Màrtir, martirdom

MÀRTIR, MARTIRDOM. En abordar el fenomen del martiri en el món occidental antic, un s'enfronta immediatament a un complex de problemes de definició (vegeu també SUÏCIDI). En poques paraules, el martiri es refereix a l'acte de triar la mort en lloc de renunciar als principis religiosos d'un. La mort, llavors, és voluntària, però no del tot, ja que existeix algun element de compulsió i alguna causa noble (en aquest cas, una religiónuno) està en joc. Hi ha alguna diferència entre llevar-se la vida directament i permetre que li llevin la vida? En alguns dels casos citats a continuació, els "màrtirs" tradicionals semblen ansiosos per abraçar la mort. Sovint hi ha una via de fuita, alguna alternativa a l'elecció de la mort (com en el cas clàssic de Sòcrates), per la qual cosa el grau i el tipus de compulsió poden variar. És particularment difícil distingir entre morts motivades per principis religiosos i altres potser igualment nobles i moralment motivades, però no directament associades amb dogmes formals. -Suïcidi-, una paraula relativament recent en anglès (Daube 1972), s'usa sovint per a etiquetar casos de mort voluntària que es consideren menys que nobles, mentre que -martiri- reflecteix una avaluació totalment positiva. No obstant això, és clar, certament en els nostres materials antics, que el suïcidi d'una persona és el màrtir d'una altra i viceversa. Aquí entrem en el món de la propaganda i la polèmica social i religiosa on les categories estan carregades i les línies de definició són primes (Droge i Tabor 1992). En conseqüència, en abordar aquest tema, la qual cosa s'inclou, i potser el que és més important, la qual cosa s'exclou, es torna crucial.

—

A. Bíblia hebrea

B. Apòcrifs i seudoepígrafos

C. Nou Testament

D. Josefo

E. Materials rabínics

Màrtirs cristians posteriors

—

A. Bíblia hebrea

Hi ha almenys sis casos de mort voluntària registrats en la Bíblia hebrea: Abimelec (Jutges 9.54); Sansón (Jutges 16.30); Saulo i el seu escuder (1 Sam 31: 4-5 = 1 Cròniques 10: 1-7); Ahitofel (2 Sam 17.23) i Zimri (1 Reis 16: 18-19). Segons el punt de vista dels autors i editors, algun d'ells s'entén com a màrtirs? Certament no en el cas d'Abimelec. Les morts d'Ahithophel i Zimri es registren de manera neutral, sense avaluació de cap manera. La mort de Saulo es veu com un càstig predestinat pels seus pecats, i la del seu escuder com un accessori. En aquest sentit, destaca el cas de Sansón. El relat de Jutges 16.31 és totalment positiu. L'elecció de la mort de Sansón és seva, però Yahweh l'ajuda sobrenaturalment. Donades les seves circumstàncies desesperades en mans dels filisteus, la seva mort es converteix en un acte d'abnegació per la causa d'Israel.

La idea de triar la mort com una espècie d'autosacrifici per motius religiosos apareix ja en porcions tardanes de la Bíblia hebrea. Els textos de l'anomenat "serf sufriente" en Segon Isaïes (40-55) parlen d'un "serf de Yahvé" que voluntàriament dóna la seva vida "com un xai portat a l'escorxador" (53: 7). Ell "es fa a si mateix una ofrena pel pecat" en vessar " la seva ànima fins a la mort" (53:10, 12). Aquests textos es van convertir en font de moltes disputes i interpretacions especulatives entre jueus i cristians (Williams 1975). Ja sigui que l'autor tingués al cap un individu real o idealitzat, o la pròpia nació d'Israel, l'apassionant llenguatge sobre l'elecció de la mort va capturar la imaginació popular (McKenzie Second Isaiah). El Salm 44, potser del mateix període, sembla lamentar la mort dels fidels a Yahvé en un temps de persecució: -No, per la teva causa som morts tot el dia, i comptats com a ovelles per a l'escorxador- (v. 22).

