 1 i 2 Cròniques 33: 1, Manasés va arribar al tron a l'edat de 12 anys i va governar durant 55 anys. La seva mare va ser Hephzibah. Un regnat de 55 anys és difícil de reconciliar amb les cronologies dels reis anteriors i següents i potser és exagerat. No obstant això, donada la joventut de Manasés en el seu ascens, i especialment en vista de la malaltia d'Ezequías, a vegades es proposa una corregència de deu anys al final del regnat del seu pare com una manera de reconciliar la informació contradictòria (veure, no obstant això, la nova cronologia proposada per Hayes i Hooker [1988: 71-83]).

A. Fonts     

El relat principal del regnat de Manasés el dóna el deuteronomista en 2 Reis 21: 1-18, qui afirma que l'apostasia de Manasés va portar a Judà a la ruïna. El Cronista segueix el seu exemple i presenta el mateix quadre de la primera part del regnat de Manasés (2 Cròniques 33: 1-10). Però agrega en 2 Cròniques 33: 11-17 un relat d'una invasió de Judà per les forces assíries, de la captura de Manasés i el seu trasllat a Babilònia (  sic !), Del penediment de Manasés i el seu retorn a Jerusalem, i de la construcció i l'exèrcit. activitat en Judà, així com d'una reforma religiosa per a restaurar el culte a Yahvé. No obstant això, ni tan sols se dóna una pista d'aquests assumptes en el relat del Deuteronomista, i els erudits estan dividits sobre si el material agregat del Cronista es basa en informació històrica.

Ni el deuteronomista ni el cronista discuteixen el regnat de Manasés en relació amb els esdeveniments de l'època, per la qual cosa els erudits es queden amb la problemàtica tasca de situar les activitats de Manasés en un context més ampli. És clar que Manasés va governar quan el poder assiri no tenia rival en el Pròxim Orient, però fins a quin punt les activitats religioses, de construcció i militars de Manasés poden correlacionar-se amb la situació de Judà sota Assíria és una qüestió de conjectura.

Els anals d'Esarhaddon esmenten a Manasés entre un grup de vint-i-dos reis occidentals que es van veure obligats "sota terribles dificultats" a transportar material de construcció a Nínive per a un projecte del rei assiri ( ANET, 291). Manasés també s'esmenta en una llista gairebé idèntica en el relat dels governants d'Ashurbanipal (només l'edició "C" dels anals dóna la llista completa de noms) que li van presentar obsequis i després el van ajudar a conquistar Egipte en 668/667 a. C.  ( ANET,294). La sorprenent similitud entre els tractats vassalls d'Esarhaddon (Wiseman 1958) i el llenguatge en Deuteronomi, especialment el cap. 28, ha portat a alguns estudiosos a concloure que les malediccions en #aqueix capítol van ser adaptades de les malediccions en els tractats (Frankena 1965; Weinfeld 1965). Frankena ha especulat que Manasés, després de jurar lleialtat al rei assiri (en la seva opinió, Manasés probablement es va veure obligat a prestar jurament de lleialtat per a donar suport a la successió del príncep hereu Asurbanipal), va portar una còpia del tractat vassall de retorn a Jerusalem, on va influir en la formulació de Deuteronomi (1965: 150). Independentment de com es vegi el significat dels tractats vassalls per a l'estudi de Manasés, els anals assiris sempre es refereixen al rei de la Judea com un vassall lleial.

B. Avaluacions de Manasés     

El deuteronomista que ens dóna el relat del regnat de Manasés en 2 Reis 21: 1-18 cerca presentar al rei de la Judea com un apóstata religiós. Al començament del relat, el Deuteronomista afirma que Manasés "va fer el dolent davant els ulls de Yahvé" (v 2), seguint les pràctiques "abominables" ( tô˓ăbōt ) de les nacions que havien viscut en la terra abans de l'Israelites (v 3; cf. v 11). Segueix un catàleg dels "pecats" de Manasés, que inclou el següent: va reconstruir els santuaris ( bāmôt) que Ezequías havia destruït; va erigir altars per a Baal i va fer un pal sagrat, com havia fet Acab; va adorar a tot l'exèrcit del cel i va construir altars (per a ells?) en el temple; va edificar altars per a tot l'exèrcit dels cels en els dos atris del temple; va fer passar al seu fill pel foc (sacrifici de nens?); va practicar l'endevinació i l'endevinació, i va consultar als fantasmes i esperits; va col·locar la imatge d'Asera en el temple; i va vessar molta sang innocent a Jerusalem. En resum, Manasés va cometre una gran maldat i en el procés va portar a Judà al pecat.

