Massa i meriba

MASSA I MERIBA (LLOCS) [Heb massâ ûmĕrı̂bâ ( וּמְרִיבָה) ]. Literalment, "Proves i conteses", el lloc d'una rebel·lió israelita durant la vagabunderia pel desert (Èxode 17: 7). Es desconeix la ubicació exacta, ja que els Elohistas ho situen en Horeb i prop de Rephidim (Èxode 17: 6, 8), tots dos d'ubicació igualment desconeguda, mentre que P i Ezequiel ho situen en Kadesh, probablement el modern Ein el Qudeirat (MR 096006) al Sinaí. Possiblement el lloc és imaginari. Els noms mateixos són adequats per a deus reals, que sovint van ser llocs de disputes o judicis (Gènesis 14: 7; 21: 25-32; 26: 14-33; Èxode 2.17). Alguns consideren que els dos termes es deriven de tradicions separades ( p . Ex., Cornill 1891: 20-34), però és més probable que sorgissin en un paral·lelisme poètic com en Deut 33: 8. No obstant això, és cert que algunes fonts prefereixen un nom sobre l'altre: Deuteronomi usa "Masá" (Deut. 6.16; 9.22), i P usa "Meriba" o "Meribat-kadesh" (Núm. 20.13, 24; 27:14; Deuteronomi 32:51). Ezequiel, l'obra del qual és similar a la font sacerdotal, es refereix a Meribath-kadesh en 47:19 ( MT mĕrı̂bôt ) i 48:28. Sl 81: 8- Eng v 7 parla de les aigües de Meribá. El Salm 95: 8 també crida al lloc Meribá, però parla del -dia de la prova- ( massâ ), mostrant el seu coneixement de la parella Masá-Meriba.

L'examen dels textos que es refereixen a Masah i Meribah mostra que no hi havia una tradició unificada del que va constituir la rebel·lió. Deut 33: 8-11, encara que una cosa confusa en el TM, diu que els levites van ser provats i combatuts en Masah i Meribah, on van ser dotats amb les funcions sacerdotals d'endevinació, educació i sacrifici. La seva prova va implicar la renúncia als familiars. D'altra banda, Sl 81: 8 – Eng v 7 implica que tot Israel va ser provat per les aigües de Meriba. La prova en qüestió sembla haver estat per la seva fidelitat a Yahvé, que la seva recompensa hauria estat el manteniment (vs. 11, 17). Els versicles 10-12 suggereixen, no obstant això, que els israelites van fallar en aquesta prova i van ser expulsats. En altres paraules, l'apostasia es va cometre en Meribá, la qual cosa va portar les conseqüències de l'alienació o l'exili. Sal 95:

Les tradicions en prosa pentateucal, Èxode 17: 1-7 i Núm. 20: 1-13, varien notablement d'aquests textos poètics. El primer és bàsicament Elohista, encara que hi ha hagut molts intents recents d'assignar-ho a la font J (p. ex., Noth Exodus ATD , 109-12). És introduït per una nota d'itinerari de l'estrat exílico anomenada P 2 per Friedman (1981: 77-81, 119-32), que explica com els israelites van arribar a Refidim, però no van trobar aigua ( cf.Núm. 33:14); no obstant això, és possible que el final de v 1 vagi amb vv 2-7. No obstant això, contràriament a l'anàlisi convencional, no hi ha ruptura de font després de v 1, ja que vv 2 i 3 no són doblets. La història és la següent: El poble es baralla amb Moisès i li ordena a ell i a Yahvé que els donin aigua. Moisès veu les seves queixes com a injustificades i es nega a ajudar. La gent té set i intensifica les seves queixes. Finalment, Moisès es torna cap a Yahvé, qui li diu que passi davant del poble al mont Horeb, on estarà la deïtat. Moisès copejarà la muntanya ( ṣûr, que sovint  es tradueix com a -roca-), de la qual brollaran les aigües. Moisès fa el que se li ordena. La font es diu "Prova i contesa" perquè els israelites van lluitar amb Moisès i van provar a Yahvé, dubtant de la seva presència. Segons E, Massah i Meriba són les fonts de les Horeb, mentre que P 2 localitza ells en Refidim, prop de Mont Sinaí (Nm 33: 14-15).