Hi ha una referència addicional a la idea de morir per la fe religiosa en el llibre de Daniel, probablement l'últim document de la Bíblia hebrea. Daniel parla d'una època en la qual un governant gentil, blasfem i menyspreable vindrà a Jerusalem i profanarà el Temple, obligant els jueus a violar el pacte (Donen 11.21, 29-32). Durant aquest temps, els jueus fidels -cauran a espasa i foc, en captivitat i despulla, per alguns dies- per a -refinar-los i purificar-los- (vv. 33-34). Aquest terrible temps d'angoixa marcarà la fi de l'era i conduirà a la resurrecció dels morts i al judici final (Donen. 12: 1-3).

Acadèmics crítics estan d'acord que aquestes referències són a penes vetllat al successor d'Alejandro sirià, Antíoc IV (Epífanes), que l'any 167 AC, segons la llegenda jueva, va entrar en el Temple de Jerusalem, va instituir ritus d'adoració idòlatra i va intentar acabar amb unes certes observances del judaisme. Es disputen les interpretacions dels seus motius i el que realment va succeir. El relat popular i llegendari se dóna en 1 i 2 Macabeus, encara que els erudits disputen la seva exactitud històrica (Bickerman 1937; Tcherikover 1959; Hengel 1974: 1.267-309). L'autor de Daniel situa les seves històries i visions en una època molt més primerenca, durant la captivitat jueva del segle VI pels babilonis, i la transició als seus successors, els perses. La seva coneguda historia dels tres joves hebreus, Sadrac, Mesac i Abednego, que són llançats a un forn de foc per negar-se a adorar una imatge d'or, captura l'esperit essencial d'un escenari que es repeteix amb freqüència (Daniel 3). Responen amb valentia al rei de Babilònia Nabucodonosor: -Si és així, el nostre Déu, a qui servim, pot deslliurar-nos del forn de foc cremant; i ell ens deslliurarà de la teva mà, oh Rei. Però si no, que sàpigues, oh rei, queno servirem als teus déus ni adorarem la imatge d'or que has erigit -(Donen. 3: 17-18). L'element clau aquí és la negativa absoluta i obstinada a comprometre's, fins i tot si està amenaçat de mort.

En aquesta història, escrita per a edificar la fe i fomentar tal resolució, els joves són alliberats i el rei mateix es converteix a Yahvé. No obstant això, Daniel està escrit per a dirigir-se a aquells que no havien experimentat un rescat sobrenatural tan dramàtic. Déu no pot o no vol intervenir? En lloc de l'alliberament immediat, Daniel presenta la imminència de la fi dels temps i el judici final com a incentiu per a aquells que així trien la mort. El seu missatge és clar: s'acosta una recompensa celestial i els opressors aviat seran castigats eternament (12: 1-3). Les referències clares i indiscutibles a aquestes idees del judici final, la resurrecció dels justos i els impius morts, i la vida eterna o el càstig etern ocorren només aquí en la Bíblia hebrea. No obstant això, en el període hel·lenístic es troben en totes les nostres fonts jueves i es converteixen en factors primordials en la discussió de la mort voluntària. En tots els textos d'aquest període d'ara endavant, començant amb Daniel, es donen noves respostes a aquesta vella pregunta: per què els justos sofreixen i els malvats prosperen? Es promet vindicació, especialment per a aquells que trien morir, però només en el judici final. De la mà d'aquesta expectativa, hi ha un desenvolupament complet en el pensament jueu de les nocions sobre l'altra vida, particularment l'estat actual d'aquests herois morts que han ofert les seves vides i esperen la seva reivindicació (Nickelsburg 1972; Collins 1974 i 1978). A més, com es va assenyalar anteriorment, aquests temps terribles sobrevenen al poble d'Israel per a "refinar-los i netejar-los" abans de la fi.