Els erudits han tendit a acceptar acríticament l'avaluació extremadament negativa del Deuteronomista de Manasés, culpant al rei per un "declivi de la religió nacional tradicional" (Greenberg, WHJP 4/2: 118), que va portar amb si "menyspreu per la llei de Yahweh i nous incidents de violència i injustícia -( BHI, 313). Kaufmann es va referir al regnat de Manasés com -l'apogeu de la idolatria de la Judea- ( KRI, 141). La tendència ha estat veure a Manasés com un mal rei perquè el Deuteronomista el va presentar de #aqueix manera.

No obstant això, es reconeix cada vegada més l'artificialitat i la tendenciositat del relat del deuteronomista i estan apareixent reavaluacions. Ahlström, per exemple, afirma que -a Manasés no se li pot cridar ‘apóstata’- i insisteix que ha de ser considerat un tradicionalista que -va entrar en conflicte amb aquells grups que encara defensen les idees religioses i les innovacions utòpiques radicals del seu ‘heterodox’ pare -(1982: 80). Tals afirmacions, òbviament, procedeixen d'una visió de la religió de Judà radicalment diferent dels tractaments estàndard.

A més, l'estudi de materials comparatius ha demostrat que el patró d'alternança entre el bo i el mal reina abans i després de Manasés: Acaz (dolent); Ezequías (bo); Manasés i Amón (dolent); Josiah (bo): segueix una convenció literària en la historiografia de l'ANE  que fa que la #pulcritud de l'esquema sigui bastant sospitosa des d'un punt de vista estrictament històric (Evans 1983: 121-25). La descripció contrastant del Deuteronomista de Manasés i Ezequías, per exemple, està molt sobredibujada. Condicions polítiques i socials durant els últims anys del regnat d'Ezequías, després de la capitulació de Judà davant Assíria en el 701 a. C. , va continuar en el període de Manasés (Evans 1980: 166-67; cf., no obstant això, Soggin 1984: 238) i va deixar al rei amb poc espai per a maniobrar. L'estudi de Nelson de les opcions "severament limitades" de Manasés, almenys abans dels anys 650, porta a la conclusió: "No hi ha raó per a condemnar a Manasés per fer el que havia de fer" (1983: 181).

C. Manasés i Assíria     

El regne que Manasés va heretar d'Ezequías era un petit estat vassall dins del sistema imperial assiri. Els registres assiris afirmen que quan Senaquerib va conquistar Judà l'any 701 a. C. , el territori més enllà dels voltants immediats de Jerusalem va quedar sota el control dels reis filisteus lleials d'Assíria en Asdod, Ecrón i Gaza. En algun moment durant el regnat de Manasés, el territori va ser retornat a Judà, presumiblement en condicions favorables per als assiris.

Ha estat un lloc comú atribuir moltes de les pràctiques religioses de Manasés a la poderosa influència dels assiris sobre Judà a principis del segle VII. Hayes, per exemple, considera les referències bíbliques a l'adoració de deïtats astrals ("les hosts del cel") durant aquest temps com una indicació que "la imposició i l'estímul de la religió assíria probablement es va utilitzar com una característica important del control assiri" ( HAIJ,372). Aquest punt de vista es remunta a Oestreicher (1923) i ha estat adoptat per molts estudiosos que interpreten els patrons canviants de la religió jueva des d'Acaz fins a Josías en estreta relació amb les postures polítiques de Judà enfront d'Assíria. Atès que se suposava que Assíria imposava el culte dels déus assiris als pobles sotmesos, es deduïa que les pràctiques religioses no yahvistas durant els regnats d'Acaz i Manasés es van deure a les imposicions religioses dels seus amos imperials. La mateixa línia de raonament va portar als estudiosos a interpretar les reformes yahvistas d'Ezequías i Josías com de naturalesa essencialment política, amb l'objectiu d'afirmar la independència política mitjançant l'eliminació de les pràctiques religioses assíries, que els seus predecessors s'havien vist obligats a instituir.