L'esment d'Horeb és crucial per a la correcta interpretació d'Èxode 17: 1-7. Els crítics de fonts més antigues creien (correctament) que mentre J i P criden a la muntanya de Yahweh Sinai, E i D usen el nom "Horeb". Veure SINAI, MUNTANYA. Investigadors més recents han menyspreat aquest criteri perquè, seguint a Noth ( NDH , 109 n. 10), eliminen el nom onsevulla que es trobi en Èxode. D'acord amb aquest punt de vista, els israelites només arriben a la muntanya de Déu en Èxode 19. No obstant això, l'addició de -en Horeb- al text és inexplicable, encara que retenir-lo fa que diversos punts siguin més comprensibles. Primer, explica com els israelites poden estar en la muntanya de Déu ja en Èxode 18: 5 (E). En segon lloc, com ho ha demostrat Carmichael (1974: 244-45), explica la connexió d'Èxode 17: 1-7 i 8-16: els amalecitas ataquen mentre Moisès ha deixat enrere al poble en el seu viatge a Horeb. En tercer lloc, la imatge de la muntanya de Déu com a font d'aigua o altres begudes es troba amb freqüència en la Bíblia, encara que generalment la muntanya és Sión (Isa 33:21; Ezequiel 47: 1-12; Amós 9.13; Joel 4 : 18; Zac 14: 8; Sl 36: 9-10 – Eng vv 8-9; 46: 5 – Eng v 4; 65: 10 – Eng v 9). Finalment, les aigües d'Horeb reapareixen en Èxode 32:20 (també E, al meu entendre), on dissolen les cendres del vedell d'or. Noti que en l'última història tenim apostasia i ordenació levítica a través de la renúncia al parentiu (Èxode 32: 26-29), els temes que vam veure anteriorment estaven associats amb la tradició de Masá i Meriba. Aquests motius compartits es deriven de l'etapa prebíblica de la tradició israelita, ja sigui escrita o oral, però apareixen desarticulats en la font Elohística, com si l'autor hagués separat la tradició de Masah-Meribah per a crear Èxode 17: 1-7 i Èxode 32. Fins i tot si tant d'Èxode 17: 1-7 com a Èxode 32 són principalment J, com afirmen la majoria dels comentaristes, el punt continua sent vàlid, sempre que siguin de la mateixa font. Noti que en l'última història tenim apostasia i ordenació levítica a través de la renúncia al parentiu (Èxode 32: 26-29), els temes que vam veure anteriorment estaven associats amb la tradició de Masá i Meriba. Aquests motius compartits es deriven de l'etapa prebíblica de la tradició israelita, ja sigui escrita o oral, però apareixen desarticulats en la font Elohista, com si l'autor hagués separat la tradició Masah-Meribah per a crear Èxode 17: 1-7 i Èxode 32. Fins i tot si tant d'Èxode 17: 1-7 com a Èxode 32 són principalment J, com afirmen la majoria dels comentaristes, el punt continua sent vàlid, sempre que siguin de la mateixa font. Noti que en l'última història tenim apostasia i ordenació levítica a través de la renúncia al parentiu (Èxode 32: 26-29), els temes que vam veure anteriorment estaven associats amb la tradició de Masá i Meriba. Aquests motius compartits deriven de l'etapa prebíblica de la tradició israelita, ja sigui escrita o oral, però apareixen desarticulats en la font Elohística, com si l'autor hagués separat la tradició de Masah-Meribah per a crear Èxode 17: 1-7 i Èxode 32. Fins i tot si tant d'Èxode 17: 1-7 com a Èxode 32 són principalment J, com afirmen la majoria dels comentaristes, el punt continua sent vàlid, sempre que siguin de la mateixa font.