B. Apòcrifs i seudoepígrafos

El Testament de Moisès, parts del qual provenen d'aquest mateix període, també aborda aquest problema de la persecució dels justos. Cap. 8-10 semblen referir-se a la "persecució" d'Antioquia. Cap. 8 descriu les diverses tortures que s'infligiran als jueus que no abandonin la seva fe. En el cap. 9 un levita anomenat Taxo exhorta als seus set fills:

Ara, doncs, fills, escoltin-me. Si investiga, segurament sabrà que els nostres pares ni els seus avantpassats ​​mai van temptar a Déu transgredint els seus manaments. Sí, segurament sabrà que aquesta és la nostra força. Això és el que farem. Dejunarem durant un període de tres dies i al quart dia entrarem en una cova, que està en camp obert. Allí murem abans que transgredir els manaments del senyor de senyors, el Déu dels nostres pares. Perquè si fem això i morim, la nostra sang serà venjada davant el Senyor.

      (9: 4-7)

Aquest és un text extraordinari. Sembla advocar per una retirada del món a través del dejuni i la retirada, que acaba en una mort voluntària d'algun tipus (potser a través del dejuni?). Aquesta mort en sacrifici provocarà la intervenció de Déu i la manifestació del regne descrit en el cap. 10. Morton Smith (1971) ha suggerit sobre la base d'un passatge anterior en 5: 4-5 que el grup darrere d'aquest document, igual que altres jueus sectaris com els de Qumran, va rebutjar els sacrificis del Temple de Jerusalem com a impurs (1971 : 120). Si és així, podria ser que, igual que els primers cristians, aquests jueus van veure les morts voluntàries dels justos en termes de sacrificis.

Els llibres apòcrifs contenen moltes de #aqueix històries, que sovint rivalitzen entre si en els seus esborronadors relats d'heroisme enfront de la tortura. 1 Macabeus informa que en les primeres etapes de la revolta, els rebels jueus es van negar a lluitar, fins i tot si eren atacats, en el dia de repòs, i van preferir morir abans que violar aquest manament de Déu. S'exhortaven els uns als altres: – Murem tots en la nostra innocència; el cel i la terra atesten per nosaltres que ens estàs matant injustament -(1 Mac 2.37). En una ocasió, 1000 persones, entre elles dones i nens, van decidir morir d'aquesta manera. Segons 1 Mac 2: 39-41, aquesta decisió de permetre que un mateix sigui assassinat en lloc de resistir en el dia de repòs va ser revocada per Mattathias i els seus homes una vegada que es van adonar del desastre que havia provocat la política.

Una de les històries més vívides en 1 Macabeus es refereix a un Eleazar, que va lluitar contra els sirians sota Antíoc V. Els sirians estaven usant elefants en la batalla. Eleazar, pensant que el mateix Antíoc estava muntant una bèstia en particular, es va llançar sota l'elefant, el va apunyalar des de baix, però va morir aixafat quan l'animal va caure. El que podria veure's com un error de càlcul estúpid d'un aspirant a heroi és transformat per l'autor en un acte d'autosacrifici salvífic. Ell comenta: -Llavors va donar la seva vida per a salvar al seu poble i per a guanyar-se un nom etern- (1 Mac 6,44).

2 Macabeus, un epítom d'una història de cinc volums de Jason de Cirene, ofereix una versió extrema i exagerada d'aquest període, aproximadament en paral·lel amb 1 Mac 1: 10-7: 50 (180-161 a. C.  ). Jason sembla ser el primer escriptor a celebrar les glorioses gestes d'aquests herois que estan disposats a morir per la fe. Accepta plenament la idea en desenvolupament de la resurrecció dels morts i el judici final i fins i tot recolza la noció d'oració i sacrifici pels morts (2 Mac. 12: 39-45).