Sobre la base d'un examen exhaustiu de l'evidència assíria, McKay (1973) i Cogan (1974) han conclòs que els assiris no van imposar als estats vassalls l'obligació d'adorar als déus assiris (però veure ara Spieckermann 1982: 307-72). Els estats vassalls, a diferència dels territoris provincials, es van salvar de la interferència assíria en els assumptes religiosos, a pesar que es requerien pagaments de tributs i juraments de lleialtat per a demostrar lleialtat al senyor suprem assiri. A més, McKay i Cogan han demostrat que les pràctiques religioses no yahvistas en Judà durant la dominació assíria mostren les característiques del -paganisme palestí popular- (McKay 1973: 67);  "eren "conseqüència de les tradicions locals, arrelades popularment" en lloc d'importacions forçades d'Assíria (Cogan 1974: 86). Tanmateix, això no pretén que no va haver-hi "asirianización" de la religió de Judà. Tant McKay (1973: 67-73) com Cogan (1974: 88-96) reconeixen un procés d'aculturació sota els assiris que va resultar en el ressorgiment popular i / o patrocini real de cultes estrangers baix Ahaz i Manasseh (Cogan 1974: 88- 96).

Més enllà dels esforços de Manasés per demostrar la seva lleialtat a Assíria, és raonable suposar que les seves polítiques religioses van ser dissenyades per a guanyar suport dins de Judà en restaurar les pràctiques de culte que Ezequías li havia llevat al poble. La connexió entre la reforma d'Ezequías i la subsegüent humiliació nacional per part dels assiris no hauria passat desapercebuda per als jueus perspicaços. Haurien acollit amb satisfacció la revocació de Manasés de les polítiques d'Ezequías, polítiques que li havien costat car a Judà en terres i tresors. Però altres haurien vist les coses de manera diferent. Els sacerdots yahvistas de Jerusalem sens dubte s'haurien oposat a Manasés pel seu patrocini de pràctiques no yahvistas. Els sacerdots levítics que servien en els santuaris locals poden haver-se oposat a ell també, per la mateixa raó (Nielsen 1967: 105-6).

Les circumstàncies que van impulsar la reforma d'Ezequías, seguida per la revocació de la reforma per part de Manasés i després la restauració de moltes de les mateixes mesures de reforma per part de Josías, probablement reflecteix un conflicte intern dins de Judà entre grups socials rivals (Nielsen 1967: 104-6; Oded, IJH, 453-54). En 2 Reis 21.16 s'esmenta que Manasés va vessar molta "sang innocent" a Jerusalem. És això una referència a assassinats polítics? Alguns han suggerit que sí, i en particular que al·ludeix a la violenta repressió dels profetes per part de Manasés, les veus de la qual es van mantenir en silenci durant el seu llarg regnat. La llegenda del martiri d'Isaïes ha inspirat aquest punt de vista. Uns altres sostenen, no obstant això, que l'absència de profecia durant el regnat de Manasés es va deure "en part al fet que no va haver-hi grans crisis ni opcions reals en política exterior perquè els profetes prediquessin" (Nelson 1983: 181; cf. Nielsen 1967: 104- 5).

D. 2 Cròniques 33: 11-17     

Els erudits estan molt dividits sobre si la informació proporcionada pel Cronista en 2 Cròniques 33: 11-17 és històricament de confiança. Aquest relat afirma que Manasés va ser portat captiu a Babilònia per les forces assíries, que es va penedir dels seus pecats mentre era allí, i que va tornar a Jerusalem i va instituir una reforma religiosa yahvista. (L'oració apòcrifa de Manasés és un intent tardà de construir l'oració de penediment a la qual al·ludeix 2 Cròniques 33: 12-13. Vegeu MANASÉS, ORACIÓ DE.) El punt en qüestió és quines parts del relat, si n'hi ha, poden ser donat crèdit.