L'escriptor sacerdotal compte la història de Meriba (també dita Meribath-Kadesh) d'una manera molt diferent, reelaborant la trama del relat elohista més antic per a explicar les morts de Moisès i Aarón en el desert (Núm. 20: 1-3). La seva motivació per a fer-ho és exculpar a Aarón, el seu heroi principal, i denigrar a Moisès, de qui és ambivalent. En aquesta història se li ordena a Moisès que prengui la vara i li parli a la roca, però en lloc d'això, copeja la roca. Per aquest acte de desobediència, ell i l'aparentment innocent Aarón són condemnats a mort. Tingui en compte que en P Meribá està en Cades. Per a donar compte de les dues ubicacions de Meriba, el Midrash postula que la roca ferida va seguir als israelites des de Refidim fins a Cades.

El gest de copejar el sòl o una roca per a produir un ressort té molts paral·lels extrabíblicos. S'ha observat que els beduïns detecten deus subterrànies i s'obren pas cap a ells amb les seves vares. Històries relacionades dins de la Bíblia són la història de Mara (Èxode 15: 23-26), on s'usa un pal per a produir aigua potable, i l'incident de Beer (Números 21: 16-18), on Yahweh proveeix d'aigua a la gent. a través de l'ús dels líders de les seves vares com implementos d'excavació (veure Koenig 1963). Un altre bon paral·lel de Masá i Meriba és l'etiologia d'En-hakkore, on Sansón té set i clama a Yahvé, qui fa que brot un pou (Dj. 15: 18-19).

La història de Masá i Meriba és part de la tradició dels murmuris (veure Coats 1968), que compta les repetides rebel·lions d'Israel en el desert. La majoria dels relats murmuradors tenen una funció d'amonestació, perquè parlen del càstig de Yahweh a Israel. Números 20: 1-13 i els Salms 81 i 95 sí que parlen del càstig en Masá / Meriba, però per als eloístas la història de la provisió miraculosa d'aigua en el desert, com les tradicions del mannà i les guatlles (Èxode 16; Números 11), és un exemple de beneficència divina en el més inhòspit dels climes i expressa l'esperança dels israelites que alguna vegada arribi #aqueix ajuda. Molts altres passatges bíblics que es refereixen a aquesta aigua miraculosa connecten implícita o explícitament l'aigua amb el reg i la fertilitat natural (Deut 8.15; 32: 13-14; Isa 35: 6-7; 41: 17-20; 43: 19- 20; 48:21; 49:10; Jer 31: 9; Sal 78: 15-16, 20; 105: 41; 107: 35; 114: 8; Neh 9.15, 20). Els exegetes posteriors, no obstant això, desconcretizaron el do de l'aigua, considerant-lo un símbol de la Torà o de l'Esperit Sant (Bienamé 1984).

Bibliografia

Bienamé, G. 1984. Moïse et li don de l’eau dans la tradicion juive ancienne: targum et midrash. AnBib 98. Roma.

Carmichael, C. 1974. Les lleis del Deuteronomi. Ithaca, Nova York.

Coats, GW 1968. Rebel·lió en el desert. Nashville.

Cornill, CH 1891. Beiträge zur Pentateuchkritik . ZAW 11: 1-34.

Friedman, RE 1981. L'exili i la narrativa bíblica. HSM 22. Chico, CA.

Koenig, J. 1963. Sourciers, thaumaturges et scribes. RHR 164: 17-38, 165-80.

Lehming, S. 1961. Massa und Meribah. ZAW 73: 71-77.

Propp, WH 1987. Aigua en el desert. HSM 40. Atlanta.

Reymond, P. 1958. L’eau, sa vie, et sa signification dans l’Ancien Testament. VTSup 6. Leiden.

      WILLIAM H. PROPP