Segons aquest autor, els delictes d'Antíoc van ser inconcebibles. Dedica el temple de Yahvé a Zeus, l'omple de rameras i mercaderies, i ofereix porcs i altres ofrenes abominables en l'altar. Els jueus tenen prohibit circumcidar als seus fills i practicar la Torà, i van ser obligats a participar en els sacrificis pagans (2 Mac 6: 1-7). Compte que dues dones que s'havien atrevit a circumcidar als seus fills van ser passejades per la ciutat -amb els seus bebès penjats del pit i després llançats. . . de cap des de la paret -(2 Mac 6.10). Un altre grup va ser cremat viu quan es van reunir en secret per a observar el dia de repòs (6.11). Tot això va succeir -no per a destruir sinó per a disciplinar al nostre poble-, declara (6.12). Compte la dramàtica història d'Eleazar, un ancià escrigui d'alta posició que va triar el poltre i la mort en lloc de menjar carn de porc (2 Mac 6: 18-20). L'autor conclou la història assenyalant que la mort d'Eleazar va deixar -un exemple de noblesa i un memorial de valentia- (v 31).

Dos temes principals en aquest relat ocorren repetidament en històries posteriors: la disposició de l'individu a morir i la noblesa, que tal mort exemplifica. Aquests són els elements que compliquen les qüestions de categorització i definició esmentades en la introducció anterior.

2 Macabeus conté una versió encara més vívida de la infame història del martiri de la mare i els seus set fills. El "rei" tracta d'obligar-los un a un a menjar carn de porc, i s'enfureix quan cadascun d'ells es nega. Fent ressò de la determinació dels tres companys de Daniel, declaren: "Estem disposats a morir abans que transgredir les lleis dels nostres pares" (2 Mac 7: 2). Estan subjectes a horribles tortures: arrencades del cuir cabellut, amputació de mans, peus i llengua, i ser fregits en una paella fins a morir. Cadascun dóna el seu últim sospir amb declaracions de fe en la resurrecció dels morts i advertiments de judici futur per als torturadors. La fe en la justícia i la reivindicació en l'altra vida (és a dir, la resurrecció) és un element dominant d'aquesta història i es repeteix vuit vegades.

Els relats d'Eleazar i el martiri dels set germans amb la seva mare estan recollits i elaborats en el llibre dels 4 Macabeus del segle  I , que mai va ser canonitzat però que va ser atresorat a les esglésies orientals. El llibre és essencialment una expansió de 2 Macc 6: 12-7: 42. En aquest relat posterior, Eleazar es burla dels seus torturadors: -No transgrediré els juraments sagrats dels meus avantpassats ​​sobre el compliment de la llei, ni tan sols si em treus els ulls i em cremes les entranyes. . . Prepara les teves rodes de tortura i aviva el foc amb més vehemència! " ( 4 Mac. 5: 29-32). En el cas dels germans i la seva mare, s'introdueix un nou element. Després de denunciar als seus agressors, el germà menor -es va llançar als braseros i així va posar fi a la seva vida- ( 4 Macc.12.19). De manera similar, la seva mare -quan també ella estava a punt de ser capturada i executada, es va llançar al foc perquè ningú toqués el seu cos – ( 4 Mac. 17: 1). Aquest element de prendre part en la mort apareix repetidament en tals històries i dóna lloc a evidents dificultats d'interpretació i avaluació.

4 Macabeus també defensa la sorprenent idea que aquestes morts porten expiació vicària pels pecats de la nació. El llenguatge utilitzat en aquest registre és de particular importància. Es converteixen en -rescat pel pecat- i -per la sang d'aquells devots i la seva mort com a expiació- Israel és preservat ( 4 Mac. 17: 21-22). Són aquells que -van lliurar els seus cossos en sofriment per causa de la religió- i per ells la nació va guanyar la pau (18: 3-4; cf. 1.11).