D'una banda, alguns afirmen que l'elaboració del relat va ser motivada teològicament i manca de credibilitat històrica. S'ha referit a ella com una "història edificant" creada pel narrador bíblic per a respondre a la desconcertant pregunta de per què Yahweh hauria permès que aquest rei més malvat de tots governés més temps que qualsevol altre rei davídic (Soggin 1984: 239; cf. Myers 2 Cròniques 199). Ackroyd ha declarat que la descripció que fa el cronista de Manasés va ser dissenyada per a parlar teològicament als exiliats de la Judea: -així com un rei tan malvat va ser portat captiu, penedit i restaurat, el mateix li succeiria a Judà- (Ackroyd, 1- 2 Cròniques TB, 198). A més, l'escepticisme sobre el penediment i la reforma de Manasés sembla justificat a la llum de les mesures de reforma empreses per Josías. Bright, per exemple, ha descartat la probabilitat d'una reforma per part de Manasseh amb l'observació, -es desprèn clarament d'II Reis, cap. 23, que els abusos dels quals era responsable van continuar fins que Josías els va eliminar -( BHI, 313 n. 7; cf. HAIJ, 376).

D'altra banda, el material especial del Cronista sobre Manasés no fa afirmacions importants sobre les reformes del rei. Les seves accions es van limitar a la remoció d'alguns objectes del temple, alguns altars dins de la ciutat, la restauració de l'altar de Yahweh en el temple i l'ús de l'altar restaurat per a funcions de sacrifici. Per tant, la reforma es va centrar en el temple i poc, si potser, es va estendre més enllà de Jerusalem. El Cronista afirma que Manasés va ordenar a Judà que servís a Yahvé, però és poc probable que el mandat del rei provoqués canvis significatius en les pràctiques religioses fos de Jerusalem, malgrat l'afirmació del Cronista que la gent a partir de llavors sacrificava només a Yahvé.

Ahlström creu que l'informe del cronista "no pot ser una invenció completa" i cerca establir una connexió plausible entre la reorganització del culte de Manasés, d'una banda, i les activitats de construcció del rei i els canvis en el sistema de defensa (2 Cròniques 33:14). , per l'altre (1982: 76-81). Segons Ahlström, tal connexió es pot trobar quan es reconeix -la idea complexa de la religió com un fenomen territorial nacional- (1982: 77). Sosté que la restauració del territori que Senaquerib havia lliurat anteriorment als governants filisteus lleials exigia l'extensió de l'administració de Manasés "per a tornar a incorporar aquestes ciutats territorial i religiosament al regne de Judà" (1982: 78).

El cronista afirma que Manasés va construir un mur exterior per a Jerusalem i va col·locar comandants militars a les ciutats fortificades de Judà (2 Cròniques 33:14) com a indicació de la lleialtat del rei a Assíria. Segons alguns, a Manasés se li va permetre enfortir el seu regne perquè Judà pogués servir com un amortidor efectiu entre Assíria i Egipte (Nielsen 1967: 104; cf. Nelson 1983: 181). Ahlström (1982: 79) ha insinuat la possibilitat que les fortificacions de Tell el-Ḥesi i Llaureu fossin també part del sistema de defensa de Manasés contra Egipte.

Un altre punt de vista més és que les activitats militars i de construcció de Manasés poden veure's com una rebel·lió contra Assíria, una possibilitat que explicaria la captura de Manasés pels comandants assiris i el seu trasllat a Babilònia (2 Cròniques 33:11). L'ocasió més probable per a la revolta de Manasés, segons la majoria dels estudiosos, hauria estat la guerra civil dirigida per Shamash-shum-ukin contra Ashurbanipal ( BHI, 311, 341; Ehrlich 1965; Oded, IJH, 455-56; Reviv, WHJP1/4: 200-201). Encara que es va centrar en Babilònia, l'aixecament va provocar revoltes en altres llocs, i Manasés podria haver estat entre els involucrats. No obstant això, si tal revolta va ocórrer, és difícil comprendre per què el deuteronomista hauria suprimit aquesta informació, especialment perquè la captura de Manasés podria haver estat interpretada com un càstig diví d'una manera consistent amb la ideologia del deuteronomista (Nielsen 1967: 104).