La història més espantosa dels apòcrifs és la de Razis, un ancià de Jerusalem en l'època dels Macabeus. El seu relat representa un altre nivell d'ambigüitat en aquests relats, ja que, encara que està amenaçat, clarament es lleva la vida. Va ser denunciat davant Nicanor, el governador sirià de la Judea, com un ferm i obstinat defensor de la fe jueva. Nicanor va enviar 500 soldats per a arrestar-ho. Razis es va refugiar en una torre i quan els soldats estaven a punt d'irrompre, va caure sobre la seva pròpia espasa, – preferint morir amb noblesa abans que caure en mans dels pecadors i sofrir atropellaments indignes del seu noble naixement- (2 Mac 14.42 ). Només es va ferir a si mateix i quan la multitud va irrompre per la porta, va córrer cap a la paret exterior i va saltar a un pati de baix. La història acaba amb un relat vívid, de fet esborronador, de la seva mort.

Encara viu i en flames d'ira, es va aixecar, i encara que la seva sang va brollar i les seves ferides eren severes, va córrer entre la multitud; i dempeus sobre una roca escarpada, amb la sang ara completament drenada, es va arrencar les entranyes, les va prendre amb totes dues mans i les va llançar a la multitud, invocant al Senyor de la vida i de l'esperit perquè les hi retornés. Així va ser com va morir.

      (2 Mac 14: 45-46)

C. Nou Testament

Seeley ha relacionat aquests relats de martiri amb el concepte grecoromà més ampli de la -Mort Noble- i ha mostrat com els materials del Nou Testament es basen de diverses maneres en tal comprensió (Seeley 1990: 84-112). El que els falta és el tipus de defensa polèmica estesa i elogi de la mort voluntària que un troba en aquests materials jueus de l'època macabea. Els primers cristians simplement comencen amb la pressuposició que morir per la fe és completament noble i bo. La mort de Joan el Baptista (Marcos 6: 14-29 = Mateo 14: 1-12; Lucas 9: 7-9), Esteban (Fets 7); i Santiago (Fets 12: 1-2) s'informen tots amb aquesta pressuposició. El llibre dels Fets informa de nombroses ocasions en les quals torbes o autoritats intenten matar a Pablo (10: 23-25; 14: 5, 19; 17: 6-10; 21: 30-31; 22: 22-23; 23: 21), així com els propis esforços previs a la conversió de Pablo per a empresonar i massacrar als primers creients cristians (8: 3; 9: 1). Pablo confirma els punts essencials del relat de Lucas en les seves pròpies cartes (2 Cor. 11: 23-33; 1 Cor. 15: 9; cf. 1 Tim. 1: 12-15).

Per descomptat, Jesús mateix és el model preeminent del fidel màrtir en el NT. Ell és directament dit així dues vegades en Apocalipsis (1: 5; 3.14). Els quatre evangelis emfatitzen que la seva mort va ser voluntària. -Ningú me la lleva [la meva vida], sinó que jo la dono per la meva pròpia voluntat-, declara el Jesús de l'evangeli de Juan (10.18). Marcos posa tant la necessitat de la mort de Jesús com la seva disposició en els llavis del mateix Jesús (Marcos 8: 31-33; 9: 30-32; 10: 33-34, 45; 14.36). Tant Mateo com Lucas segueixen de prop a Marcos en aquest sentit (per exemple, Mateo 16: 21-23; Lucas 9.51), mentre que Juan fa el mateix de manera independent (12.27). Mateo i Juan posen especial èmfasi en la llibertat de Jesús per a escapar i la seva disposició a morir en el moment del seu arrest (Mateo 26: 53-54; Juan 14.30; 18: 4-8). Aquest èmfasi apareix repetidament de diverses altres formes en els quatre evangelis (Droge i Tabor 1992). El propi enteniment de Pablo sobre la mort de Jesús sembla tenir estrets vincles amb els materials macabeus examinats anteriorment (Seeley 1990).

Aquesta disposició a triar la mort enfront de l'oposició es presenta com un comportament necessari i model també per als seguidors de Jesús (Marcos 8: 34-35 = Mateo 16: 24-25; Lucas 9: 23-24; Juan 15: 18-20). Les prediccions que els seguidors seran lliurats i assassinats, que poden reflectir les condicions socials del període posterior al 70 D. C. , es troben en totes les capes dels materials de l'evangeli (Marcos 13: 12-13 = Mateo 24: 9-10; Lucas 21.12). -17; Q Lucas 12: 4-5 = Mateo 10.28; Juan 16: 2).

Pablo afirma no sols la seva disposició a morir, sinó fins i tot la seva preferència per la mort sobre la vida (Fil. 1: 19-26). La forma en què planteja el seu dilema, i fins i tot el llenguatge que usa, reflecteix les disputes filosòfiques grecoromanes sobre la idoneïtat del suïcidi (Droge 1988; Daube 1962; Palmer 1975). Tals discussions tenen les seves arrels en una llarga tradició d'avaluacions de la mort de Sòcrates (Droge i Tabor 1992). Es desconeix com va morir Pablo realment, ja sigui per execució o per la seva pròpia mà, o una combinació de tots dos.

El llibre d'Apocalipsi es refereix als màrtirs diverses vegades (5: 9-11; 16: 6; 17: 6). Són seleccionats per a una recompensa especial durant el regnat milenial de Crist (20: 4-6). Un individu específic a Pèrgam, un tal Antipas, d'altra banda desconegut, aparentment va ser assassinat per les autoritats i és anomenat "el meu testimoni [Gr. Martys ] el meu fidel" (3.13). Apocalipsi també esmenta els -dos testimonis- o màrtirs que apareixeran al final de la història, seran assassinats, però després ressuscitaran d'entre els morts després de tres dies (11: 4-13). El llibre d'Hebreus exhorta als seus lectors a estar disposats a morir per la fe, com els herois de l'antiguitat, però l'escriptor admet que pocs, si és que algun, s'han enfrontat a tals eleccions (11: 32-40; 12: 3-4).

D. Josefo

Josefo és la font més rica per a examinar el fenomen general de la mort voluntària entre els jueus en l'època romana. En les seves Antiguitats jueves, que cobreix la història jueva des d'Adán i Eva fins a l'emperador Neró, inclou la seva pròpia interpretació dels sis exemples estàndard de mort voluntària en la Bíblia hebrea. També proporciona relats dels jueus que van decidir morir en l'època de la revolta macabea, i tot això veu de la manera més positiva. Les seves històries estan plenes d'una varietat d'altres relats de mort voluntària; ell informa fins a 25 incidents separats, amb dobles relats de diversos d'ells en les Antiguitats i la Guerra Judía.la majoria d'ells van tenir lloc durant la guerra amb Roma i la majoria de les vegades els veu com a heroics (Droge i Tabor 1992). Parla de la seva pròpia fuita per estret marge d'un "pacte de mort" en Jotapata mentre s'exercia com a oficial al comandament de les forces rebels de Galilea durant la revolta jueva ( JW 3.329-91). Ell és la nostra principal font per a l'infame cas de Masada, on, segons Josefo, 960 homes, dones i nens es van llevar la vida en lloc d'enfrontar la captura romana ( JW7.320-406). En els incidents de Jotapata i Masada també ens proporciona una extensa discussió filosòfica sobre el problema general de la mort voluntària. Irònicament, en la situació de Jotapata, quan la seva pròpia vida està en joc, s'oposa al suïcidi i aconsella la rendició als romans. D'altra banda, en el seu llarg relat de l'episodi de Masada presenta els arguments del líder jueu Eleazar amb un cert grau de simpatia. Així i tot, per a Josefo aquestes desafortunades víctimes de la revolta encara no són els màrtirs populars de la imaginació posterior, ja sigui antiga o moderna (Ladouceur 1987).