Un altre possible context per a una revolta de Manasés s'ha suggerit sobre la base d'una inscripció fragmentària d'Esarhaddon. El text informa de represàlies contra ciutats fenícies i filistees que aparentment s'havien unit a una conspiració anti-assíria amb el rei egipci Tarqu (Tarhaqa). La inscripció es refereix a vint-i-dos reis occidentals que van ser sotmesos durant la campanya d'Esarhaddon a Egipte (671 a. C.  ), però lamentablement la taula està trencada on probablement s'enumeren els noms dels governants rebels. Manasés pot haver-se unit a aquesta rebel·lió (Cogan 1974: 69).

E. Manasés i la caiguda de Judà     

2 Reis culpa de la caiguda de Judà als pecats de Manasés (2 Reis 21: 11-15; 23: 26-27; 24: 3-4) -la mà en aquests passatges és la d'un redactor exili- i d'aquesta manera imita la representació de Jeroboam ben Nabat com el governant malvat els pecats portat del qual a la N regno d'Israel a la ruïna. Aquesta descripció de Manasés com un Unheilsherrscher (curiosament, el Cronista no atribueix la caiguda de Judà als pecats de Manasés) és una característica de la literatura deuteronomista, que en aquest i altres aspectes segueix patrons en la historiografia de l'ANE (Evans 1983).

F. Manasseh en la literatura rabínica     

La descripció generalment negativa de Manasés reapareix en la literatura rabínica. La idolatria de Manasés, especialment, és objecte de comentaris. Els rabins van incloure a Manasés entre els quals no tenen participació en el món esdevenidor, encara que el rabí Judah no va estar d'acord a causa del penediment del rei ( m. Sanh. 10: 2). El rabí Ashi, en un somni, es va assabentar de l'erudició de Manasés i li va preguntar per què una persona tan sàvia adorava als ídols. Manasés va respondre: -Si haguessis viscut en el meu temps, t'hauries agarrat del doblec del meu mantell i haguessis corregut darrere de mi- ( b. Sanh. 102b).

Bibliografia

Ahlström, GW 1982. Administració real i religió nacional en l'antiga Palestina. Estudis d'Història de l'Antic Pròxim Orient 1. Leiden.

Cogan, M. 1974. Imperialisme i religió. SBLMS 19. Missoula, MT.

Ehrlich, EL 1965. Der Aufenthalt donis Königs Manasse en Babylon. TZ 21: 281-86.

Evans, CD 1980. La política exterior de Judah d'Ezequías a Josías. Pàgines. 157-78 en Escriptura en context: Assajos sobre el mètode comparatiu, ed. CD Evans i col. PTMS 34. Pittsburgh.

—. 1983. Naram-Sense i Jeroboam: L'arquetip Unheilsherrscher en la historiografia mesopotàmica i bíblica. Pp . 97-125 en Escriptura en context II: Més assajos sobre el mètode comparatiu, ed. WW Trobo, JC Moyer i LG Perdue. Winona Lake, IN.

Frankena, R. 1965. Els tractats vassalls d'Esarhaddon i la datació del Deuteronomi. OET 14: 122-54.

Hayes, JH i Hooker, PK 1988. Una nova cronologia per als reis d'Israel i Judà. Atlanta.

McKay, J. 1973. Religió en Judà sota els assiris. SBT 2/26. Naperville.

Nelson, R. 1983. Realpolitik in Judah (687-609 BCE). Pp . 177-89 en Escriptura en context II: Més assajos sobre el mètode comparatiu, ed. WW Trobo, JC Moyer i LG Perdue. Winona Lake, IN.

Nielsen, E. 1967. Condicions polítiques i desenvolupaments culturals a Israel i Judà durant el regnat de Manasés. En el Quart Congrés Mundial d'Estudis Jueus, vol. 1. Jerusalem.

Oestreicher, T. 1923. Dónes Deuteronomische Grundgesetz. BFCT 27/4 . Gütersloh.

Soggin, JA 1984. Una història de l'antic Israel. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Spieckermann, H. 1982. Juda unter Assur in der Sargonidenzeit. FRLANT 129. Gotinga.

Weinfeld, M. 1965. Rastres de fórmules del tractat assiri en Deuteronomi. Bib 46: 417-27.

Wiseman, DJ 1958. Els tractats vassalls d'Esarhaddon. l'Iraq 20: 1-99, més 53 làmines.

      CARL Sr. EVANS