E. Materials rabínics

La Mishná, el Talmud i el Midrash contenen relats anecdòtics i discussions tècniques sobre els problemes associats amb la mort voluntària. Els rabins estan interessats ​​a determinar quan, i sota quines condicions, un podria posar en perill o llevar-se la vida, o permetre que li llevin la vida (veure Ber. 3a, 8b; Šabb. 32a; Pesḥ. 112a; Ta˓an. 5b i les discussions de Goldstein 1989; Droge i Tabor 1992). El relat de la mort del rabí Hanina b. Teradion, que va viure durant l'època d'Adriano, reuneix algunes de les principals dificultats interpretatives ( b. Abod. Tsar.18a a 18b). Els romans ho prenen i ho cremen en la foguera amb un rotllo de la Torà embolicat al voltant d'ell. En un moment donat, tractant d'alleujar el seu sofriment accelerant la seva mort, els seus deixebles li criden: "Obre la teva boca perquè el foc entri en tu". Haninah respon: -Que el que em va donar [la meva ànima] me la llevi, però ningú ha de fer-se mal. -El text continua:

Llavors el Botxí li va dir: "Rabí, si encenc la flama i llevo els flocs de llana que hi ha sobre el teu cor, em faràs entrar en la vida esdevenidora?" "Sí", va respondre. -Llavors jura'm- [va instar]. Li va jurar. Tot seguit, va encendre la flama i es va llevar els flocs de llana que cobrien el seu cor, i la seva ànima va partir ràpidament. El Botxí després va saltar i es va llançar al foc. I un bat-qôl va exclamar: R. Hanina b. Teradion i el Botxí han estat assignats al món esdevenidor. Quan el rabí el va escoltar, va plorar i va dir: Un pot adquirir la vida eterna en una sola hora, un altre després de molts anys.

La posició bàsica d'Hanina és que un no ha d'intervenir ni tan sols per a afanyar la pròpia mort, Déu és qui ha de llevar la vida. Tal posició podria haver-se basat en textos de la Bíblia (Job 1.21; 2: 9-10; Ecl 3: 2), o fins i tot la cita d'Abot ˒ 4.22, – sense la teva voluntat moriràs-. En contingut, recorda les declaracions de Plató i Ciceró que un no ha d'abandonar aquesta vida si no és per mandat dels déus. I es fa ressò de prop de l'argument de Josefo contra el suïcidi en Jotapata. Però en aquesta història, Hanina, no obstant això, accepta que algú més, el Botxí, actuï en el seu nom, provocant immediatament la seva mort. És de suposar que això significa que no és directament responsable. Tanmateix , el presa la decisió i, en conseqüència, participa indirectament en l'acció. No és clar en aquesta història si Hanina espera que el Botxí surt-te al foc amb ell quan li promet la vida eterna per la seva ajuda. Independentment, l'acte del Botxí rep la màxima aprovació, la veu del cel que declara que ha obtingut la vida eterna. Si un pot obtenir la vida mitjançant un acte deliberat d'autodestrucció, què succeeix amb la declaració original d'Hanina que un ni tan sols ha d'afanyar la mort, i molt menys destruir-se directament a si mateix?

El text deixa tots aquests elements en tensió sense resoldre. La declaració final que -es pot adquirir la vida eterna en una sola hora- és certament radical. Aquí tenim a un foraster, un funcionari romà, que rep la vida eterna instantàniament a través  de la mort voluntària.

Màrtirs cristians posteriors

Els relats cristians i les discussions sobre el martiri dels segles II i III EC exhibeixen moltes de les mateixes ambigüitats i problemes que aquests materials rabínics (Frend 1967; Fox 1986). Rares vegades és clar en quines circumstàncies un ha d'oferir la seva vida, si pot prendre part en la pròpia execució i si ha d'aprofitar l'oportunitat d'escapar. El debat sobre el martiri en el cristianisme primitiu va ser extens i intens i, sovint, es va fer ressò de les discussions més generals sobre la mort voluntària i el suïcidi en la cultura grecoromana (Droge i Tabor 1992). Ignacio, qui va morir en 107 D. C., sembla gairebé massa disposat a morir. Com Pablo, veu la seva mort com un mitjà per a unir-se a Crist. -Anhelo les bèsties que estan preparades per a mi. . . Els obligaré a fer-ho. . . que arribi a Jesucrist -( Ign. Rom. 4-7). Com Razis i els jueus de la tradició macabea, veu la seva mort en termes de sacrifici, però en aquest cas seguint el model de Jesús. En els coneguts Actes de Perpètua i Felicites,un grup de cristians del nord d'Àfrica són martiritzats durant el regnat de Septimio Sever. Perpètua, en judici, emfatitza el seu propi lliure albir en la seva mort. Posteriorment, presa la mà del jove gladiador i se l'emporta a la gola, mostrant que -no la hi pot matar tret que ella mateixa ho desitgi- (21,8-10). Aquest problema del -martiri voluntari- es torna greu. Eusebio conserva nombrosos comptes de la gran persecució (303-312 / 3 CE ) dels individus que donen volta a si mateixos a ser martiritzat o directament suïcidar-se (Droge i Tabor 1992). Per exemple, relata que una dona i les seves dues filles van optar per -fugir al Senyor- en lloc de ser violades pels seus captors. Van demanar privacitat per a fer les seves necessitats i es van llançar a un riu pròxim.

Agustín, en resposta als màrtirs donatistes, i més tard en bregar amb el caos de la invasió bàrbara de Roma en el 410 D. C. , va tractar d'establir distincions fermes i dogmàtiques en les seves discussions sobre la mort voluntària i el martiri. Va argumentar que suïcidar-se, sense importar les circumstàncies, era una violació del sisè manament ("No mataràs") i, en conseqüència, era un assassinat ( City of God 1. 19; veure Droge i Tabor 1992 per a una discussió completa de les complexitats de la seva posició). Les formulacions d'Agustín van dominar el pensament cristià occidental sobre totes les formes de mort voluntària, ja sigui entesa com a suïcidi o martiri, fins als temps moderns.

Bibliografia

Bickerman, E. 1937. Der Gott der Makkabaer. Berlina.

Collins, JJ 1974. Escatologia apocalíptica com la transcendència de la mort. CBQ 36: 21-43.

—. 1978. L'arrel de la immortalitat: la mort en el context de la saviesa jueva. HTR 71: 177-92.

Daube, D. 1962. La mort com a alliberament en la Bíblia. 5 de novembre : 82-104.

—. 1972. La lingüística del suïcidi. Filosofia i assumptes públics 1: 387-437.

Droge, A. 1988. MORI LUCRUM : Paul and Ancient Theories of Suïcidi. 30 de novembre : 263-86.

Droge, A. i Tabor, J. 1992. Una mort noble: suïcidi i martiri entre grecs i romans, jueus i cristians en el món antic. Nova York.

Fox, RL 1986. Pagans and Christians. Nova York.

Frend, WHC 1967. Martiri i persecució a l'església primitiva. Nova York.

Goldstein, S. 1989. Suïcidi en la literatura rabínica. Hoboken, Nova Jersey.

Hengel, M. 1974. Judaisme i hel·lenisme. Filadèlfia.

Ladouceur, D. 1987. Josephus i Masada. Pàgines. 95-113 en Josefo, Judaisme i cristianisme, ed. L. Feldman. Detroit.

Nickelsburg, WE, Jr. 1972. Resurrecció, immortalitat i vida eterna en el judaisme intertestamental. Cambridge, DT..

Palmer, DW 1975. Morir és guany. 17 de novembre : 203-18.

Seeley, D. 1990. La mort noble: martirologi grecoromà i concepte de salvació de Pablo. JSNTSup 28. Sheffield.

Smith, M. 1971. Partits palestins i polítiques que van donar forma a l'Antic Testament. Nova York. Repr. 1987.

Tcherikover, V. 1959. La civilització hel·lenística i els jueus. Filadèlfia.

Williams, S. 1975. La mort de Jesús com a esdeveniment salvador. HDR 2. Missoula, MT.

      JAM ÉS D. TABOR